Текст книги "Забота о себе"

3. Духовные практики

Применять техники работы над собой – значит выполнять духовную работу, потому что духовность – это «практика и опыт, посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине» (Foucault, 2003, р. 17)[28]28
  Герменевтика субъекта, цит. соч., с. 27.


[Закрыть]. В отличие от эпохи Нового времени, когда у Декарта истина становится объектом, постигаемым с помощью мышления путем применения определенного метода, понимаемого как следование приводящим к истине правилам, в культуре заботы о себе истина не есть нечто объективно доступное и познаваемое интеллектом: скорее, это горизонт, к которому движутся посредством преобразования своего бытия, чтобы сделать его способным к взаимодействию с истиной. Иными словами, истина не обретается посредством применения четких эпистемологических правил: «нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к истине. Истина дается субъекту при условии введения в игру самого существования субъекта […] не может быть истины без обращения или преобразования субъекта (ibid.)[29]29
  Там же, с. 28.


[Закрыть].

Если рассуждать с сократовской точки зрения, представляется вполне справедливым рассматривать заботу о себе как духовную практику (ibid., р. 19)[30]30
  Там же, с. 29.


[Закрыть], которая требует применения техник преобразования себя, чтобы «возделывать руководящее начало своего разума» (Эпиктет, Руководство [Энхиридион] 29)[31]31
  Цит. по: Эпиктет. Руководство / Пер. с древнегр. А. Я. Тыжова // МНЕМОН. Исследования и публикации по истории античного мира / Под ред. проф. Э. Д. Фролова. Выпуск 6. Санкт-Петербург, 2007. С. 524.


[Закрыть].[32]32
  Прагматическое применение термина «духовный» ввел Пьер Адо: пытаясь обозначить качество упражнений мысли, предлагаемых античной философией, он говорит о духовных упражнениях, понимаемых как когнитивные практики, в которых душа (mente) превращает себя в материю, которую необходимо понять и преобразовать, чтобы изменить свое бытие (Hadot, 2005, р. 30) [Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной ветер, Коло, 2005. С. 22]. Речь идет именно об упражнениях, поскольку в основе рассуждений лежит аналогия между физической деятельностью по формированию тела и духовной деятельностью по развитию внутренней жизни: так же как физические упражнения при регулярном повторении позволяют добиться хорошей физической формы и развить определенные способности, духовные упражнения преобразуют качество внутренней жизни, а вместе с ним и бытие субъекта.


[Закрыть]

Таким образом, заботу о себе следует понимать как духовную практику работы над формой своего существования, чтобы попытаться распутать ту нить, которая может привести к какой-то частице истины – истины, воплощенной в поступках, а не только в мысли, и потому способной оказать преобразующее действие на самого субъекта.

Из-за семантической многослойности понятия истины, прежде чем идти дальше, необходимо сделать несколько уточнений. Прежде всего, с конструктивистской точки зрения, не существует заранее данной истины, это нечто, что конструируется сознанием в постоянном диалоге с действительностью. Кроме того, нужно различать два типа истины: научную, связанную с потребностью объяснять явления, чтобы управлять ими, и бытийную, отвечающую потребности направлять процесс выстраивания горизонтов смысла, необходимых, чтобы придать подлинность времени жизни человека. Бытийная истина касается не просто жизни, а счастливой жизни (Эпиктет, Беседы, I, 4, 31)[33]33
  Беседы, цит. соч., с. 48.


[Закрыть]. Научное исследование и исследование мудрости жизни отталкиваются от вопросов разного порядка, поэтому истины, к которым стремится научный поиск, неопровержимы, то есть выражаются утверждениями обязательного толка, а истины бытия воплощаются в суждениях более или менее приемлемых.

По мнению Де Монтичелли (2004, р. 27), исследование истины следует понимать в «строгом смысле слова, как исследование истин не только спорных, но и утверждаемых на основании свидетельств и доказательств; следовательно, оно отличается определенной строгостью и обладает собственным методом». Можно ли говорить о свидетельствах в связи с истинами бытия? Конечно, в случае с подобными истинами мы тоже пытаемся найти нечто бесспорное; этот поиск реализуется в стремлении к интерсубъективному консенсусу, и весомость достигнутого результата зависит от радикальности исследования, которому подвергаются предполагаемые истины, и от качества диалектического сопоставления рассуждений. Однако здесь трудно говорить о неопровержимых свидетельствах и строгих доказательствах – эпистемологических концепциях, которые применимы к истинам иного порядка, а именно, научным.

