Текст книги "Полное собрание сочинений. Том 23. Произведения 1879–1884 гг. Исследование догматического богословия"

Это, по богословию, первое заблуждение.

Другое заблуждение в том, что одним бог дал благодать и предопределил к осуждению, а другим дал и предопределил к спасению. Смотреть на это надо вот как:

«Веруем, что всеблагий бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо это несвойственно богу, общему всех и нелицеприятному отцу, который «хощет всем человеком спастися и в познание истины приити» (1 Тим. 1, 4); но поелику он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость божия даровала божественную просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей) и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, – получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви божией, т. е. в тех благих делах, которых требует от нас бог (и которых требовала также предваряющая благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати, и потому не соблюдают заповедей божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются вечному осуждению. Но, что говорят богохульные еретики, будто бог предопределяет или осуждает, нисколько, не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием» (чл. 3) (стр. 257).

Третье заблуждение нельзя выразить своими словами. Вот оно:

О существе освящения (sanctificatio) или оправдания (justificatio), понимаемого в смысле обширном, протестанты утверждают, что оно состоит —

а) не в том, будто благодать божия внутренним образом действует в человеке и, действительно, с одной стороны, очищает его от всех грехов, а с другой – соделывает обновленным, праведным, святым; б) но в том, что, по благоволению бога, только внешним образом прощаются и не вменяются человеку грехи, хотя на самом деле они в нем остаются, и только внешним образом вменяется ему праведность Христова. Таково учение и лютеран, и реформатов.

Учение православной церкви – совсем другого рода. Говоря о плодах таинства крещения, в котором собственно и совершается благодатию наше оправдание и освящение, церковь проповедует:

«Во-первых, сие таинство уничтожает все грехи: в младенцах – первородный, а в возрастных – и первородный и произвольный. Во-вторых, воссозидает человека и возвращает ему ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности» (Правосл. испов., ч. 1, отв. на вопр. 103).

И в другом месте:

«Нельзя говорить, что крещение не разрешает от всех прежних грехов, но что они хотя и остаются, однакоже не имеют уже силы. Учить таким образом есть крайнее нечестие, есть опровержение веры, а не исповедание ее. Напротив, всякий грех, существующий или существовавший прежде крещения, уничтожается и считается как бы не существующим или никогда не существовавшим. Ибо все образы, под которыми представляется крещение, показывают очистительную его силу, и изречения свящ. писания касательно крещения дают разуметь, что чрез него получается совершенное очищение, что видно из самых названий крещения. Если оно есть крещение духом и огнем, то явно, что оно доставляет очищение совершенное, ибо дух очищает совершенно. Если оно есть свет, то всякая тьма прогоняется им. Если оно есть возрождение, то все ветхое мимоходит; а это ветхое есть не что иное, как грехи. Если крещаемый совлекается ветхого человека, то совлекается и греха. Если он облекается в Христа, то на самом деле становится безгрешным посредством крещения» (Посл. вост. патриарх, о прав. вере, чл. 16).

Касательно же условий оправдания или освящения со стороны человека протестанты учат: как только грешник, пришедши в сознание своей греховности и совершенного бессилия исполнить нравственный закон Евангелия и, устрашенный тяжестью своей виновности, уверует твердо, что он примирен с богом чрез Иисуса Христа, – тотчас, по «вере» его, которая «одна оправдывает», вменяются ему заслуги Христовы, и он объявляется праведным и невинным, хотя на самом деле не становится таковым. С того времени бог совершает в человеке все добрые дела, во свидетельство его веры, но без участия самого человека, для которого это участие, по совершенному бессилию его, невозможно.

Вопреки этого лжеучения православная церковь исповедует; «веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовию, т. е. через веру и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе: ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому, и не было бы ни одного не спасающегося, – что, очевидно, ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе. Дела же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельною и могут, по божественному обетованию, доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он соделал, с телом своим» (Посл. восточ. патриарх. о прав. вере, чл. 13; снес. чл. 9) (стр. 258—259).

