Текст книги "Россия и ислам. Том 2"

Мне кажутся в этом – т. е. «деазиатизирующем», «деориентализирующем» – плане весьма репрезентативными уже цитированные выше «Письма Русского из Персии» – книга, довольно последовательно развенчивающая сладкоречивые мифы многих романтиков о мусульманском Востоке с позиций искреннего приверженца Цивилизации (в то же время отлично сознающего не только военно-стратегическую, но и экономическую значимость Персии для России)¹⁷⁹.

Как я уже отмечал, автор почти всегда говорит о себе как в первую очередь о Европейце.

И вот читаем, что в Персии «народ недоверчив в высшей степени, сребролюбив до крайности и набит изуверством! Я уже успел заметить все это, только что въехав в Персию, так оно ярко, так скоро бросается в глаза Европейца»¹⁸⁰; насколько персы «отвлечены в своей поэзии», настолько они «положительны в своей жизни; для них деньги есть все, а кто без денег, тот для них ничего! Правда, что и мы, европейцы, грешим в том же смысле, но наши грехи приглажены образованностью, они блестят приличием, хотя в нравственном отношении так же точно не приличны»¹⁸¹; «скучно Европейцу смотреть на глиняные стены, которыми в Персии окружены дома; скучны и белые покрывала, за которыми тоже, как за стенами, таятся восточные красавицы»¹⁸²; Персия «кажется издали блестящею, но этот блеск есть блеск какой-нибудь горы на солнце: издали чудятся на ней и золото и алмазы, а подойдешь ближе – увидишь одну слюду»¹⁸³; правы все старинные и современные авторы – европейские описатели печальной судьбы Персии и всего мусульманского Востока, ибо там «образование… держится на железной цепи Магометова закона, а эта цепь так коротка, что оно (т. е. образование) может бродить только вокруг столба, к которому приковано¹⁸⁴, – т. е. вокруг Корана»¹⁸⁵, потому – «насели Восток образованностью – и отсюда не скоро тебя выманишь»¹⁸⁶.

Правда, «нельзя ни бранить, ни хвалить ничего безусловно, все в мире относительно, все местно¹⁸⁷… пока не присмотришься к чужому, – оно кажется странно… например, кто не дивился азиатской лени? А между тем это так естественно при несносном зное, когда все валится из рук и ничего нейдет в голову!¹⁸⁸ Кроме этой лени, ничто так не заметно в характере персиян, как смесь противоположностей: величайшее раболепство и такая же наглость! благородный образ мыслей – и коварство в поступках! щедрость и сребролюбие! великодушие и низость! и все это в самом красивом переплете вежливости!»¹⁸⁹.

Правда, в XIX в. уже стало как бы аксиомой убеждение, что «каждый клочок земли нашего света составляет часть целого, от которого он в совершенной зависимости, что все государства так связаны между собою общими выгодами, что нельзя отделить одно, не произведя потрясения в другом! Во всем мире есть одна общая мысль – благосостояние, – но эта мысль может осуществиться только с общего согласия, только общим усилием…»¹⁹¹.

Правда, тут же автор делает комплименты шаху во время личной с ним встречи – «персидский язык нельзя не любить… и мы (русские. – М.Б.) очень знакомы с Вашим Гафизом, с Вашим Фирдоуси и Саади…»¹⁹²; все равно в качестве интеллектуальной нормы преобладает убежденность в тотальном превосходстве «Европы» (=«и России») над Востоком.

