Текст книги "Персидская литература IX–XVIII веков. Том 1. Персидская литература домонгольского времени (IX – начало XIII в.). Период формирования канона: ранняя классика"

Газнавидская школа поэтов ХI в.

На рубеже X и XI вв. государство Саманидов пало, разгромленное тюркскими племенами, впоследствии создавшими государство Караханидов. Часть саманидских владений: Хорасан, Хорезм, Систан и нынешний Афганистан – была захвачена султаном Махмудом Газневидом (998–1030), сыном военачальника Сабук-тегина (977–997), возвысившегося на службе у Саманидов и основавшего династию Газнавидов.

Первоначально великий завоеватель, совершивший 17 походов в Индию и присоединивший к своим владениям ее северо-запад, по крайней мере, внешне, следовал культурной политике своих предшественников Саманидов. В столичном городе Газна в период правления султана Махмуда собралось большое количество «людей пера» – ученых и поэтов. На это время приходится, к примеру, научная деятельность такого видного ученого-энциклопедиста, как Бируни, который сопровождал Махмуда в его военных походах и собирал материал для таких своих трудов, как «Индия» и «Памятники минувших поколений» (Асар ал-бакийа). Ибн Сина же отказался служить Газневидам и был вынужден скитаться, пока, наконец, не нашел покровительства у наместника Хамадана.

По мере укрепления власти султана Махмуда политическая ориентация газнавидского государства меняется. Чуждый старым иранским традициям, он выказывает себя ревностным суннитом и сторонником халифата и совершает завоевательные походы под знаменем газавата (борьбы с неверными). В русле этой политики он осуществляет не только опустошительные походы в Индию, но и подавляет выступления карматов в Рее и Мултане.

Султан Махмуд вошел в историю как гонитель Фирдауси. Уничижительное отношение к эпопее «Шах-нама» ощущается не только в касыдах поэтов, служивших непосредственно Махмуду, но и у последующих авторов, восхвалявших преемников султана.

Средневековые антологии приводят цифру 300 при упоминании о количестве поэтов при дворе Махмуда, что выглядит несколько преувеличенным. Однако можно говорить по меньшей мере о трех десятках поэтов, снискавших славу в период правления этого султана.

Именно в Газнавидском государстве придворная поэзия обрела официальный статус: стихотворцы впервые объединились в особую организацию, именуемую «диван» и представлявшую собой «государственный департамент» наподобие «дивана переписки» или «податного дивана». «Ведомство поэзии» было организовано по типу ремесленного цеха, во главе которого стоял мастер, определявший основные тематические и стилистические приоритеты литературной продукции. Поэт номер один газнавидского двора, которым тогда считался ‘Унсури, получил официальный титул «Царь поэтов» (малик аш-шу‘ара), отсутствовавший у арабов. В обязанности «Царя поэтов» входило осуществлять отбор стихов, достойных монаршего слуха, то есть, по сути дела, он являлся цензором для остальных представителей «департамента». Он же отвечал за обучение поэтов, которые, в свою очередь, видимо, должны были поставлять ему «сырой» материал для его собственного творчества.

Обучение поэтов включало обязательное заучивание наизусть большого количества стихов предшественников и современников на арабском и персидском языках, что, очевидно, являлось общепринятым способом подключения начинающего автора к традиции. Одной из ступеней обучения, по-видимому, было написание подражательных стихов, причем объекты подражания рекомендовал глава поэтического цеха. Когда поэта принимали в штат, он получал постоянное жалование, поскольку его служба по существу приравнивалась к деятельности государственного чиновника.

Подчинение общему руководству нисколько не мешало острому соперничеству между поэтами-профессионалами. Нередко сам правитель поощрял потешные поэтические «бои» между своими любимцами. Такие поединки служили одним из видов дворцовых развлечений.

