Текст книги "Философские основания современных школ хатха-йоги"

В условиях исторической неопределенности выводы относительно личности Патанджали могут носить либо поверхностно обобщающий, либо эзотерический характер. Заключение первого вида совершенно определенно было сделано Фёрштайном, признававшим умозрительный характер всего, что он в состоянии поведать о Патанджали. Ученый готов допустить, что тот был великим знатоком йоги и даже главой школы, где обучение рассматривалось как важный аспект духовной практики. Однако, по научным критериям, при составлении своих сутр Патанджали пользовался имеющимися трудами, а его собственный философский вклад, насколько можно судить по самому тексту, оказался довольно скромным. Фёрштайн с чистой совестью отводит великому Патанджали роль скорее простого составителя и систематизатора, нежели оригинального мыслителя.

Заключение второго вида в явной форме было сделано Свами Сатьянандой, усматривавшим внутренним взором существование методики раджа-йоги намного раньше Патанджали – в скрытой зародышевой форме в коллективном бессознательном разуме. В результате его заключение выглядит наукообразным: «Йога-сутры» – компиляция ранее известных текстов, которые передавались устно от учителя к ученику, а Патанджали собрал систему в единое целое. Хотя современный учитель признает величие миссии, его мало интересует личность Патанджали, бывшего представителем вневременной мудрости, принадлежащей всему человечеству. Для практикующего йога неважно, звали основателя системы Патанджали или Будда, Сингх или Смит, был он индийцем или китайцем. Для него также не имеет значения, когда был написан текст, ибо он содержит мудрость, которая не ограничена определенной эпохой и применима в любое время и ко всем людям, независимо от их происхождения. Великому учителю современности не интересен философский контакт с великим учителем древности, а важна только суть йоги и самореализация.

Возвращаясь к сравнению теоретических и практических выводов, отметим, что точку зрения Свами Сатьянанды на принципиальную безусловность сутр совершенно независимо поддерживает и Мирча Элиаде. Будучи исследователем йоги, а не реализованным практиком, он все-таки признает дискуссию относительно Патанджали как исторической личности и автора «Йога-сутр» едва ли целесообразной. Не сомневается он и в том, что методы аскезы и медитации, изложенные Патанджали, относятся к глубокой древности и не были ни его открытием, ни разработками современников, а были практически выверены много столетий ранее. Элиаде склонен обобщать ситуацию, ведь индийские авторы редко предлагают собственную систему, а чеще всего удовлетворяются тем, что излагают традиционные учения на языке своего времени. Это представляется очевидным и в случае Патанджали, единственной целью которого было составить практическое руководство на основе методов, унаследованных из глубокой древности.

Полемика в комментариях к «Йога-сутрам»

Существует множество комментариев и научных трудов, посвященных «Йога-сутрам» Патанджали, но лишь немногие предназначены для того, чтобы отвечать на вопросы, возникающие в процессе реальной практики. Все интерпретации различны, и даже древние классические комментарии – «Йога-бхашья» Вьясы и последующий глоссарий Вачаспати Мишры, – на которых основываются все последующие истолкования, во многом противоречат друг другу, но эти противоречия со временем тоже стали «классическими», в своем роде определяющими характер самого предмета. Мы будем опираться на существование формальных теоретических противоречий для развития практического содержания. Прежде всего, нас будут интересовать интерпретации последовательного преобразования состояний сознания, созданные в итоге многолетней практики реализации смены этих состояний в собственном сознании. Только в целях восстановления контекста мы будем обращаться к чисто философским спекуляциям о сознании как таковом и научным исследованиям, внешним по отношению к изучаемому сознанию. Таким образом, предполагается установить соответствие (или варианты соответствий) между определенными процессами мышления, вызванными зафиксированной две тысячи лет назад понятийной структурой, и конкретными действиями последователей, точнее, предложенными для воспроизведения стратегиями и принципами телодвижений.