К тому же автору Персия потому еще кажется олицетворением «Анти-Порядка», что в ней царят «два закона» («закон, основанный на преданиях и на Алкоране, т. е. закон, писанный, называется Шаррах; тут духовенство как толкователь Корана, есть глава… другой закон, основанный на обычаях, называется Уф, и его-то употребляет шах чаще всего»), которые «держат во всегдашней вражде правительство и духовенство»¹⁹³. Потому в Персии «беспорядков больше»¹⁹⁴, чем даже в тех мусульманских же странах (например, в Бухаре), где «духовная власть живет в миру со светскою»¹⁹⁵. Значит, эти страны больше, нежели, скажем, государство Каджаров, напоминают куда более любезные автору «Писем русского» (несмотря на их необозримую сложность и искусственность) цивилизаторские структуры с их принципом нацеленного, калькулируемого эффекта. Они в корне чужды характерным для «отсталого Востока» фантастическим и эксцессивным идеалам, всему тому, что порождает и укрепляет «восточный деспотизм»¹⁹⁶, всей, наконец, имманентной для Персии атмосферы тотальной неопределенности, безалаберности, пустой толчеи, всевозможных интриг и интрижек, бесконечных пререканий и мелких дрязг, словом, тому, что бесповоротно губит Восток. Единственное, что можно противопоставить бушующей там энтропии, – это Гармонию¹⁹⁷, несомую Цивилизацией, в особенности ее российскую разновидность, Гармонию, немыслимую без личной интеллектуальной свободы¹⁹⁸, без Разума¹⁹⁹, без Образования²⁰⁰, без Прогресса.

Попробуем оценить ситуацию уже в более генерализованных терминах.

Опыт исторического общения с мусульманским Востоком – опыт, в те времена руководимый преимущественно романтизмом с его эгалитаристскими во многом тенденциями, – пробивал солидные бреши в антитезе Запад/Восток. Она основывалась на выделении однозначных аксиологических критериев, таких, как «духовность», «созерцательность», «пассивность», «фатализм», «статичность», «эмоциональность», в паре с антиномичными характеристиками. Становившиеся достоянием европейских образованных кругов достижения восточных культур заставили признать, что и в них можно найти элементы, в той или иной степени сходные с теми, которые доселе считались преимущественным достоянием Запада²⁰¹.

Это, однако, не устраняло – а в конце XVIII – первой половине XIX в. даже усиливало – в глазах апологетов европейских культур представление о системной определенности европейской цивилизации как таковой и культур Востока. И в первую очередь такое представление давало руководящие рамки для социальных и политических действий в отношении мусульманства. Оно сопрягалось с понятием «Застой», «Застойный Хаос», а цивилизация – с понятием «Инновация» (=«Прогресс»). В 1829 г. А.С. Пушкин совершил свое знаменитое путешествие в Арзрум.

Читаем у него:

– о том, что «черкесы нас ненавидят… Что делать с таковым народом?!!! Влияние роскоши может благоприятствовать их укрощению: самовар был бы важным нововведением. Есть средство более сильное, более нравственное, более сообразное с просвещением нашего века: проповедание Евангелия… Кавказ ожидает христианских миссионеров»;

– о том, что в одной из грузинских песен «есть какая-то восточная бессмыслица, хотя и имеющая свое поэтическое достоинство»;

– о том, что нет выражения, «которое было бы бессмысленнее слов азиатская роскошь. Эта поговорка, вероятно, родилась во время крестовых походов… Ныне можно сказать: азиатская бедность, азиатское свинство и проч., но роскошь есть, конечно, принадлежность Европы»²⁰². И т. д. и т. д.

* * *

Но было бы большой ошибкой ограничиться лишь фиксацией подобного рода фраз о глубоко качественных различиях между Востоком и Западом, лимитируя анализируемый нами круг авторов лишь тем «средним путешественником», о котором некогда Дж. С. Милль метко сказал: «Сведения, выносимые средним путешественником из чужой страны в качестве его личных впечатлений, почти всегда в точности подтверждают те его мнения, с какими он отправился в путь. Он имел глаза и уши только для того, что он ожидал увидеть и услышать»²⁰³.

Все-таки в основе своей труды путешественников в исламские регионы – это «прагматические тексты». И хотя в них нет какого-либо – четко дистанцированного и от догматического западо-центризма и от традиционно-православного взгляда на чуждые конфессии – гомогенного мировоззренческого комплекса, тем не менее они важны не только как фиксатор существенных сдвигов в русской культурологии.

В сущности, каждое «Путешествие» (я имею в виду изложение его самим путешественником) есть одновременно и поиски самоуглубленности, стремление к самовыражению и самоутверждению (тем более что уже сама эпизодическая структура жанра позволяла осуществлять переход от сюжета к сюжету, от одного эмоционального и интеллектуального среза к другому). Эти поиски и стремления были особенно интенсивны и ярки еще и потому, что они свершались в сфере Нового и Необычного и, в свою очередь, вели к явному ощущению и (невольному, по крайней мере) признанию «кризиса основ», разорванности, амбивалентности неустранимого плюрализма человечества²⁰⁴.