Собственно говоря, организация досуга правителя и была одной из задач придворной поэзии. Поэты, наряду с музыкантами и певцами (мутриб), входили в ближнюю свиту монарха, являясь его наперсниками (надим) и сопровождая его во время пиров, охот, выездов на лоно природы и состязаний в воинских искусствах. Отсюда популярность в придворной поэзии таких жанров, как календарная и пиршественная лирика, приуроченная к основным праздникам, охотничьи стихи, описания царских забав, например, игры в конное поло (чауган) или стрельбы из лука, и, естественно, любовная лирика в форме вступлений к касыдам или самостоятельных небольших стихотворений (кыт‘а, газель). Отметим, что все перечисленные тематические разновидности придворной лирики непременно включали в себя описание (васф) антуража, сопутствующего дворцовой жизни (богатые интерьеры, пиршественная утварь, музыкальные инструменты, ловчие птицы и животные, оружие и доспехи, верховые животные и т. д.).

В искусстве поэзии высоко ценилось мастерство экспромта (преимущественно в форме кыт‘а), которое помогало поэту живо откликаться на малейшие изменения в настроении адресата («знать пульс повелителя»). Таким образом, входивший в ближнюю свиту поэт отвечал за поддержание общего благорасположения монарха по отношению к подданным, неся своеобразную «службу настроения» (термин З.Н. Ворожейкиной).

Другой функцией придворной поэзии, выделяемой средневековой традицией в качестве важнейшей, являлось увековечение имени и деяний повелителя («служба восхваления» – термин З.Н. Ворожейкиной), а потому поэт был обязан откликаться на все значимые события государственной жизни. Историко-политические мотивы наиболее последовательно представлены в касыдах, которые в это время являли собой наиболее продуктивный жанр профессиональной поэзии и преобладали в собраниях лирических произведений (диван) отдельных авторов.

Поэта и его венценосного покровителя связывали отношения особого рода, которые в поэзии осмыслялись в терминах «служения» и «господства», а также взаимности обязательств – «договора», напоминающего по своей сути обет вассальной верности. Выполняя обязанности по восхвалению монарха и увековечению его имени, поэт взамен приобретал высокий социальный статус и прочное материальное положение. Попавший в ближайшее окружение повелителя поэт чрезвычайно гордился своим местом в сословной иерархии. Упоминавшийся выше «царь поэтов» ‘Унсури заключил представление о высоком статусе придворного поэта в стройную поэтическую формулу, которой начинается одна из его знаменитых касыд:

 
Богатство, величие и исполнение желаний сердца в этом мире
Никто не добыл иначе, как служа султану.
 

«Малые дворы» султанских наместников и крупных вельмож старались в меру возможностей следовать установлениям центрального двора, в том числе и в содержании штата придворных поэтов.

• ‘Унсури

«Царь поэтов» ‘Унсури (960 – между 1039 и 1050) был родом из Балха. О его жизни до поступления на службу к султану Махмуду Газнави практически ничего не известно. Средневековые антологии донесли до нас легенду о том, что рано осиротевший будущий поэт намеревался заняться караванной торговлей. Однако во время первого же путешествия караван был ограблен разбойниками, а ‘Унсури попал к ним в плен. После освобождения он будто бы разочаровался в торговом ремесле, занялся постижением наук и искусства стихосложения и, добившись успеха на этом поприще, сумел попасть ко двору брата Махмуда – эмира Насра ибн Сабуктегина. После смерти эмира Насра ‘Унсури был вынужден искать нового покровителя. Естественно, он стремился попасть ко двору в Газне и обосноваться в столице. По всей видимости, поэту пришлось выдержать жесткую конкуренцию с другими поэтами из окружения Махмуда. История донесла до нас стихотворную перебранку между ‘Унсури и поэтом Газа‘ири, служившим династии Буидов, сидевших в городе Рее. Газа‘ири нередко посвящал свои панегирики и султану Махмуду. В частности, в одной из таких касыд, превозносивших баснословную щедрость султана, якобы во много раз превосходящую реальную ценность стихов, Газа‘ири сказал:

 
Довольно, государь, ведь я не за деньги продавал отборные
                                                                           жемчуга,
Довольно, государь, ведь я не продавал самоцветы мешками,
Довольно, государь, ведь за это [мое] поэтическое мастерство
                                                                               и стихи
Меня назовут обольстителем царей и искусным колдуном…
 

Очевидно, Газа‘ири стремился не только возвеличить Махмуда, но и подчеркнуть достоинства своего поэтического слова, которые выше любых, даже самых щедрых даров султана. ‘Унсури, раздосадованный высокой оценкой стихов Газа‘ири, усмотрел в этом дерзком пассаже не подобающую придворному поэту гордыню и повод для суровой отповеди. Он составил касыду-ответ на произведение Газа‘ири, написанную в том же размере и на ту же рифму, в которой обвинил соперника не только в неблагодарности и излишнем самомнении, но и в греховных поступках. Обращаясь к самому султану, ‘Унсури сказал:

 
Нет, не довольно, ведь ты для людей – милость Божья,
Говорить о милости Божьей слова скуки – грех.
 