За этим следует § 186: «Необходимость благодати для освящения человека вообще». Доказывается свящ. писанием. И вот как решается соборами:

«Если кто утверждает, что для очищения нас от грехов бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение очиститься происходит в нас чрез излияние св. духа и его содействие, – тот противится духу святому» (стр. 264).

Нельзя думать, что бог ожидает нашего желания очиститься, а надо думать, что св. дух, т. е. тот же бог в другом лице, производит это желание очиститься. Да если доброе желание произошло уже, а я сам есмь творение бога, и желание обращено к богу, то очевидно, что нельзя признавать это желание иным, как происшедшим от бога.

Все эти изречения остаются совершенно непонятными, если не иметь в виду той дели, к которой они ведут: цель в том, чтоб стремление к добру заменить внешними действиями таинств, сообщающих благодать. Далее говорится:

«Если кто утверждает, что человек может, по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т. е. евангельской проповеди без просвещения и внушения от духа святого, – тот обольщается духом еретическим» (прав. VII) (стр. 264).

Человек не может желать ничего доброго без внушения св. духа: внушения же св. духа сообщаются благодатью; благодать же сообщается таинствами; таинства же сообщаются иерархией.

§ 187. «Необходимость благодати для веры и для самого начала веры, или для самого обращения человека к христианству».

Благодать божия, необходимая вообще для освящения и спасения человека, необходима, в частности, для его веры и самого начала веры в господа Иисуса (стр. 265).

Доказательства свящ. писания и постановление собора:

«Если кто говорит, что как приращение, так и начало веры и самое расположение к ней, по которому мы веруем в «оправдающего нечестива» и приступаем к возрождению в таинстве крещения, бывают в нас не по дару благодати, т. е. чрез внушение от духа святого, направляющего волю нашу от неверия к вере, от нечестия к благочестию, а бывают естественно: таковый показывает себя противником апостольских догматов» (прав. V) (стр. 269).

Смысл постановления тот, что верующие должны признавать, что переход от нечестия к благочестию не может происходить естественно, а бывает только по благодати, т. е. через какое-то неестественное внешнее действие.

§ 188. Будучи необходимою для самого обращения человека к христианству, для его веры и начала веры, благодать божия остается необходимою для человека и по обращении, чтобы он мог исполнять закон евангельский, творить дела, достойные жизни по Христе (стр. 272).

Доказательства из свящ. писания. И заключается тем, что:

«Хотя человек, прежде возрождения, может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро; но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), – для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию» (стр. 275).

Смысл этого рассуждения еще определеннее, и выражение его еще смелее. Тут уже прямо говорится, что человек, хотя и может делать добрые дела без благодати, как скоро он принимает учение церкви, теряет уже возможность делать добрые дела, а может только желать этого, призывая на помощь себе благодать, находящуюся в церкви божией.

§ 189. Если без благодати божией человек не может ни уверовать, ни веровать во Христа, ни творить дел, достойных жизни по Христе, то само собою следует, что не может человек, без содействия благодати божией, и пребыть в христианской вере и благочестии до конца жизни (стр. 276).

Здесь говорится, что содействие этой внешней благодати не исчерпывается крещением и верою, но что для спасения нужна постоянная помощь от иерархии.

Всё это казалось бы ясно, но вот следует § 190, оспаривающий еретиков. В этом и следующих параграфах очевидно выражается вся бессвязность, произвольность и пустословность всего этого учения. Иерархии нужно такое учение, которое свело бы всё учение о жизни к учению о священнодействиях, но прямо сказать этого никак нельзя: слишком очевидна безнравственность такого учения. Кроме того, по этому вопросу было много споров; одни рассуждения последовательно говорили: если спасает благодать, то свободные усилия человека бесполезны; другие говорили: если нужны свободные усилия человека, то всё дело в них, и благодать сообщается им; но наше богословие оспаривает и тех, и других и само путается и остается в этой путанице.