На примере хотя бы «Писем из Персии» можно было убедиться, как сильна в массиве «текстов путешественников» объективно-релявитизирующая тенденция, как ярка бывает порой их поливалентность, заставляющие излагать множество сущностно-равноправных в споре точек зрения на какой-нибудь значимый набор вопросов. Для этого текстового массива характерно стремление увидеть реальность по-новому – нечто вроде «когнитивного отстранения» (ставшего затем важнейшим формальным приемом научной фантастики²⁰⁵). Оно и позволяло «осваивать необыденное».

В повествовании доминирует особый элемент, который – вслед за Эрнстом Блохом²⁰⁶ – назовем Novum, странной новизной, новшеством, нововведением. Любая инновация мыслима лишь на фоне тех норм, от которых отклоняется Novum. Как отмечает Savin, основное напряжение в научной фантастике создается между читателем как «типическим представителем» своего времени (носителем его норм) и превосходящим его «неведомым», которое в произведении представляет Novum²⁰¹, вследствие чего реальный опыт читателя становится отстраненным.

Но буквально то же самое можно сказать и об интересующем нас здесь массиве текстов, создававших и альтернативную реальность и изменявших – если не все, то уж наверняка многие – привычные представления.

Иное дело, что их-то авторы упорно хотели сохранить как абсолютные точки отсчета. Но мы не вправе требовать от них чего-то большего. Вполне достаточно того, что соответствующие тексты (можно их назвать и «антропологическими», т. е. «непредубежденными, ценностно не обусловленными наблюдениями»):

– были более информативны, чем максимально «заидеологизированные»;

– в них гораздо меньше ложных (или недоказанных) утверждений;

– они более свободны от неясностей и двусмысленностей;

– в них гораздо сильнее распространены неологизмы, имеющие веские основания претендовать на статус стандартизованных и, главное, более релевантных, представляющих собой определенные и упорядоченные концептуальные единицы терминов. И конечно, во всем этом была особенно серьезной роль тех профессиональных востоковедов, которым как раз и приходилось самим совершать путешествия в мусульманские земли.

В 1843 г. выходит «Описание Бухарского ханства»²⁰⁸ – т. е. все тот же «путешественнический текст» – известного впоследствии ориенталиста Николая Владимировича Ханыкова, книга, и по сей день во многом не потерявшая своей фактографической ценности, но для нас всего важней своими иными, методологическими и историологическими, пластами. Зафиксировав, что деспотизм эмира «ограничен только каноническим мусульманским правом»²⁰⁹, Ханыков далее красноречиво повествует о царящих в Бухаре «фанатизме и невежестве», обусловленных непререкаемым авторитетом крайне реакционных, с его точки зрения, ишанов и мулл. Именно они в первую очередь виновны в непрерывно творящей обскурантизм, в высшей степени архаичной и ксенофобской системе воспитания²¹⁰. Конечный итог печален: надо дожидаться того времени, пока «какая-нибудь европейская держава (не имелась в виду, однако, лишь Россия. – М.Б.) не привьет силой догадливости и деятельности усыпленным жителям»²¹¹ эмирата.

Надо отметить, что Ханыков, европоцентризм которого безоговорочно фиксируется в современной литературе²¹², зачастую склонен был объяснять «отсталость Востока» (в частности, Средней Азии, крупным знатоком которой он всегда по праву считался) влиянием географической среды. В статье (1844 г.) «Городское управление в Средней Азии»²¹³ утверждается:

«Орографический характер и человеческие (курсив мой. – М.Б.) свойства… Средней Азии… были и постоянно останутся существенными препятствиями полному развитию гражданских обществ, существовавших и существующих в означенных пределах…» Правда, Чингиз-хан, Тимурленг и Надир-хан «кровавыми подвигами преодолевали эти природные препятствия; но создания их скоро разрушались, и политические общества, слитые ими в одно целое, уединялись снова в прежние свои границы»²¹⁴.