Пытаясь оправдаться, Газа‘ири пишет еще одну касыду, но, видимо, на сей раз менее удачную.

Как бы то ни было, ‘Унсури прочно и надолго закрепился при дворе в Газне. О богатстве поэта ходили легенды. Судя по сведениям источников, он был еще жив и при преемнике Махмуда Мас‘уде I (1031–1041), но уже не посещал придворных аудиенций. Поэты следующих поколений, например Манучихри, посвящали ему хвалебные стихи, из чего следует, что ‘Унсури дожил свои дни в богатстве, почете и славе.

Хотя Диван ‘Унсури дошел до нас не полностью, он дает достаточное представление о творческой манере автора и тематическом репертуаре его произведений. В собрании стихотворений поэта насчитывается около 50 касыд; малые формы – руба‘и и кыт‘а – сохранились плохо.

Касыды ‘Унсури как нельзя лучше отражают его роль при дворе султана Махмуда: поэт принимал участие во всех военных кампаниях своего повелителя и воспевал его победы в панегириках. По этой причине самую большую группу касыд ‘Унсури можно назвать историко-политическими. Для них характерен своеобразный эпический стиль изложения, историческая достоверность, логика и конкретность в деталях:

 
Прошел [шах] в Мултан, а по пути завоевал двести замков,
У каждого из которых было сто кровожадных слуг.
От городов и капищ, которые спалил шах,
Ветер еще не развеял кучи пепла.
С Синдом и областью Синда государь сделал то,
Что не делал Хайдар[15]15
  Хайдар (букв. «лев») – почетное прозвище имама ‘Али.


[Закрыть] с жителями Хайбара.
Не осталось замка, который он не завоевал бы,
И ни одного войска, которого он не разбил бы,
Не осталось ни одного кармата, которого он не убил бы,
Ни огнепоклонника, ни кафира.
 

(Перевод Е.Э. Бертельса)

Поэт утверждает, что все завоевательные походы Махмуда имеют только одну цель – снискать благоволение Аллаха и его Пророка. Обосновывая роль Махмуда как борца за веру, ‘Унсури часто прибегает к аналогиям из Священной истории ислама. Так, поэт сравнивает индийский поход своего повелителя со взятием оазиса Хайбар, населенного евреями, в 628 г. войсками мусульман под предводительством самого пророка Мухаммада, которого практически во всех походах сопровождал его двоюродный брат и зять ‘Али ибн Абу Талиб, прозванный Лев.

Основной идеологической установкой ‘Унсури становится формула «Нет власти, кроме как от Аллаха». Установка эта покоится непосредственно на суннитской религиозной доктрине и не настаивает на необходимости наследственной передачи власти, что, в конечном счете, служит оправданием прихода на иранский престол «рожденного в рабстве» (Фирдауси) тюрка Махмуда. Таким образом, налицо отказ от представлений доисламского Ирана о легитимности царской власти, отраженных, в частности, в «Шах-нама» Фирдауси. Очевидным свидетельством идеологической борьбы Махмуда против легитимистских теорий Фирдауси может служить ряд касыд ‘Унсури, направленных против древних иранских сказаний и героев. Панегирист Махмуда противопоставляет рассказы о царях, передающиеся по преданию (махбар), деяниям своего повелителя, которые можно узреть воочию (манзар). В одном из самых известных панегириков ‘Унсури в честь султана Махмуда, знаменательно начинающемся словами «О ты, слышавший рассказы о доблестях государей по преданию, иди сюда, воочию убедись в доблести царя Востока…», имеется такой пассаж:

 
Если Фаридун переправлялся через Тигр без судна –
А в «Шах-нама» есть об этом рассказ, подходящий для
                                                          вечерней беседы,
(Такие рассказы бывают правдой, но бывают и неправдой,
И ты, пока не узнаешь правды, не верь словам) –
То я собственными глазами много раз видел,
Что владыка земли в благой день благим движением при
                                                                благой звезде
Несколько раз переходил через Джейхун,
И не было у него ни судна, ни якоря.
 