Фуко (2003, р. 19)[34]34
  Герменевтика субъекта, цит. соч., с. 29.


[Закрыть], говоря об истине, судя по всему, использует этот термин в широком смысле, охватывающем как философскую истину, так и научную; действительно, в качестве субъектов, осуществляющих поиск истины, он упоминает и ученого, и философа. Я же, говоря об истине как полюсе притяжения заботы о себе, имею в виду истину бытия, то есть экзистенциальные позиции и направления развития бытия, способные открыть путь к «счастливой жизни», в которой каждый чувствует, что реализует свою человеческую природу и призвание. Истина, которую мы ищем – это «мудрость души» (Zambrano, 1996, р. 19), истина, которая отвечает нашему стремлению к трансценденции. Постичь эту мудрость души, в которой сосредотачивается истина бытия, – значит найти то ведение, которое направляет наше движение во времени, задает его направление и правильный ритм. Истина, которую мы должны искать, должна подсказывать, какого развития бытия и в какой степени нам следует добиваться.

Заботу о себе как духовную практику в сократовской трактовке следует понимать как путь, а горизонтом, к которому он стремится, выступают истины бытия; действительно, человек упражняется в заботе о себе не для того, чтобы доказывать теоремы или совершенствовать техники проведения экспериментов в лаборатории, а чтобы искать ответ на вопросы человеческого бытия – те самые вопросы, которые Сократ настойчиво ставит перед своими собеседниками: как поступать хорошо и правильно, чтобы придать подлинность времени своей жизни. Серьезно относиться к этим вопросам и прилежно исследовать их – необходимое условие поиска внутреннего света, способного озарить жизненный путь и придать нашему опыту смысл.

Если придерживаться современного понимания познавательной деятельности как деятельности сознания, направленной на постижение качества вещей, то самопознание» нельзя относить к техникам заботы о себе, поскольку обычно ему приписывается чисто когнитивный смысл – видеть качество вещей, распознавать истину, – в то время как забота о себе требует техник преобразования. А «познание самого себя», о котором говорит Сократ, – это именно техника преобразования, поскольку, чтобы познать себя, точнее, исследовать свою душу в поисках божественного знания человеческого бытия, необходимо смотреть особым взглядом, развивать определенную ориентацию мышления, изменять определенные черты познавательной деятельности. Можно сказать, что самопознание реализуется через духовные упражнения, то есть через когнитивные практики, которые сознание применяет само к себе, чтобы постепенно достичь преобразования своего бытия.

Мыслить самого себя – один из видов саморазвития: это явствует из слов Самбрано (2003а, р. 57), которая, комментируя сократовский императив, утверждает, что «познать себя можно, только осмыслив себя», то есть, придав себе форму. В такой интерпретации самопознание может быть включено в число духовных техник, позволяющих прийти к заботе о себе, поскольку познание – это не отражение заранее данной реальности, а оформление бытия, ведущее к «росту себя», а не только к «познанию своих пределов» (De Monticelli, 2004, р. 41). В этой перспективе самопознание может рассматриваться как стремление к поиску способа жизни.

Преобразующее действие, которое может оказывать самопознание, явствует из рассуждений Штайн о внутренней жизни. Внутренней жизни нередко угрожают бесполезные размышления и тревоги, которые отвлекают сознание от существенного, а также беспокойство, которое держит нас в постоянном волнении. Когда к самопознанию нас подталкивает стремление понять качество своей внутренней жизни, можно научиться различать, что на самом деле важно, а что вызывает ненужное беспокойство. Обретение подобного знания помогает успокоиться, и в то же время понять, как именно работать над собой, чтобы обрести мир в душе, который может послужить мерой нашего бытия (Stein, 1999b, р. 89). Самопознание помогает нам постичь себя, а постичь себя – значит «двигаться свободно» (Zambrano, 2003а, р. 43).