Но я уверен, что в данном случае нельзя ограничиться лишь формулой «географический детерминизм». Перед нами – некая любопытная игра с понятием «пространство»: у Ханыкова оно становится одной из ключевых метафор, пронизывающих все его повествование о Востоке, участником действия, фатального для тех, кто в нем рожден и в котором им суждено умереть, и одновременно – той границей, которую стремится преодолеть попавший в замкнутый Восток каждый «настоящий европеец». Ведь ему-то претит все откровенно статичное, в том числе и застойный характер «гражданственности на Востоке», что однозначно коррелирует с «постоянством географии этой части света»²¹⁵. Правда, «печальная недвижимость (среднеазиатских регионов. – М.Б.), приближая прошлое к настоящему, облегчает некоторым образом изучение гражданственности, но она же служит верным ручательством незначительности развития всех ветвей ее». Это изучение, полагает Ханыков, все же важно «для истории обществ человеческих»; оно особенно важно для России, которая долго находилась «исключительно под влиянием Востока и по необходимости перенимала у него самые несовершенства гражданского быта» (курсив мой. – М.Б.).

Уже одно это ясно говорило о быстрейшей для России необходимости «деориентализироваться». Вначале кажется, что Ханыков не склонен сводить все «восточное зло» к исламу. Так, описывая тяжкие условия жизни в Бухаре, он замечает: «Мусульманство, введя в управление свое фанатическое духовенство, мало коснулось коренного порядка, существовавшего прежде» (здесь и ниже курсив мой. – М.Б.). Но тут же следует, что именно ислам «окаменяющим своим влиянием» закрыл этому неизменному «коренному порядку» «всякую возможность усовершенствоваться», в особенности таким «диким племенам», как, скажем, казахи и киргизы (при оценке «препятствий и способов к существованию» которых – да, впрочем, и не только их – Ханыков склонен руководствоваться теориями Мальтуса²¹⁶). В целом Ханыкова надо счесть последовательным исламофобом.

В 1846 г. в тифлисской газете «Кавказ» (№ 20, 21) появились его статьи «Перевод мусульманских постановлений о войне» и «О мюридах и мюридизме». Есть, по Ханыкову, «извечная вражда» между «миролюбивым христианством» и «воинствующим исламом». Он пишет:

«Кому не известно, что одною из главнейших причин быстрого распространения и укрепления мусульманства была энергичная настойчивость, с которой последователи Мухаммеда мечом распространяли учение своего учителя; энергии этой история человечества обязана многими кровавыми страницами; история же христианства – многими славными битвами, коими отстаивало оно во время оно свое существование, обязана реакцией, производящей крестовые походы, и горькими страданиями бесчисленного множества членов паствы Христовой, оставшихся в средине земель, завоеванных мусульманами, и нередко жизнью, чтобы поклониться месту рождения, страданий, смерти и славы искупителя рода человеческого»²¹⁷.

Более того: Ханыков и колониализм – причем не один лишь русский, но и западноевропейский – рассматривает как продолжение исламо-христианского единоборства.

«…Теперь уже, – с радостью пишет Ханыков, – мусульманский фанатизм погасает: с севера и юга христианство под знаменами Англии, России и Франции все более и более успокаивает его порывы, так что в настоящее время Алжир и Кавказ представляют две единственные точки земной поверхности, на коих проливается кровь во имя и славу мединского пророка»²¹⁸.

Любопытна и еще одна статья Ханыкова – «О мюридах и мюридизме» (сборник газеты «Кавказ», первое полугодие 1847 г., Тифлис, 1847 г). Советские исследователи творчества Ханыкова так характеризуют ее.

Публикацией этой статьи Ханыков «преследовал вполне определенные задачи, прямо или косвенно выдвинутые перед ним царской администрацией, крайне заинтересованной в быстрейшем подавлении очага сопротивления среди дагестанских горцев, в дискредитации идей борьбы против войск Российской империи». Но тут же Халфин и Рассадина пытаются доказать, что ханыковская аргументация «лишена какого-либо примитивизма, стремления унизить, высмеять противника. Ее направленность обращена против едва ли не самого уязвимого места мюридизма – разжигания религиозного фанатизма, стравливания людей на почве религиозной нетерпимости»²¹⁹.