(Перевод Е.Э. Бертельса)

К разряду подобных же сведений, вошедших в предание и не заслуживающих особого доверия, поэт относит и рассказы о щедрости Саманидов по отношению к Рудаки, противопоставляя этим легендам щедрость собственного покровителя, милость которого можно увидеть воочию:

 
Тысячу мискалей[16]16
  Мискал – мера веса, равная 4,65 г, золотник.


[Закрыть] на весы поэтов
Никто, кроме него (Махмуда), не клал во всем этом мире.
Сорок тысяч дирхемов получил Рудаки от своего властителя,
Унижаясь то у этой, то у той двери.
Изумился он, и умножилась его радость, и возгордился он,
Похваляясь, рассказал об этом в своих стихах.
Если тот дар показался ему великим и поразительным,
То смотри же, каковы теперь дары шаха.
 

(Перевод Е.Э. Бертельса)

Эта большая по объему и сложная по структуре касыда увенчана короткой притчей «О белом соколе и черном вороне», которая служит своеобразной реализацией фигуры «красота концовки», а также приема «переноса» мотивов – в данном случае мотивов эпических в касыду:

 
О черном вороне и белом соколе
Слышал я прелестный рассказ от мудреца.
Сказал ворон соколу: «Мы с тобой – друзья,
Ведь оба мы – птицы, из одного мы рода и племени».
Ответил [сокол]: «Мы – птицы [сходные во всем], кроме
                                                                 способностей,
Между моей натурой и твоей есть разница.
То, что остается после моей [трапезы], вкушают цари земли,
Ты же набиваешь зоб нечистой падалью,
Мое место – на руке повелителей мира,
Твое место – среди развалин и оссуариев[17]17
  Оссуарий – сосуд, куда зороастрийцы помещали кости покойного, после того как хищные птицы склевали мертвую плоть.


[Закрыть],
У меня цвет милосердия, у тебя цвет наказания,
Меня считают добрым знаком, тебя – дурным,
Ко мне питают склонность цари, а к тебе – нет,
Ибо добро склоняется к добру, а зло – к злу.
Если ты в мечтах себя мнишь мною,
Тебе придется горько пожалеть об этом».
 

(Перевод Е.Э. Бертельса)

В целом ряде историко-политических касыд ‘Унсури наблюдается определенное сходство с героико-эпическим повествованием, проявляющееся в величественной панораме побед повелителя, описании диковинных стран и городов, завоеванных «силою Божьей, острым мечом и юным счастьем». В результате касыды ‘Унсури, в том числе и их панегирические части, приобретают ярко выраженный повествовательный оттенок. На формальном уровне это проявляется, в частности, в регулярном нарушении принципа автономности бейта и появлении многочисленных смысловых переносов (анжамбеман[18]18
  Анжамбеман – семантически необходимый перенос, при котором мысль не заканчивается рифмой, а продолжается в следующей строке.


[Закрыть], от фр. enjambement – «перескок»), при которых синтаксическое членение стиха не совпадает с делением на бейты (см. приведенный выше фрагмент о переправе через Аму-Дарью).

Помимо заимствования сказовых приемов «большого эпоса», ‘Унсури использует в своих произведениях и элементы «малого эпоса» (вставные притчи, вступления-загадки).

Еще одной особенностью Дивана ‘Унсури можно считать высокий процент так называемых ограниченных (махдуд) касыд, то есть касыд, лишенных развернутого вступления и начинающихся непосредственно с панегирика. Однако и такие касыды в большинстве случаев сохраняют присущее этой поэтической форме деление на части, поскольку описательные фрагменты могут помещаться внутри произведения, заключенные в рамку из двух панегирических частей.