Чтобы было легче принять иную интерпретацию дельфийского принципа, позволяющую трактовать его как практику преобразования, полезно вспомнить отмеченное Арендт различие между знанием и мышлением (Arendt, 1978, рр. 57–59)[35]35
  Арендт X. Жизнь ума. СПб.: Наука, 2013. С. 63–65.


[Закрыть]. Если, в духе Арендт, принять, что познание – это когнитивная способность, которую мышление развивает с целью получения строгих и достоверных объяснений явлений, окружающих нас в жизни, а мышление – это психическая деятельность, направленная на поиск горизонтов смысла, отталкивающаяся от радикального исследования опыта, то более точным переводом дельфийского принципа будет формула «помысли самого себя». Принимая во внимание это семантическое уточнение, можно было бы попытаться создать «эпистемологию личного опыта, (которую) еще только предстоит выстроить» (De Monticelli, 2004, р. 42).

В наше время, когда все очарованы силой наук о природе (особенно самых математизированных из них) и успехами технологий, кажется, что мышление, реализующееся в духовных практиках, которые не дают нам никаких точных и измеримых результатов, – пустая трата времени. Однако на самом деле мышление, устремленное к тому, что придает подлинность времени нашей жизни, открывает нам путь к постижению самих себя и своих отношений с другими. И потому самопознание – это важнейший экзистенциальный акт, не только в личном, но и в общественном плане.

4. Познай самого себя

Самопознание удовлетворяет настоятельную потребность человека развеять окружающий его туман, чтобы, насколько это возможно, прояснить свое бытие. «Всем людям свойственно познавать самих себя и размышлять» (Гераклит, фрагм. 116)[36]36
  Гераклитъ Ефесскш. Фрагменты / переводъ Владимфа Нилендера. М.: Мусагетъ, 1910; Гераклит Эфесский: все наследие: на языках оригинала и в русс, пер.: крит. изд. подгот. С.Н. Муравьев. М.: Ад Маргинем, 2012.


[Закрыть], чтобы найти собственный стиль жизни, то, что позволит им реализовать собственные возможности. Это один из видов глупости, по мнению Плутарха – жить, более обращая внимание на внешнее, чем на самих себя (О спокойствии духа, 11): знать самих себя необходимо и чтобы достичь спокойствия духа, и чтобы знать меру в своих делах, которые всегда должны соответствовать качеству и количеству нашей жизненной силы (ш, 10 и 12). Заниматься самопознанием крайне важно: прежде чем изучать внешние явления и обращать свой взгляд на других, «необходимо сначала заняться общением только со своим внутренним гением и честным служением ему» (Марк Аврелий, Размышления, II, 13)[37]37
  Здесь и далее «Размышления» Марка Аврелия цит. по: Аврелий Антонин. Размышления / Изд. подгот. А. И. Доватур и др. Л.: Наука, 1985.


[Закрыть]. Познавать самого себя означает спрашивать себя, какая надежда заставляет нас жить, понимать собственные желания, различать сильные и слабые стороны, изыскивать внутренние ресурсы, которыми можно воспользоваться, и больные места, требующие особой заботы. Искусство постоянного обращения к самоанализу позволяет поддерживать здоровый контакт с собственной человеческой природой.

Чем сильнее практика самопознания проникает в глубины души, исследуя экзистенциальные моменты, структурирующие и определяющие суть нашего бытия, тем больше у нас возможностей «жить полной жизнью», реализуя изначальные предрасположенности своей личности (Stein, 1999с, р. 452). Познавать самих себя – значит пытаться идентифицировать то, что Штайн определяет как «устойчивые качества “я”» (1999а, р. 59); можно предположить, что речь идет о когнитивных и эмоциональных качествах, а также способностях к общению, которые сохраняются во времени и потому определяют ядро нашего бытия. Феноменологический анализ нашего становления выявляет также случайные качества, чья устойчивость относительна, и потому они располагаются на поверхности нашего «я». Однако и они вместе с ядром, состоящим из устойчивых качеств, определяют очертания нашей личности. Индивидуализировать устойчивые качества и отличать их от ситуационных – первая задача самопознания. Выделить сущностные элементы своего «я» и исследовать их с помощью разума непросто, но только такое познание позволяет нам найти нужное направление и ритм для упорядоченной и размеренной реализации собственного существования.