§ 190. Вопреки заблуждениям кальвинистов и янсенитов, будто бог дарует благодать свою только некоторым людям, которых он безусловно предопределил к праведности и вечному блаженству и потому дарует благодать непреодолимую, православная церковь учит —

а) что благодать божия простирается на всех людей, а не на одних предопределенных к праведности и вечному блаженству;

б) что предопределение божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению не безусловно, а условно и основывается на предведении того, воспользуются ли они, или не воспользуются благодатию;

в) что благодать божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо, и —

г) что, напротив, человек деятельно участвует в том, что совершает: в нем и чрез него благодать божия (Посл. вост. патриарх. о прав. вере, чл. 3) (стр. 279).

Предшествующий параграф определил спасение человека так, что оно, очевидно, не вытекает уже нисколько из усилий человека и всё вполне зависит от сообщающейся человеку извне благодати. И потому естественно должно было явиться рассуждение: если спасение не зависит от человека, а от бога, а бог всеведущ, то одни люди предопределены к спасению, другие к погибели.

Но богословие не соглашается с кальвинистами. В параграфе 190 сказано: «Благодать простирается на всех людей, а не на одних предопределенных к праведности и вечному блаженству». Приводятся доказательства в опровержение кальвинистов. И тут невольно выходит то, что, опровергая кальвинистов, богословие опровергает все те положения соборов, постановлявших то, что человек не может спасаться своими силами.

Св. Иоанна Златоустого: «Если (Христос) «просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Иоан. 1, 9), каким образом люди пребывают без освящения? Он действительно просвещает всякого. Но если некоторые, заключая добровольно очи ума своего, не хотят принимать лучей сего света, то пребывание их во тьме зависит не от естества света, а от несчастия тех, которые по своей воле лишают себя дара…»

Св. Амвросия: «Он, как таинственное солнце правды, взошел для всех, пришел для всех, пострадал для всех, воскрес для всех… Если же кто не верует во Христа, тот сам лишает себя всеобщего благодеяния».

Блаженного Августина: «не посла бог сына своего в мир, да судит мирови, но да спасется им мир» (Иоан. 3, 17). Итак, что до врача: он пришел исцелить больного: и сам себя погубляет тот, кто не хочет исполнять повелений врача. Пришел спаситель в мир: почему и назван он спасителем мира, если не потому, что цель его спасти мир, а не судить мирови? Hе хочешь исцелиться от него? Сам будешь своим судиею» (стр. 282).

Прежде было сказано на соборах, что тот, кто утверждает, что для очищения нас от грехов бог ожидает нашего изволения, что человек может избирать доброе, тот не прав, но здесь вдруг оказывается, что человек именно должен избирать.

Далее идет § 192, который должен доказать, что и есть предопределение, и нет предопределения.

§ 192. «Предопределение божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению условно и основывается на предведении того, воспользуются ли, или не воспользуются они благодатию».

Если же в слове божием говорится, что бог одних предопределил к вечной славе (Рим. 8, 29), других к вечному осуждению (Иуд. 4), это не значит, будто он не «всем человеком хощет спастися», не всем дарует свою благодать и предопределил то и другое без всякой причины, по одной безусловной воле своей. А значит только, что бог, желающий всем спастися и всем подающий благодать, так как от вечности предвидел, кто захочет и кто не захочет воспользоваться его благодатию, то сообразно с этим и предопределил одних ко спасению, других к погибели (стр. 282).