Что касается полных касыд, то в них преобладают любовные вступления и описания старых сезонных праздников – Науруза, Михргана и Сада. В частности, у ‘Унсури можно найти редкое в поэзии исламского периода поздравление монарха с зимним праздником Сада. Зимним зачином украшены две касыды ‘Унсури, одна из которых посвящена эмиру Насру, брату султана Махмуда, а другая – самому султану. Вот фрагмент первой из них:

 
Сада – праздник именитых царей,
[Остался] он на память от Фаридуна и Джамшида.
Земля сегодня ночью, ты сказал бы, – гора Тур,
Так как появилось на ней сияние небесного света.
Если это день, не нужно называть его ночью,
Если ночь стала днем, что ж, в добрый час…
Если месяц бахман относится к зимнему времени,
То почему же весь мир сегодня ночью словно заросли
                                                            тюльпанов?
 

(Перевод Е.Э. Бертельса)

Поэт дает описание многочисленных огней, которые по обычаю возжигали во время зимнего праздника, сравнивая их с весенними тюльпанами. Тон следующего отрывка, написанного уже под влиянием иных религиозно-политических установок, коренным образом меняется: ‘Унсури как бы извиняется перед повелителем за поздравление с праздником огнепоклонников:

 
Повелитель! Сказал я, что поздравляю тебя
С праздником, установленным дихканами, с украшением
                                                                     бахмана,
Во время которого люди озаряют свои пиршества
Самоцветом, таящимся в камне и железе,
Мощным, как твоя атака, беспорочным, как твоя
                                                                справедливость,
Высоким, как твое великодушие, светлым, как твои помыслы.
В квартале, где хоть искру от него зажгут,
Светом до стоянки луны озарит [всё] квартал.
Как я вижу, обычаи твои более сильны
В [принесении] счастья, чем обычаи Хусрава и Бахмана.
Ты – муж [истинной] веры, а это – обычай гебров,
Не положено тебе следовать обычаям гебров.
Все в мире поздравляют тебя по твоим обычаям,
И я не стану поздравлять тебя по обычаю Кайанидов.
 

(Перевод Е.Э. Бертельса)

В отличие от первой цитаты, где описание древнего праздника выглядит нейтрально, вторая содержит скрытое осуждение «языческого» торжества, причисленного к «обычаям гебров», а описание праздничного антуража, например, добывания огня ударом железа о камень, то есть с помощью огнива, призвано лишь подчеркнуть истинность веры адресата и его праведность.

‘Унсури прославился и как один из первых персидских поэтов, придавших любовным сюжетам форму самостоятельных поэм-маснави. К сожалению, эти поэмы дошли до нас в небольших фрагментах. Самой известной среди них была поэма «Вамик и ‘Азра». Специалисты расходятся во мнениях относительно происхождения и источников сюжета, в котором помимо основной пары влюбленных фигурируют персонажи с явно греческими именами: Фоликрат, Хермез, Хару и Андарус. Последние из перечисленных персонажей, образующие еще одну влюбленную пару, известную в греческой традиции как Геро и Леандр, упомянуты в качестве сравнения для главных героев:

 
Я не меньше Андаруса в любви,
И Хару не так [красива] ликом, как ‘Азра.
 

(Перевод И. Каладзе)

Подобные имена собственные, как и многочисленные топонимы греческого происхождения, позволяют предположить, что поэма ‘Унсури могла восходить к греческому прототипу. Не исключено, однако, что он, в свою очередь, мог иметь восточные корни, однако никаких следов подобного повествования в пехлевийской традиции не обнаружено.

Дошедшие до нас фрагменты поэмы «Вамик и ‘Азра» позволяют в общих чертах реконструировать ее сюжет.

На острове Шамос (имеется в виду остров Самос в Эгейском море) царь Фоликрат (самосский тиран Поликрат) берет в жены красавицу Йани. После свадьбы царю снится сон: что во дворе у него выросло оливковое дерево, которое, обойдя весь остров, вернулось обратно. Фоликрат решает, что сон означает скорое рождение наследника, который преумножит его славу. Однако рождается дочь, поразившая всех своими достоинствами, быстрым взрослением и совершенствованием. В месяц девочка походила на годовалую, в два года начала учиться, в восемь лет стала ученой книжницей и звездочетом, а в десять лет – вышла на ристалище играть в поло и метать стрелы. Испытав дочь во всех возможных доблестях, отец нарек ее ‘Азра (араб. «девственница», «созвездие Девы»).