«Очень похоже на истину» (De Monticelli, 2000, р. XVIII) то, каким нам представляется наше бытие: нам кажется, что мы принимаем обоснованные решения, делаем свободный выбор, совершаем правильные поступки и встречаем поддержку у окружающих. Остановиться, чтобы обдумать то, что кажется истинным, важно, чтобы найти ясный способ состоять в отношениях с самим собой. За любой самообман по отношению к своей личности вынуждены платить и мы сами, и другие люди, потому что, впав в заблуждение, мы причиняем страдание как себе, так и другим.

Знание себя, которое Роберта Де Монтичелли определяет «личностным знанием» (ш, р. XLII), – это особая форма знания, непохожая на другие. Она представляет собой живой опыт бытия, который помогает нам взаимодействовать с самими собой и в то же время подталкивает нас к самопознанию, открывает путь к исследованию нашего внутреннего мира.

Решение пустить в ход практики самоанализа и трансформации подразумевает то, что активизируются намеренные действия (сосредотачиваться на настоящем, вспоминать, анализировать, описывать…), требующие осознанного решения и потому способствующих реализации «личностной жизни» (Stein, 2000, р. 174) – такой, в которой человек делается субъектом собственной внутренней жизни.

Когда мы описываем самопознание в терминах становления, необходимо дистанцироваться от реалистического мировоззрения, которое лежит в основе этой практики. Для Платона познание, если оно адекватно и методически выверено, приводит к «схватыванию» истины, которая, соответственно, понимается как существующая независимо от когнитивного акта. На эту реалистическую гносеологию, до сих пор присутствующую в нашей культуре, указывают некоторые выражения, неоднократно встречающиеся в платоновских диалогах. В «Федоне» душа может «прийти в соприкосновение» (ἅπτεται) систиной(Федон,65b) и «обрести» (κτήσασθαι) ее (Федон, 66a); поиск истины описывается как охота (θήϱα), и метафора охоты используется в многих диалогах. А конструктивистская гносеология утверждает, что мысль – это всегда конструирование, очерчивание неких планов, а потому, «то, что проявляется, когда мы говорим о психическом опыте, никогда не есть сам опыт, но есть то, что мы думаем о нем, когда размышляем впоследствии» (Arendt, 1978, р. 31)[38]38
  Арендт X. Жизнь ума, цит., с. 37.


[Закрыть]. Онтогенетическая способность мысли, а значит и речи, проявляющаяся в мышлении, вынуждает нас с осторожностью относиться к результатам процесса самопознания.

При внимательном прочтении выясняется, что и Платон рекомендует соблюдать осторожность: он утверждает, что постичь высшую истину может только разум, отрешившийся от тела, «только после смерти» (Федон, 66d-e) можно познать истину во всей ее чистоте; а пока мы живы, с помощью духовных практик мы можем лишь пытаться максимально приблизиться к знанию истины, но не сумеем постичь ее целиком (Федон, 67а). Несмотря на научный прогресс, по-прежнему остается верным высказывание Ксенофана: «что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее […] Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы (об этом)» (фрагм. 34).

Никто не владеет методом познания, который позволил бы со всех сторон исследовать человеческую душу. Ведь, будь это возможно, человек получил бы полную власть над собой; но это качество бытия недоступно человеческому существу, которому суждено вечно быть хрупким и уязвимым и проживать жизнь как проблему.

Раздел 3
Ноэтические практики заботы

Духовная работа, посредством которой осуществляется забота о себе[39]39
  В литературе, посвященной заботе о себе, способность, отвечающая за практику саморазвития, обычно обозначается термином «anima» («душа» – прим, пер). Учитывая семантические напластования и смысловую нагруженность слова «anima», я долгое время предпочитала говорить о «mente» («сознание» либо «мышление» – прим, пер) и указывать в качестве объекта заботы о себе метальнуя жизнь (vita della mente), включая в это понятие как разум, так и жизнь сердца, и считая эти два аспекта неотделимыми друг от друга и тесно взаимосвязанными (Mortari, 2002). Затем, со временем, глубже изучив античную мысль, я поняла смысл этого термина, и здесь использую его для обозначения не сущности или определенного «места» нашей внутренней жизни, а стремления душевной жизни, ориентированного на познание искусства существования. Однако термин «mente» до сих пор представляется наиболее подходящим для указания на сложность нашей нематериальной, внутренней жизни, которая в нашем понимании оказывается крайне многосоставной, поскольку включает в себя: познавательную деятельность интеллекта, устремленную к науке, необходимой для наилучшей обработки опыта, чувства сердца, открывающие нам характер нашего бытия в мире, мысль души, направленную на познание истины бытия.