Весь этот параграф о предопределении носит на себе отличительный характер отчасти византийского, но преимущественно русского богословия. Здесь повторяется то, что во всех спорных местах богословия. Одни богословы говорят: дело всё в делах, другие – дело всё в благодати. И то и другое с некоторой логической последовательностью можно доказывать. Но русское богословие никогда не дает себе труда разбирать мысль и последовательно идти от вывода к выводу. Оно говорит: вы говорите – дела, а вы говорите – благодать. Так мы скажем общее: и дела, и благодать. О том же, что одно неизбежно исключает другое, об этом оно не заботится. Попутает несколько непонятных фраз, поцитирует несколько отцов и делает заключение, воображая, что вопрос решен.

Доказательства писания.

Учение о безусловном предопределении божием противно и здравому разуму. Он убежден, что бог правосуден и, следовательно, не может без всякой причины одних предопределить к вечному блаженству, а других к вечному осуждению. Убежден, что бог бесконечно благ, и, следовательно, не может без всякой причины осудить кого-либо к вечной погибели. Убежден, что бог бесконечно премудр и, следовательно, не может, даровав человеку свободу, стеснять ее своим безусловным предопределением и отнимать всю нравственную цену у ее действий (стр. 288).

Рассуждение это прямо игнорирует всё то, что было сказано против него в предшествующих параграфах, и этим явным противоречием заключает всё разъяснение.

§ 193 еще больше запутывает дело. Тут противоречие уже в каждом слове:

Хотя «бог есть действуяй» в нас, и «еже хотети, и еже деяти о благоволении» (Фил. 2, 14), и без благодати его мы не можем ни предпринять, ни совершить ничего истинно доброго; однакоже эта сила божия, действуя в нас и чрез нас, нимало не стесняет свободы нашей, не влечет к добру непреодолимо (стр. 288).

То есть что же это значит? Переведя фразу на понятный язык, выйдет, что благодать не стесняет нашей свободы, но доброго мы без нее ничего не можем сделать. В чем же свобода? По этому определению только в том, чтобы делать разного рода зло. И всё рассуждение идет в таком же роде, так что под конец, в заключение всего говорится:

Здравый разум с своей стороны не может не заметить, что, если благодать божия стесняет свободу человека и влечет ее насильно к добру, в таком случае отнимается у человека всякое побуждение к добродетели, отнимается всякая заслуга у его добрых действий и вообще подрывается вся его нравственность, и всему этому виною – сам бог! Можно ли допустить такие мысли? Правда, разум не в состоянии объяснить, каким образом могущественная сила божия, действуя на человека, оставляет неприкосновенною его свободу, и определить с точностию их взаимное отношение; но тем не менее тайна эта должна быть для нас выше всякого сомнения, когда мы имеем столько оснований верить, что человек не только не лишается свободы при влиянии на него благодати, но деятельно участвует в ее действиях, совершаемых в нем и чрез него (стр. 290).

То есть, другими словами, богословие признается само в том, что оно ничего не понимает само из того, что оно наговорило, но оно считает, что надо верить в эту тайну, т. е. во что-то такое бессмысленное и противоречивое, чего даже и выразить нельзя.

§ 194 продолжает ту же путаницу, доказывая, что: «Человек деятельно участвует в том, что совершает в нем и чрез него благодать божия». Говорится:

Блаженный Феодорит: «Апостол назвал даром божиим, и «еже веровати, и еже» славно «страдати» (Фил. 1, 29), не отвергая участия свободного изволения (человеческого), но научая, что изволение само по себе, лишенное благодати, не может совершить ничего доброго. Ибо то и другое необходимо: и наша готовность или желание действовать и божие содействие. И как не имеющим этого желания не довольно одной благодати духа, так, с другой стороны, одно желание, не подкрепляемое благодатию, не может собрать богатства добродетелей» (стр. 293).