Круг текстов по «практической философии», пригодных для выполнения данной задачи, достаточно обширен, и мы будем рассматривать их в историко-социальном обрамлении. Полемическое пространство создается между двумя основными современными традициями йоги – Шри Кришнамачарьи и Свами Шивананды, которые представляются полностью противоположными в их подходе к реализации цели аштанга-йоги, изложенной в «Йога-сутрах» Патанджали. Предварительным образом очевидно, что в первом случае осуществляется концентрация всех восьми ступеней в асане и пранаяме, а во втором – эксплуатация данных двух ступеней в качестве источника энергии и поддержания тела для реализации предыдущих (социальных) и последующих (духовных) целей. Усилия нигде не распределяются равномерно, а сосредоточены в упрочении центральных звеньев цепи или попытках соединить периферийные (начальные и конечные). Однако само представление о наличии и смысле последовательности в практике тоже подвергается всесторонним истолкованиям. В итоге, самадхи в традиции Шри Кришнамачарьи и самадхи в традиции Свами Шивананды оказываются просто двумя разными состояниями, и едва ли одно из них совпадает с самадхи в тексте Патанджали, равно как и все остальные современные объяснения.

Полностью герменевтическое пространство очерчивается следующим образом. В непосредственном отношении к «Йога-сутрам» мы можем исходить из пословного перевода санскритского текста, попыток воссоздания исторической реальности, в которой он был создан, и места йоги в действительности мышления, представленной шестью основными философскими системами и множеством религиозных направлений. Наиболее близки к исходному смыслу «Йога-сутр» два древних комментария – Вьясы и Вачаспати Мишры, которые служат не столько беспрекословными авторитетами в передаче этого смысла, сколько индикаторами изначальных сомнений в понимании сказанного. Среди комментариев современных практикующих йогов за основу воссоздания принципиальной полемики между основными традициями мы возьмем со стороны Шри Кришнамачарьи истолкования Айенгара и Дешикачара, а со стороны Свами Шивананды – Свами Венкатешананды и Свами Сатьянанды. Дополнительный материал представляют комментарии И. К. Таймни, выполненные с позиций кашмирского шиваизма, опирающегося на текст «Шива-сутр», и М. Говиндана, где проводятся параллели с южно-индийской традицией сиддхов, интегрированной в крийя-йогу, ведущую свое происхождение от полулегендарного Бабаджи. Также иногда полезно задействовать и другие попытки интерпретаций, «вольных» в смысле «вседозволенности» опыта.

Программа всестороннего сравнительного исследования представляется завершенной в таком виде. Сначала следует сосредоточить внимание на понятии самадхи в контексте первой части «Йога-сутр», где оно подробно рассматривается до начала практики при составлении карты предстоящих перемен в осознании реальности. На намеченном пути предполагается преодолевать те фрагментарные состояния, которые оказываются препятствиями, и использовать те фрагментарные состояния, которые могут выступать в качестве вспомогательных средств для трансформации основных состояний. Затем важно сразу перейти к понятию самадхи в контексте последней части «Йога-сутр», где оно связано с окончательным освобождением от ограниченного существования, обусловленного специфическим «человеческим» состоянием сознания. Между этими двумя определениями самадхи, первое из которых затруднено для понимания своей предопределенностью, а второе – запредельностью, встречаются его уточнения при развитии содержания «Йога-сутр». Путь состоит из восьми этапов или элементов практики (на этот счет также существуют разногласия), среди которых самадхи служит завершением практики, а также он отмечен промежуточными результатами (сиддхами), одновременно подтверждающими приближение самадхи и отдаляющими ее реальное достижение.

Остается признать, что подобное всеобъемлющее исследование невыполнимо в рамках небольшой книги, ибо существует пример исследования, выполннного Свами Ведабхарати с подобными целями, но в отношении тринадцати древних комментариев, написанных на санскрите. Достаточно отметить, что только один том, посвященный первой из четырех частей «Йога-сутр» приближается по объему к полному санскритскому словарю Мониера-Вильямса. Поэтому при описании каждой школы мы будем останавливаться лишь на наиболее показательных моментах интерпретации, позволяющих сравнить данную школу с остальными. Философские основания любой практической системы йоги будут выделены в соответствующий раздел «Истолкование йоги как таковой», а способы их конкретизации при воплощении в реальность составят раздел «Особенности построения практики». Таким образом, после ознакомления с авторским подходом, читатель получит возможность продолжить сравнение самостоятельно.