[Закрыть], требует использования различных мыслительных практик. Прежде всего, необходимо понять, как именно нужно познавать себя, а познавать себя означает обращать внимание не только на свои мысли (раздел 1), но и на свои чувства (раздел 2), поскольку одно тесно связано с другим. Как мы еще увидим, процесс изучения себя не ограничивается попытками понять, что мы такое и как мы живем: он включает в себя еще и исследование возможных мыслительных миров, и в то же время преобразование себя. Процесс все более глубокого самопознания неотделим от овладения духовными практиками, которые меняют наш способ существования, а значит, и наши отношения с самими собой (раздел 3).

Античная культура, занимавшаяся техниками преобразования себя, вновь зазвучала в философской работе Эдит Штайн. В ее размышлениях большое значение придается практике формирования своего бытия, оформления собственной личности. Это и есть работа, которую она определяет как формирование характера (Stein, 2001, р. 177). В число упражнений по саморазвитию она включает: «сдерживание импульсов» и «подавление склонностей», и в целом борьбу с любыми стремлениями, оказывающими отрицательное воздействие на личность; также обращение внимания на позитивные ценности, воспитание добродетели и укрепление воли, поскольку от ее силы зависит способность человека к экзистенциальной реализации (Stein, 2001, р. 177). При внимательном рассмотрении выясняется, что эти действия можно разделить на два типа с противоположным онтогенетическим знаком: с одной стороны – разрушение и лишение, с другой – оформление и поддержание. Вероятно, эта двунаправленность и определяет контекст нашего разговора о практиках самотрансформации.

Заняться духовными практиками означает вступить на путь, ведущий в неведомое, к другим способам существования. Смысл этого путешествия – в том, чтобы обрести наилучшую форму собственного бытия и позволить ей реализоваться, чтобы расцветить время своей жизни завязями смысла. Проблема, то, из-за чего человек всегда будет представлять проблему для самого себя, состоит в следующем: невозможно найти парадигму, которая могла бы стать четкой координатой для заботы о себе, поскольку поиск такой парадигмы – это работа, которая продолжается всю жизнь (Алкивиад /, 132d). В этом смысле мудрость проистекает из опыта. Так что наши дальнейшие рассуждения можно рассматривать только как указания на некоторые из множества возможных путей обретения смысла.

1. Познание внутренней жизни [40]40
  В оригинале название параграфа: Conoscere la vita della mente, см. прим, автора.


[Закрыть]

Заботиться о себе – значит принимать близко к сердцу, как судьбу, свое бытие (Heidegger, 2002, р. 270). Но в чем заключается сущность нашего бытия? Когда мы ищем ответ на этот вопрос, мысль обычно обращается к сравнению нескольких элементов и поиску между ними аналогий и различий; чтобы понять сущность человеческой природы, следует определить отличие человека от ближайших к нему живых существ – животных. Из этого сравнения явствует, что сущность нашего бытия – в отсутствии, отсутствии определенной формы, а значит, и заранее данного направления бытия. Это отсутствие и побуждает нас к заботе о себе, чтобы попытаться придать форму своему времени. Но в то же время мы замечаем и обладание – обладание мыслью, то, что, по мнению многих философов, приближает нас к божественному. И именно с помощью мысли мы можем заботиться о своем бытии.

Когда Аристотель утверждает, что человеческое существо – это животное, имеющее дар речи (ζῴον λόγον ἔχον), он предлагает считать сущностью человеческой природы мысль, то есть ментальную жизнь, в которой мысль и речь представляют собой одно целое. Итак, в заботе о себе «все внимание пусть должно быть обращено на разум» (Эпиктет, Руководство (Энхиридион), 41)[41]41
  Эпиктет. Руководство, цит. соч., с. 529.


[Закрыть].