В доказательство приводится – как «яркая и красочная» – следующая цитата из статьи Ханыкина, где описываются кавказские мюриды:

«…C Кораном в руке и с возгласами о притеснении веры врагами ее он (мюрид) соединяет вокруг себя многочисленных последователей и требует от них на основании правил тариката не только бессмысленного повиновения, но и легко может подвергнуть их на кровавые подвиги борьбы с христианскими властями…»²²⁰.

Дабы еще более дискредитировать мюридов, Ханыков обвиняет их в узкокорыстных интересах:

«Под видом защиты веры и сохранения исламизма тысячи гибнут в неравном споре, не замечая того, что они защищают не Коран, а жертвуют своим счастьем и спокойствием своей родины для поддержания властолюбивых замыслов учителя, пользующегося неведением и легкомыслием их, чтобы дорогою ценой человеческой крови купить себе преходящую и суетную известность и ничтожный почет перед своими единоплеменниками…»²²¹.

И тем не менее, сколь ни сильна была неприязнь Ханыкова к исламу²²², он – этот видный правительственный эксперт – ясно понимал необходимость не только вести линию на «разделение мусульманства по двум главным сектам исламизма», т. е. на суннитов и шиитов, но и признать гласно и официально свободу отправления мусульманской религии за Кавказом и в пределах империи, с тем чтобы «отнять возможность недоброжелающим нам людям распространять вредное для нас мнение, что мы хотим искоренить исламизм»²²³.

Это была, впрочем, вполне обычная для правящих кругов России первой половины XIX в. мысль, – мысль, четко отражающая многовековую политику по отношению к отечественному исламу вообще (особенно со второй половины XVIII в.), но показавшаяся особенно необходимой в период восстания Шамиля. И потому-то натяжкой – я бы даже сказал больше, ничем не оправданной идеализацией Ханыкова – звучит такая фраза о нем:

«В условиях николаевского режима нужно было обладать гражданской смелостью (а может быть, и некоторой долей наивности), чтобы проектировать существенное расширение прав мусульманского духовенства, принятие его содержания на государственный счет и признание свободы исповедования ислама не только «за Кавказом», где это могло диктоваться конъюнктурными соображениями, но и повсеместно «в пределах империи»²²⁴.

Все тем же прагматизмом – и прагматизмом, надо признать, оказавшимся весьма эффектным (причем и тут вовсе не следует преувеличивать «уникальность» ханыковских предложений), – продиктованы соображения о предоставлении мусульманскому населению определенного самоуправления. Хотя опять-таки преувеличением кажется тезис Халфина и Рассадиной, согласно которому Ханыков, будучи «высококультурным, гуманным человеком» считал, что «контроль над духовной жизнью мусульман со стороны их духовенства будет менее обременительным, чем со стороны царских властей», что он, Ханыков, «стремился в какой-то степени облегчить жизнь местного населения, в данном случае мусульманского, ослабив воздействие на него продажности, взяточничества, вымогательства… царского административного аппарата…»²²⁵.

Но в то же время нам важно указать и на перманентное расширение в разножанровой (и специальной и «профанической») литературе сферы многозначности термина «Ислам», и на какие-то – пусть пока во многом латентные, спорадические, противоречивые – попытки отойти от традиционной разобщенности двух пластов – русско-православного и ориентально-мусульманского.

Несомненно, в том же русле шли – опять-таки, быть может, всецело объективно, – многие наблюдения уже упоминавшегося Егора Казимировича Мейендорфа. Он, разумеется, весьма критически относится ко многому, увиденному в Хиве²²⁶ и Бухаре, где «ложь расценивается как талант, недоверие как обязанность, притворство как добродетель, не могут существовать радости искренней дружбы, неизвестны откровенность и доверие»²²⁷, где «недостаток просвещения… препятствует… развитию мануфактурной промышленности»²²⁸ и т. д. и т. д.

Но гораздо более примечательно то, что Мейендорф обращает внимание на обратную зависимость между степенью влияния институционализированного ислама и масштабами разгула ханского деспотизма.