Традиция комментирования в индийской философии представляет собой основную форму развития понятийных систем, которая отражает также и принципиально дискуссионный характер всякой философской позиции. Любая точка зрения существует одновременно в линии преемственности данной школы и в полемике с другими школами, поэтому зафиксированные тексты представляют собой лишь фрагменты непрерывного процесса приведения в соответствие мышления и опыта. Герменевтика комментария должна быть скорее герменевтикой методологии комментирования, поскольку невозможно рассматривать последующий текст в отрыве от предыдущего. Преемственность древних комментариев происходила в едином языковом пространстве, и развитие философских понятий было тесно связано с развитием самого санскрита. Сравнительное исследование современных комментариев к древним текстам, даже если остановиться только на собственно индийских истолкованиях, не обращаясь к западным источникам, осложняется еще и особенностями перевода «Йога-сутр» с санскрита на английский язык. Первые отличия, которые предопределяют всю дальнейшую интерпретацию, обнаруживаются уже на стадии выбора слов при переводе и придания им соответствующего контекстуального смысла. Более того, многие комментаторы предпочитают приводить на каждое слово сутр целую словарную статью, заведомо создавая многозначность, а не оттачивая терминологию. Когда же приходится иметь дело не с английскими оригиналами, а с переводами таких работ на русский язык, смысловая «дистанция» еще более увеличивается.

Для примера остановимся на особенностях переводов в тех комментариях, которые будут анализироваться в основном тексте. Так, Айенгар сам отмечает в предисловии, что он не является ученым ни в западном, ни в традиционном индийском смысле. В его пословном переводе приводится множество значений для каждого слова, содержащегося в оригинале, которые кажутся ему верными не абстрактно, а именно в свете собственной многолетней практики и полученного опыта. Хотя, как правило, он останавливается на одном из них, давая перевод каждой сутры, его выбор не следует принимать за точный эквивалент, поскольку в комментарии он нередко возвращается к остальным оттенкам смысла. Свами Сатьянанда, напротив, в пословном переводе приводит не более одного-двух значений и в комментарии нередко обращается к этимологическому анализу с целью установить терминологические связи с другими санскритскими терминами и даже предусмотреть все возможные неправильные истолкования по аналогии с однокоренными словами. Свами Венкатешананда не дает пословного перевода вообще, но каждую сутру превращает в развернутую вольную интерпретацию, где лишь несколько подчеркнутых слов соответствуют санскритским эквивалентам, реально присутствующим в тексте. В большинстве остальных комментариев пословный разбор приводится, но не представляет собой ничего примечательного, а в истолковании Т. К. В. Дешикачара перевод и вовсе далек от подстрочника и намеренно поэтизирован.

Теперь обратим внимание на дополнительное членение текста: кроме основного выделения в оригинале четырех частей, большинство комментаторов производит внутри них группировку сутр с соответствующими подзаголовками. Например, Свами Сатьянанда дает каждой сутре отдельное название, а при перечислениях проставляет и подпункты. Индивидуальный подход каждого комментатора проявляется особенно ярко даже при простом сравнении объема пояснений к тем или иным сутрам: если развернутого истолкования неизменно заслуживают основополагающие определения, то неравномерность трактовок отдельных состояний при их классификации со всей очевидностью выдает предрасположенность самих комментаторов к отдельным элементам практики. Особенно это касается развернутых отступлений от основного текста, которые позволяют себе почти все, но также по самым различным поводам. Наиболее показательно выделение в комментариях М. Говиндана после каждой сутры подраздела «Практика», где он старается подобрать для проработки каждого состояния сознания подходящие техники крийя-йоги. Также значительный интерес представляет система нелинейных переходов от сутры к сутре, которой очень часто пользуется Айенгар, предлагая для воссоздания полной картины сравнивать различные места сутр, касающиеся одних и тех же предметов обсуждения. И, наконец, в любом предисловии почти всегда дается полный обзор оригинального текста, а по ходу комментирования нередко вставляются промежуточные обобщения на уровне структуры сутр в целом.