Помня, что у человека есть тело, и потому ментальная жизнь всегда воплощена, мы все-таки не можем не рассмотреть онтологически сущностный статус мышления. Мы созданы из мыслей, и именно в мышлении рождается качество нашего бытия. Именно в процессе мышления мы осознаем, что представляем проблему для себя самих и потому нуждаемся в заботе посредством мысли. Именно поэтому можно говорить о ноэтической сущности человеческого существа, который, существуя в языке, в мысли реализует свою уникальность и особость и делает ее заметной для других. От ментальной жизни, а именно, от ценностных критериев, которые она вырабатывает, и от смысловых планов, которые она выстраивает, зависит форма и его (человека) становление.

Итак, если согласиться с утверждением, что ментальная жизнь определяет человеческую сущность, то сократовский принцип «познай самого себя» можно толковать как самоанализ ментальной (внутренней) жизни.

Учитывая эти предпосылки, представляется крайне важным определить способы реализации практики самопознания. Необходимо понять, в чем должна заключаться эта практика, то есть как она должна реализовываться и на какие объекты должна быть направлена, чтобы ее можно было рассматривать в связи с заботой о себе.

Однако, прежде чем углубляться в чащу самоанализа, нужно задуматься о качестве внутренней жизни, чтобы попытаться определить проблемные стороны такого исследования – проблемные из-за своего объекта, нематериального материала, который по своей природе с трудом поддается строгому анализу, способному выделить его сущностные качества.

Обратив свой взгляд на психическую жизнь, мы замечаем, что она представляет собой непрерывной поток фактов жизненного опыта. Действительно, каждый раз, когда я мыслю, я обнаруживаю себя внутри некоей единицы опыта и замечаю, что она отличается от предыдущей, только что прожитой мною. Следовательно, познавать самого себя – значит обращать внимание на волны фактов опыта. Не случайно именно они становятся главным объектом самоанализа: ведь каждый факт выявляет главные качества личности (Stein, 2001, р. 227). Опыт, связанный с радостью за благородный поступок, означает то, что мы разделяем систему ценностей, в которой добродетели являются важнейшими составляющими жизни; опыт, связанный со злобой, указывает на другой порядок ценностей, а значит, и на другое качество личности. Поэтому, когда мы обращаем свой одухотворенный взгляд на некий опыт, объектом анализа становится не только он один, но и весь образ бытия самого субъекта.

Говорить о ментальной «жизни» – значит подчеркивать то, на что падает наш мысленный взор, когда мы обращаем его на наше внутреннее пространство, – это «поток сознания», становление которого являет собой непрерывный континуум (Stein, 1999а, р. 45): «нераздельный и неразделимый» процесс, в котором каждое новое явление опыта встраивается в поток и преобразует его. Когда в потоке сознательной жизни оформляется что-то новое, прошедшее не исчезает, а становится почвой, в которую это новое прорастает; иным словами, в новом сохраняется живое присутствие прошедшего, и любая вновь возникающая форма одновременно содержит в себе и новое, становящееся, и прошедшее, которое никуда не уходит. В этом потоке опыта ничего не теряется, потому что ни один прошлый опыт не умирает. Ничто не пропадает, «прошлое сохраняется и по-прежнему живо» (ibid., р. 46), ведь все, что с нами случилось, повлияло на нас, вошло в ментальную плоть и кровь. Какие-то события мы можем не помнить, не замечать их присутствия, но они здесь; другие мы ощущаем во всей их онтогенетической мощи: мы чувствуем, что они с нами и кажутся такими живыми, что пропитывают собой каждый уголок и каждое мгновение проживаемого нами настоящего. Это продолжение уже прожитого прошлого, проникающего в настоящее, может ощущаться так остро, что мешает нам по-настоящему проживать настоящее, поскольку проживаемый момент сразу же оказывается под влиянием продолжающегося жизненного опыта. Некоторые формы опыта придают настоящему положительную окраску, другие незаметно пропитывают каждый проживаемый момент страданием, затрудняя путь к ясности смысла.

Штайн говорит и о «мертвых» явлениях опыта (ibid.), но на самом деле ни один опыт в потоке становления не умирает. Он может погрузиться в глубины сознания, но не исчезает, не растворяется, не превращается в абсолютное ничто; он всегда каким-то образом существует, пусть даже незаметно для нас. Каждый опыт сохраняется в потоке, и даже опустившись на дно, всегда может вновь неожиданно подняться на поверхность, выведя нас из равновесия и окрасив настоящее в свои тона.