Этот параграф утверждает, что человек, не могущий ничего сделать доброго без благодати, вместе с тем участвует в действии благодати. Не говоря о бессмысленности, противоречивости, безнравственности всего учения, невольно спрашиваешь себя: зачем и кому это нужно? И если это кому нужно, то зачем вся эта путаница? Ну, не может человек делать ничего без благодати, ну, так и скажите. Но нет, оказывается, что человек не может спастись без благодати, а вместе с тем он должен искать этой благодати, содействовать ей. Зачем эта путаница? Казалось бы, нельзя ответить на этот вопрос: зачем всё это? И если бы мы не знали того, что будет дальше, мы бы так и не нашли ответа. Но ответ есть прямой: благодать, подразумеваемая иерархией, не есть та благодать кальвинистов – предопределенное богом спасение, но благодать иерархии это – таинства, и их надо искать. Таинства же передают пастве жрецы, жрецам же за это дают деньги. Стало быть, без благодати нельзя спастись, и искать благодать в таинствах нужно. Нехорошо только то, что при этом уничтожается не только всё нравственное значение учения Христа, но всякое нравственное учение и заменяется исканием этих таинств, покупаемых за деньги. Но что же делать? Без этого не было бы иерархии. Стало быть, всё это учение благодати очень нужно. Только этим можно объяснить себе это удивительнейшее учение о благодати.

ГЛАВА XV

Учение о благодати считается богословием теперь утвержденным, и начинается изложение того, что на нем основывается учение об освящении:

§ 196. «Освящение человека состоит в том, что он действительно очищается от грехов благодатиею божиею и соделывается праведным и святым» (стр. 295).

Здесь под словами «освящение человека» разумеются таинства. Так, после доказательств из свящ. писания приводится выражение Иоанна Златоуста:

«Священники иудейские имели власть очищать проказу телесную, или, точнее, отнюдь не очищать, а только свидетельствовать очистившихся… Сии же (священники христианские) прияли власть не телесную проказу, но нечистоту души не свидетельствовать, когда она очистится, но совершенно очищать» (стр. 297).

Так что действие благодати, до сих пор непонятное, пока дело шло об отвлеченной благодати, становится ясным: благодать есть святость, которая сообщается священниками. И потому теперь уже можно понять, что разумеется под тем, что благодать необходима для спасения и что человек не может спастись добрыми делами без освящения таинств. Человек без учения об освящении будет стремиться к тому, чтобы быть лучше. По учению иерархии, этого не нужно; нужно только искать благодати. Искать же благодать значит искать освящения. Искать освящения значит принимать от священников таинства. Заключительные слова этого параграфа важны потому, что они поразительно подтверждают то высказанное мною положение, что догмат искупления есть одно из оснований жреческого учреждения – иерархии. Вот что говорится в этом параграфе:

Восстановление человека есть не что иное, как возведение его в первобытное состояние, в каком он находился до падения. Но до падения человек был действительно невинен, праведен и свят. Следовательно, в такое же точно состояние ему надлежит возвратиться и чрез восстановление. Иначе, если восстановленные и оправданные попрежнему остаются во грехах, без праведности и святости, а только получают прощение грехов и совне прикрываются праведностию Христовою: в таком случае восстановления собственно нет, и оно – один призрак или восстановление кажущееся (стр. 299).

Восстановление есть возведение человека в прежнее состояние невинности. Искупление, по утверждению иерархии, сделало это. Но сама же иерархия видит, что этого ничего нет, и искупление ничего подобного не сделало. В чем же признать это восстановление? Признать это восстановление в том, что действительно хорошие люди, узнав закон Христа, делают больше доброго, чем злого, нельзя, потому что тогда будут искуплены только хорошие люди, а дурные будут в погибели. Признать же, что и злые люди уже не злые и что они все восстановлены в невинности, потому что Христос искупил их, тоже нельзя. Поэтому необходимо надо придумать такую воображаемую невинность и святость и такие видимые орудия сообщения этой святости, при которых бы можно было уверять всех людей без различия, что, как бы они дурны ни были, они все-таки святы. И это-то самое и придумывается. Но для этого построения искусственного здания воображаемого искупления учения о благодати недостаточно. Нужно ввести еще новое звено в эту цепь обмана.