Хан (он же – эмир-ульмуминин, глава правоверных) «объединяет в своих руках всю власть и распоряжается жизнью и имуществом подданных. Но на решения ханов почти всегда оказывают большое влияние бухарские улемы. Чем первые благочестивей, тем более растет могущество последних и тем более смягчается деспотизм»²²⁹.

Мейендорф, правда, призывает все-же помнить о главном – о том, что в Бухаре «дух правления носит печать самого возмутительного произвола»²³⁰. Но тут же он вновь указывает на одну из важнейших причин: недостаточно прочный статус мусульманского духовенства.

«Константинопольские султаны, – пишет Мейендорф, – обязанные улемам титулом халифа, должны предоставлять им в качестве эквивалента неограниченную власть. А так как в Бухаре другое положение вещей, то тамошнее духовенство не достигло такой степени могущества»²³¹. И хотя в Бухаре духовенство «всегда оказывает большое влияние на фанатичное население», однако это – «класс, который не несет никаких других общественных обязанностей» и в который не стремятся «знатные люди»²³².

Но хотя улемы косны, религиозное образование весьма архаично (муллы, «тщеславясь своим бесполезным знанием, презирают всякого, кто им не обладает… Никчемные споры о смысле стихов Корана, о положениях, которые никто не смеет опровергать, чтение более или менее точных переводов из некоторых трудов Аристотеля – вот в чем состоят занятия бухарских философов»²³³), все же духовное сословие вызывает у Мейендорфа больше симпатии, нежели «отбросы нации» – правительственные чиновники²³⁴.

Мейендорф критически настроен к исламу, который «оказывает очень большое влияние на быт исповедующих его народов»²³⁵ (при этом зафиксировано: «все, что делает халиф, все, что происходит в Стамбуле, вызывает восхищение мусульман в Бухаре»²³⁶), значительно их к тому же нивелируя²³⁷.

До мозга костей европеизированного Мейендорфа возмущает, что:

– «Мусульманин мнит себя безупречным, если исполняет предписания, содержащиеся в Коране и в комментариях к нему, заменяющих собой кодекс законов. Ему чужды более глубокие нормы поведения, диктуемые нам совестью и честью»;

– «бухарцы более чем суеверны, и правительство не пренебрегает ничем, чтобы поддержать в них это чувство»;

– «в Бухаре имеет силу закон, воспрещающий кяфирам одеваться одинаково с правоверными»;

– вообще там процветает «нетерпимость», вследствие чего «ни одна религия, кроме ислама, не может открыто исповедоваться»²³⁸;

– вообще мусульманская религия внушает «предрассудки и фанатизм»²³⁹.

Но вину за все это Мейендорф больше склонен приписывать не исламу как таковому и даже не «классу духовных особ», а бухарскому правительству, которое:

– и покровительствует обращению в ислам, воображая, будто совершает «весьма богоугодное дело»;

– и разжигает конфессиональный фанатизм;

– и «в противоречии с духом ислама» стремится «управлять религиозным поведением каждого»²⁴⁰.

Этот ход понятен с точки зрения внешнеполитических программ царизма (умным и исправным служакой которого был Мейендорф); прежде чем подчинить своей прямой (или косвенной) власти какой-либо мусульманский регион, оно предпочитало представить главным врагом и его коренного населения и России (как олицетворения лучших черт «европейской образованности») тамошнюю политическую власть, а не религию. Ислам же становился главной мишенью для атак позже, когда надо было либо смирить шедшие под его знаменем антиколонизаторские движения, либо создать культурный плацдарм для укрепления и расширения официально-русской идеологии, нередко в свою очередь преподносимой как реэкспортированная из Европы – через Россию – в «нецивилизованную Азию»²⁴¹.

* * *

Спустя несколько лет после «Писем русского», в 1852 г., выходит «Путешествие по Северной Персии» И. Березина, человека, о котором нам еще не раз придется говорить далее.