Комментарии выполнены частично на уровне непосредственных утверждений, основания которых коренятся в практическом опыте, а частично подкрепляются аргументацией, причем она может носить как философский, так и нефилософский характер. Особенности аргументации составляют формальную сторону подхода, которая во многом определяет содержание традиции. К философским способам доказательства однозначно можно отнести выбор «рабочего понятия» и расстановку приоритетов при выборе для «возведения в понятие» слов, изначально служащих обозначением тех или иных неустойчивых явлений или состояний. Нефилософские дополнения представлены «наглядным рядом» в виде схем и таблиц, а также пересказом целых притч или упоминанием отдельных метафор. Безусловно, комментаторы отдают предпочтение наиболее «выгодным» приемам для достижения собственных целей, состоящих в развитии традиционных техник. В свою очередь, предпочтения в методологии определяют особенности построения практики в различных стилях хатха-йоги, включая и введение прямых практических рекомендаций в философский контекст. Теперь проиллюстрируем сделанные выводы кратким описанием особенностей аргументации в важнейших комментариях.

«Рабочее» понятие

Выбор «рабочего понятия» для сосредоточения смысла всех этапов практики далеко не всегда бывает нейтральным. Такой выбор может относиться к одному из этапов практики, причем вся логическая последовательность присутствует «в свернутом виде» в действиях определенного порядка, а сами эти действия позволяют реализовать всю последовательность. Таким «понятием» выступает асана в комментарии Айенгара, который использует работу с телом для объяснения не только практики как таковой (абхьяса), но и для выражения достижимости различных степеней сосредоточения сознания (самадхи). Обращение сознания во встречных процессах абстрагирования и конкретизации хорошо проясняет комментарий к 15 сутре «Кайвалья-пады» – последней части «Йога-сутр», где утверждается способность каждого человека воспринимать один и тот же объект по-разному, согласно его способу мышления, благодаря двойственности содержания разума. Айенгар даже здесь обращается к практике асан и проводит явное различие между техникой выполнения асан и «сущностью» асаны как «формой» отождествления субъекта и объекта:

«В асане и пранаяме, вследствие различия в конституции тела и сформированного мышления, техники и последовательности различны, но это не касается их сущностей. Когда сознание очищается путем устранения нечистоты, асана и пранаяма раскрывают свои сущности; когда равновесие достигнуто, сущности субъекта и объекта предстают в своих истинных формах».

Так проводится отчетливое размежевание между многообразием асан и понятием асаны, которым Айенгар пользуется при истолковании едва ли не каждой сутры. Однако он вовсе не пытается уточнить значение «сущности» в рамках той или иной философской системы, а вкладывает в него некий общий смысл.

Возведение в понятие

Также у Айенгара можно найти и возведение в понятие таких качеств, как, например, «честность», которое далее продолжает присутствовать на всех уровнях обобщения. Рассмотрим комментарий к сутре 7 «Самадхи-пады», где правильное знание определяется как «прямое», «выведенное» или «доказанное как фактическое». После выделения в практике асан процесса «вынесения осознания на поверхность клеточного тела», пробуждающего способность различения (буддхи), Айенгар заключает:

«Буддхи обладает способностью проницать самое себя, его внутреннее достоинство состоит в честности».

Теперь проанализируем обратное логическое движение в комментарии к сутре 43, посвященной нирвитарка самапатти. После рассмотрения процесса перехода в практике асан от проб и ошибок к пониманию, начинающемуся «под кожей» и распространяющемуся вглубь «всего существа», Айенгар подчеркивает:

«Когда пробуждение затрагивает разум, в бытие вступает честность».

Уже от первого заключения Айенгар делает отсылку к последующей сутре 49, посвященной мудрости, где честность возводится в «интуитивное знание» или «следование внутреннему голосу истинного гуру», при котором существует лишь саттвическое (уравновешенное) сознание в соответствующем саттвическом проявлении. Так честность из расплывчатого морального качества, охватывающего сферу соответствия обычных помыслов и поступков как причин и следствий, превращается в строгое определение предельно адекватного соотношения внутреннего и внешнего, или субъектного и объектного. Причем соответствие устанавливается на любом уровне, – от физиологического до духовного, – в поступенчатом процессе преодоления обусловленного существования. Точно так же можно рассмотреть понятие «скромности» у Свами Венкатешананды в истолковании 15 сутры «Самадхи-пады» и др.