И вот в § 197 излагается тот самый способ самообманывания, при котором люди, делающие добрые дела, не могут считать свои дела добрыми, если они не соблюдают поставленные для того условия, и люди неправедные и не невинные могут, при исполнении этого условия, считать себя восстановленными и святыми. Самообманывание это зиждется на вводимом здесь, в первый раз во всей книге, понятии веры, понимаемой самым нарочно запутанным образом. Говорится о том, что вера есть первое условие со стороны человека для его освящения и спасения. Дается определение веры самое запутанное, но клонящееся к тому, чтобы под понятие веры подставить какое-то действие, находящееся во власти человека. И выводится заключение о том, что тот, кто верит, что он освящается и восстановляется в полной святости и невинности, что тот и только тот действительно восстановляется в полной святости и невинности. Но ведь если кто верит, что он свят, и другого средства утверждения его святости нет, как его вера в свою святость, то хотя он и будет себя считать несомненно святым, – никак нельзя утверждать, что он действительно свят. Если сумасшедший верит, что у него на носу башня, то ведь несомненно то, что ему представляется на носу башня, но никто не станет утверждать, что у него на носу действительно башня. Однако именно на таком рассуждении построено всё учение об освящении верою.

Вот это рассуждение:

§ 197. Благодать божия, совершающая наше освящение, хотя простирается на всех людей, но не действует на них против их воли, и самым делом освящает человека-грешника, а вслед за тем спасает его, только при известных с его стороны условиях. Первое из этих условий есть вера (стр. 299).

Это неожиданное введение в это рассуждение понятия веры особенно замечательно потому, что все те догматы, которые нам раскрывались до сих пор, начиная с понятия о боге, все были не что иное, как истины веры. До сих же пор ни разу не было говорено о вере, не было определения того, что нужно разуметь под словом вера. До сих пор предполагалось, что вера есть то самое верное знание бога (как и говорят восточные патриархи – правое понятие о боге), которое лежит в основе всякого другого знания, что из веры вытекает всё остальное; но никак не было выражено то определение веры, по которому она есть действие воли человека. Здесь же она оказывается некоторого рода действием:

1. Под именем веры вообще здесь разумеется свободное принятие и усвоение человеком, всеми силами души, тех истин, которые бог благоволил открыть нам во Христе для нашего освящения и спасения. Верою же называется это принятие и усвоение – потому, что откровенные истины большею частию непостижимы для нашего разума и недоступны для знания, а могут быть усвояемы только верою (стр. 299, 300).

Благодать не действует против воли. Люди должны сделать усилие воли, чтобы принять ее. Вера есть свободное принятие, усвоение истин непостижимых. Невольно представляется вопрос: усвоение-то чем делается? Разумом или волею? Разумом невозможно, потому что истины непостижимы. Стало быть – волей. Что же это значит: усвоить усилием воли? Говоря ясно, это значит – послушаться. Так что вера, по этому определению, сводится к послушанию. И так и понимается в богословии слово «вера», хотя далее для того, чтобы запутать определение, и дается другое, туманное определение, смешивающее веру с любовью и надеждой.

Необходимость веры для нашего освящения и спасения понятна и по соображениям разума. Без веры мы не можем усвоить себе истин божественного откровения; следовательно, не будем знать ни того, что сделал бог для нашего спасения, ни того, что обязаны сделать мы. А таким образом и откровение, вместе со всем домостроительством спасения, останется для нас чуждым, и мы будем чужды откровению и спасению. Веруя во Христа спасителя и откровенное слово его, мы, так сказать, отверзаем, душу свою для всех спасительных действий божиих в нас, а не веруя, мы заключаем самих себя для этих действий и отталкиваем божественную помощь. Потому-то, хотя вера возбуждается в нас предваряющею благодатию и по началу своему есть дар божий, но как только она породится в нас, при нашем свободном согласии, она становится с нашей стороны самым первым орудием для действительного принятия в души наши спасительной благодати или «всех божественных сил, яже к животу и благочестию» (2 Петр. 1, 3); самым первым условием для нашего возрождения, освящения и спасения благодатию.