На Шамос приезжает дальний родственник царя юноша Вамик, спасающийся от преследований злобной мачехи. У главного святилища острова происходит встреча Вамика и ‘Азры, которые влюбляются друг в друга с первого взгляда. Описание особо почитаемого храма позволяет предположить, что речь идет об известном храме богини Геры – жены Зевса на острове Самос. День ото дня любовь героев возрастает, и в конце концов мать ‘Азры догадывается о тайных свиданиях дочери. Воспитатель ‘Азры, выследивший влюбленных, открыто порицает их и берет с Вамика слово отказаться от своей любви. ‘Азра же, усмотрев в этом предательство, пребывает в отчаянии и намеревается лишить себя жизни.

Дальнейший ход событий остается неясен, но, по всей вероятности, героев впереди ожидают многочисленные препятствия. Концовка поэмы вполне могла оказаться счастливой, о чем свидетельствуют другие обработки этого сюжета, например, в народном романе «Дараб-нама» (XIV в.) и в поэме «Вамик и ‘Азра» турецкого поэта Лами‘и (XVI в.), а также сама логика жанра романа-испытания, восходящего к схемам эллинистического романа. Линию развития романических поэм со счастливым концом продолжают и некоторые другие сочинения XI в. – «Варка и Гулшах» Аййуки, «Вис и Рамин» Гургани.

В поэме ‘Унсури, судя по сохранившимся фрагментам, имелся эпизод, в котором Вамика экзаменуют в искусстве красноречия путем загадывания ему мудреных загадок (вариант мотива брачного испытания). Вамика просят рассказать легенду об изобретении барбата и дать символическое описание любви, которое в тексте выглядит следующим образом:

 
Взрослое и опытное сердце
Более склонно к наукам и знанию.
В таком серьезном деле [как любовь] опыта у меня
Не было, не будет мне и спасения.
Хотя я и не знаю ее (любви) признаков,
Есть в моем сердце предположение,
Что муж мудрый любовь
Уподобил благородному юноше.
Невинен он обликом и прекрасен,
В деяниях воинственен и отважен.
Пылающий огонь у него в одной руке,
Лук и стрелы – в другой.
Ублажает он красотой сердца людей,
Радует своим ликом каждого.
А как приблизится к нему сердце, без промедления
Пронзает его стрелой как камнем.
Приносит на наконечнике стрелы пронзенное сердце,
Кладет его на огонь, чтобы оно сгорело.
 

(Перевод И. Каладзе)

Очевидно, что перед нами достаточно узнаваемое описание греческого бога любви Эрота, который традиционно изображался прекрасным отроком с луком и стрелами, разящими без промаха невинные сердца. В дальнейшем подобных описаний, явно отсылающих к греческой литературе, в персидской классической поэзии не было.

Перу ‘Унсури принадлежат еще две поэмы – «Шадбахр и ‘Айнулхайат» и «Белый кумир и Красный кумир» (Ханг бут у Сурх бут), также относящиеся к жанру любовно-романического эпоса. Сюжеты их практически неизвестны, за исключением отрывочных сведений, содержащихся в «Искандар-нама» (XIII в.), персидской прозаической версии греческого романа Псевдо-Каллисфена об Александре Македонском. «Искандар-нама» гласит, что обе поэмы ‘Унсури восходят к древним легендам. Первая из поэм повествовала о любви художника по имени Шадбахр к дочери царя Михджасба ‘Айнулхайат, прекрасный лик которой он изобразил на своей груди. Вторая поэма связана с бамианскими идолами, рядом с которыми находятся могилы двух несчастных влюбленных, умерших в разлуке.