Если согласиться с представлением о неразрывном единстве прожитого ментального опыта (vissuti della mente) и сосуществовании прошлого и настоящего в каждой единице опыта, то любой анализ из-за своего стремления разделить этот континуум на отдельные фазы всегда будет неполным и неточным. Анализирующий внутренний взгляд не может охватить весь поток целиком, он вынужден выделять отдельные фрагменты пережитого, утрачивая целостное представление; получаемое таким образом знание оказывается неполным и упрощенным, и истина об объекте познания остается недоступной. Если бы каждый опыт был внутренне завершенным и просто механически объединенным с другими, самоанализ был бы относительно несложным делом; однако новое переплетается с прошлым, каждый новый опыт пропитан не только настоящим, в котором он разворачивается, но и прошлым, в которое он погружен.

Когда, открывая внутреннее око мышления (mente), мы различаем какое-либо убеждение, сомнение, предположение или верование, которое воцаряется во взоре, мы рискуем принять его за единый простой объект, одномерный во времени и пространстве; но на самом деле каждый элемент ментальной жизни имеет свою историю развития и распада, от которой зависит его нынешняя форма. То же самое можно сказать и об эмоциональном опыте: чувство, вырастающее в душе в тот момент, когда мы его наблюдаем, является частью непрерывного потока эмоций и переживаний, которые, даже уйдя в прошлое, наполняют собой настоящее.

Многослойная и одновременно динамичная структура любой единицы сознания проявляется, когда, обратив внимание на некое когнитивное или эмоциональное содержимое, мы чувствуем, как вдруг пробуждается другой опыт, открывая внутреннему взору восприятие множества в одном объекте. Так что самоанализ, чтобы постичь сущность внутренней жизни и по-настоящему воплотить принцип «познай самого себя», должен словно бы рентгеновским лучом проникать в слои переживаний и осмыслять результаты во временной протяженности, сопровождаемые становлением опыта.

Сложность самоанализа не только в том, что поток ментальной жизни представляет собой континуум, по отношению к которому любая попытка выделить единицу анализа приводит к чрезмерному упрощению, но и в том, что мышление являет собой пространство одновременных испытаний (Stein, 1999а, р. 47): когда взгляд пытается сосредоточиться на некоем убеждении на ландшафте сознания, он может в то же время заметить присутствие сомнений; попытавшись уловить обусловленную ситуацией эмоцию, можно обнаружить, что она возникает на фоне другого эмоционального тона, который, впрочем, не отменяет восприятия первой эмоции совершенно иного рода.

Таким образом, самопознание представляется непростой задачей: приходится погружаться в глубины потока своих переживаний, понимая, что не только его границы недоступны нашему взгляду; но кроме того, поскольку ментальная жизнь есть постоянное и неразделимое становление, то, когда мы рассматриваем внутренним взором каждое переживание по отдельности, полученное знание неизбежно оказывается ограниченным и фрагментарным. Наше самопознание всегда неполно и неточно, как и любая другая форма познания, и даже в большей мере, поскольку наша личность одновременно и открывается анализирующему сознанию, и скрывается от него (De Monticelli, 2000, р. XL). Поскольку оно (самопознание) всегда недостаточно, занятие личного познания нельзя никогда назвать законченным. Оно не только, однако, никогда не закончено, но чрезмерно для человеческого разума, поскольку наше рефлексивное мышление не может рассмотреть всю ментальную жизнь в ее целостности. Только божественная мысль способна помыслить себя целиком. Человеческая мысль, даже пройдя весь путь, не достигнет пределов души (anima), слишком глубоко простирается ее логос (Гераклит, фрагм. 45)[42]42
  Гераклит. Фрагменты, цит. соч., 1910, с. 19.


[Закрыть].

Пытаясь описать сложность ментальной жизни, для познания которой недостаточно аналитических инструментов разума, мы, однако, вовсе не считаем автоэтнографическую работу бессмысленной или бесполезной. Наша задача – облегчить осознание пределов и ограничений любого самоанализа; ведь без понимания всей трудности задачи невозможно выработать то необходимое качество исследовательского смирения, которое побуждает мышление критически оценивать каждый свой инструмент и каждое направление работы.