Достоинство же веры и вменяемость ее понятна из того, что, хотя вера начинается в нас по предваряющей благодати божией, но затем зависит и от нас; как свободное послушание гласу благодати, зовущей нас ко Христу, свободное подчинение нашего разума и всех сил души откровенным истинам и всему установленному богом порядку нашего освящения, свободное предание себя водительству Христову (стр. 305 и 306).

Каким путем возбуждается это свободное согласие? Как делается подчинение разума?

«Естественное рождение, – говорит блаженный Феодорит, – не имеет нужды в соучастии рождаемого; но рождение веры требует согласия и рождающего и рождаемого. Ибо хотя бы проповедующий истинно веровал, но если слушающий примет проповедь его без веры, в таком случае не будет соответствия проповеднику» (стр. 306).

Григорий Богослов: «Исповедуй Иисуса Христа и веруй, что он воскрешен из мертвых, и ты спасешься. Ибо оправдание и – веровать только, совершенное же спасение – исповедывать и к познанию присовокуплять дерзновение» (стр. 304).

Веру до сих пор я понимал как основу всей деятельности человека; а тут говорится о вере как деятельности. Невольно является вопрос: на чем же основана та деятельность, которая ищет веры и даже вперед избирает ту веру, которую она ищет? И страннее всего, что не говорилось ничего о вере о тех пор, пока излагались откровенные, основные истины веры о боге, творении, человеке, душе, – ведь и во всё это надо верить. Ничего не говорилось о вере, а теперь вдруг, когда надо излагать освящение и восстановление, которых нет, то понадобилось и определять веру, и неожиданно вера определяется не как знание бога, а как доверие к тому, что говорится иерархией.

И действительно, под словом «вера» разумеется в богословии не то, что разумеется под этим словом обыкновенно. Яснее и короче это видно из следующего места катехизиса Филарета. Там есть вопрос о том, чтò нужнее: вера или добрые дела? И ответ: вера, потому что в писании сказано: «без веры невозможно угодити богу». Но вслед за тем вопрос: почему с верою должны быть неразлучны добрые дела? И ответ: потому что сказано: «вера без дел мертва есть». Второй ответ на вопрос о том, что «с верою должны быть неразлучны добрые дела, потому что вера без дел мертва», уничтожает разделение веры от добрых дел. Если вера без добрых дел не может быть, то зачем же было их разделять и говорить: во-первых, вера, и во-вторых, добрые дела?

Здесь логическая ошибка не случайна. Та же самая умышленная ошибка повторена в богословии. Ясно, что под словом «вера» богословию нужно разуметь не то, что говорит это слово, и не то, что разумеет Павел и восточные патриархи и что разумеем под этим словом все мы.

«Вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых, т. е. уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем», говорит Павел. Павел ничего не говорит о том, что это извещение и упование передается кем-нибудь. «Верою называем правое понятие наше о боге и о предметах божественных», говорят восточные патриархи. «Никто не может спастись без веры», говорят далее восточные патриархи.

Вера есть извещение уповаемых и обличение невидимых и правое понятие о боге. То же самое и разумеют все люди. Мы погибаем в этой жизни без знания бога. Знание бога – вера – дает нам спасение. Все дела спасения суть по тому самому добрые дела. И все добрые дела суть добрые только потому, что они – дела спасения, вытекающие из нашего знания бога, т. е. из веры. Вера не то что неразлучна с добрыми делами, но вера есть единственная причина добрых дел. Добрые же дела суть неизбежные последствия веры. И потому, казалось бы, нельзя спрашивать, что важнее: вера или добрые дела? Это всё равно, что спрашивать: что важнее – солнце или свет его? А между тем это-то самое разделение сделано. Сделано благодаря тому, что вере дано ложное, узкое определение не веры, а доверия и послушания.