* * *

Практически одновременно с любовно-романическими поэмами ‘Унсури пишет свою поэму «Варка и Гулшах» поэт ‘Аййуки, предположительно, творивший при султане Махмуде. Рукопись поэмы, известной, главным образом, по поздним турецким переделкам, была обнаружена сравнительно недавно в Стамбульской библиотеке. По всей видимости, ‘Аййуки обработал арабское предание об ‘узритском поэте Урве и его возлюбленной Афре, известное по арабской антологии «Книга песен» (Китаб ал-агани) Абул-Фараджа ал-Исфахани (897–67). Эта история, являющаяся псевдобиографией Урвы и комментирующая его стихи, повествует о трагической любви. Рано осиротевший Урва воспитывается в доме дяди вместе со своей двоюродной сестрой, в которую влюблен с детства. Бедность Урвы служит препятствием для их брака, и Урва отправляется к другому своему дяде в Рей, надеясь стать его наследником и взяв обещание с отца Афры не выдавать девушку замуж до его возвращения. Однако по приезде юноша не находит возлюбленную, и ее отец показывает Урве мнимую могилу дочери. На самом же деле Афра была тайно выдана замуж за знатного и богатого сирийца, в доме которого случайно и встречает ее герой. Несмотря на уговоры остаться, Урва покидает возлюбленную и умирает в пути. Вслед за ним от горя умирает и любящая его Афра.

‘Аййуки при разработке арабского сюжета сохраняет такие основные мотивы и сюжетные ходы первоисточника, как детская влюбленность героев, препятствия на пути их брака, попытки преодоления этих препятствий, соблюдение целомудрия героиней в браке с нелюбимым мужем, смерть героев в разлуке. Однако персидский поэт придает сказанию некоторые черты героико-эпического повествования, характерные для иранской традиции. Он повышает социальный статус основных персонажей до царей и полководцев, вводит батальные сцены, превращает главную герои ню Гулшах в деву-воительницу, схожую с некоторыми героинями «Шах-нама». Она сражает в бою вождя враждебного племени, убившего отца Варки и победившего самого Варку. На значительную степень героизации должен был указать и выбранный метр – мутакариб, после Фирдауси прочно закрепившийся за батальным эпосом. Помимо очевидного усиления батально-героического элемента, в поэму привнесен иранский «колорит»: описание празднеств, оружия, костюмов, украшений.

‘Аййуки завершает свою поэму чудесным воскресением героев: пророк Мухаммад дарует жизнь влюбленным в обмен на то, что сирийский царь – муж Гулшах уговаривает евреев Дамаска принять ислам.

Совершенно очевидно, что разъединяющие героев препятствия носят исключительно внешний характер, романическое начало в поэме оформлено еще недостаточно. В этом смысле маснави «Варка и Гулшах» вместе с любовными поэмами ‘Унсури и поэмой Гургани «Вис и Рамин» знаменует начальный этап становления средневекового персидского романа в стихах. На этом этапе в нем еще не сложилось представления о духовной сущности любовного чувства, а психологические нюансы и перипетии любви не стали объектом художественного осмысления. Тем не менее именно в поэмах раннего периода начинает складываться канон средневекового персоязычного романа о любви с его константным набором сюжетных ситуаций, в числе которых детская влюбленность героев, их совместное воспитание, брак героини по принуждению с нелюбимым человеком и сохранение ею целомудрия в браке и т. д.

Еще одним постоянным признаком любовно-романических поэм уже на раннем этапе становится включение в повествование несюжетных вставок лирического характера, обозначаемых в тексте как «письмо» (нама), песня (суруд, нагма), стих (ши‘р или газал). В арабских преданиях о влюбленных этот компонент был естественным, поскольку стихи поэтов ‘узритского направления, таких как Джамил ибн Ма‘мар – возлюбленный Бусайны, Кайс ибн Зарих – возлюбленный Лубны и др., передавались вместе с повествованием об обстоятельствах, в которых они были сложены.

В поэме ‘Аййуки эти лирические вставки, представляющие собой вольную передачу на персидском языке стихов Урвы и называемые ши‘р, сохранили монорифмическую форму как своего рода «рудимент» арабского прототипа. Всего в текст его поэмы «Варка и Гулшах» включены десять газелей, авторство которых приписывается главным героям-влюбленным. Среди них, например, газель, сочиненная Варка перед его вынужденным отъездом в Сирию, или газель-плач Гулшах, сложенная на смерть возлюбленного. Прозу арабского оригинала заменил персидский нарратив в рифмовке маснави, а стихотворные вставки воспроизводили рифмовку лирических стихов. Позже такое выделение лирических вставок с помощью рифмы в любовно-романических поэмах больше не встречается.