Пример в умозаключении

Примерами из повседневной жизни, встроенными в среднее звено доказательства, чаще всего пользуется Свами Венкатешананда, начиная с самой первой сутры, где предлагается сразу перейти к восприятию инструкций по йоге. Рассматривая три степени приобщения к знанию – шраваны (слушания), мананы (осмысления) и нидидхьясаны (выполнения), из которых именно последний оказывается пригодным для передачи учения йоги, Свами Венкатешананда приводит пример приготовления пищи. Первые два типа передачи знания сравниваются им с использованием поваренной книги, при котором многого из указанного в рецепте просто не оказывается в наличии на данный момент, и приходится бежать на базар, где удается купить лишь половину. Третий тип приравнивается им к образу действия умелой хозяйки, которая не имеет поваренной книги, но является ею, поэтому после вчерашнего похода на базар она просто берет в кладовке из имеющихся запасов по горсти круп и щепоти пряностей и смешивает их в котле. Итак, заключает Свами Венкатешананда, «вот инструкции по йоге: слушайте их, осмысливайте их, превращайтесь в процесс их выполнения».

Не менее показательным представляется приведение одного и того же примера для иллюстрации разных способов получения достоверной информации в комментарии И. К. Таймни к сутре о трех типах правильного знания. В одном из них происходит прямой контакт с объектом, а в остальных – опосредованный. В случае пратьякши – непосредственного восприятия – вы видите, как машина подъезжает к дому. В случае ануманы – умозаключения – вы слышите звук мотора и делаете вывод, что машина подъезжает к дому. В случае агамы – авторитетного свидетельства – вы выслушиваете сообщение прислуги, из которого вам становится известно о том, что машина подъезжает к дому. Итак, заключает Таймни, во всех трех случаях образ, возникающий в представлении, соответствует реальному факту, и такое состояние сознания (читта-вритти) подводится под категорию праманы, или правильного знания.

«Нефилософские» методы

Если под философией понимать рефлективную структуру самосознания как основу для развития разума, то все «нефилософские» методы аргументации могут относиться к двум сферам сознания – «рассудка» и «сверхразума». Рассудочные доводы, производимые манасом как «общим чувством», связывающим функционирование органов чувств и действия со способностью различения, носят характер представлений и выражаются, кроме собственно накопленного «здравого смысла» посредством более или менее отвлеченных метафор, таблиц или схем. Среди перечисленного метафорами чаще всего пользуется Дешикачар, таблицами – Айенгар, а схемами – Таймни. Напротив, сверхразумные доводы в простейшей форме заключены в логических парадоксах, которыми умело оперирует Свами Венкатешананда для создания неразрешимых противоречий, останавливающих деятельность разума и отрывающих путь к интуитивному постижению.

Действительно существенными сверхразумными доводами следует считать заключения на основании опыта самадхи, или сосредоточения. Как известно, обычные процессы мышления является дискурсивными и тесно связаны с языковыми структурами. На этом основании Свами Сатьянанда в истолковании сутры 44 «Самадхи-пады» проводит радикальное различие между медитацией в философской системе санкхья и практике йоги. Речевая деятельность потенциально присутствует при аналитическом сосредоточении (витарка), а внеязыковое мышление называется синтетическим сосредоточением (савичара), где форма разума определяется лишь пространством, временем и идеей, осознаваемыми по отдельности в чистом виде. В санкхье же вообще отсутствуют стадии дхараны, дхьяны и самадхи, а вершиной размышлений становится пратьяхара – отвлечение от данных органов чувств и прояснение формы видения. Нирвичара самадхи оказывается той разделительной полосой между разумом и сверхразумом, в которой уже не работают чистые формы пространства, времени и идей, хотя и остается нечто, называемое «существенной природой мысли», а в асмита самадхи мышление растворяется в осознании.