В отличие от Н. Масальского, Березин – профессиональный востоковед²⁴² (впоследствии – профессор Казанского университета). Но оба автора единодушны в своем стремлении взглянуть на мусульманское зарубежье совершенно трезвыми глазами, без деформирующих, прекраснодушно-романтических установок, глазами того, кто «принял на себя тяжелую обязанность рассказчика о Востоке и мнимых чудесах его»²⁴³.

Березин – один из первых представителей «ангажированной ориенталистики», с ее акцентом на Действие и, следовательно, способностью (имманентной вообще любой разновидности прагматизма) к отождествлению с «Каждым Другим», со специфичной для него ситуацией. Сколь бы ни были предельно утилитарны (а зачастую даже просто-напросто циничны) цели и задачи «ангажированной ориенталистики», ее интерпретация мира ислама – это не замкнутая в себе, неделимая конструкция; он оказывается как бы весь вовне; он всегда во что-то вовлечен – в политику, в коммерцию, в войну, – и определить его можно только по этой вовлеченности. Конкретные же плоды его показывают, что и мусульманский Восток – как бы ни претендовал он на статус абсолютного бытия – в состоянии быть недетерминированным полностью своим прошлым и динамизировать под воздействием тех проектов будущего, которые дает ему европейская цивилизация²⁴⁴. Как мы увидим, Березин в общем-то крайне неприязненно относится к исламу, видя в нем тормоз на пути прогресса Востока. Но чаще всего это – скорее чисто интеллектуальные ходы, ибо в ходе дескриптивного описания того или иного мусульманского ареала «ангажированная» (она же – «прагматическая») ориенталистика сама невольно отбрасывала этикопсихологические, обосновываемые гносеологически и семиологически, альтернативы типа: «мусульманин ленив, коварен, фанатичен – европеец энергичен, благодушен, терпим» и т. д., альтернативы, из которых делались весьма радикальные, возводимые в статус нормативных, социологические и политологические выводы. В то же время Березин и ему подобные авторы вовсе не создают – в отличие от ставших привычными для поверхностно-ориентофильского романтизма структур воображения – образов мусульман как самодостаточных объектов, которые:

– ни на что вне себя положенное не указывают;

– не означают других объектов;

– сами есть объекты-значения, значащие только самих себя.

Под пером Березина даже самые ревностные мусульмане – это, в сущности, такие же люди, как европейцы²⁴⁵, погруженные в те же, что и они, мирские заботы и предприятия, которые если и терпят тотальное поражение, то лишь потому, что они по воле судеб долго были лишены путеводной нити – европогенных мировоззренческих и нравственных ценностей.

В тогдашних условиях именно эта радикальная (при всей заурядности стиля, отказе от углубленного психологизма, от манифестаций глубоко личностного, подчеркнуто субъективного переживания «Я» как материала для художественного творчества) направленность на фактуализм, документализм, представление читающей публике восточно-мусульманских феноменов «как таковых» и «сырой информации» примитивно-репортажного типа об архитектуре, гаремном укладе, торговле, политическом строе, путях сообщения, шахских драгоценностях и нарядах и т. д. и т. п.²⁴⁶ позволяла увидеть некие изначальные качества этих феноменов, не выявленные ранее, затемненные привычными взаимосвязями, интерпретациями, ассоциациями, неточным субъективным подходом. Объективизация в трудах «ангажированной ориенталистики» – предпочитающей использовать самые что ни на есть простые, стандартные фразы, образы и формы²⁴⁷ – достигала иногда такой крайности, как замена социального содержания каким-то каталогом объектов. Шло однотонное перечисление фактов, заменявшее действие и (пусть самую элементарную) психологию предметами и событиями, хладнокровным свидетельством всего, что попадает в поле зрения Путешественника²⁴⁸.

Но он, этот Путешественник, – в первую очередь прагматик и в качестве такового понимает мир (и особенно Восток) как нечто заведомо диссоциативное, атомарное и замкнутое частным опытом. Естественно, что при таком восприятии универсума первостепенное значение придается отдельному моменту («сиюминутности») и деталям. Время исчезает, оно растворяется в едином Настоящем. Операция эта воистину фундаментальная – ибо доселе главным достоинством Востока в глазах Европы могло признаваться лишь его богатейшее и славнейшее Прошлое – и неминуемо предстающая как антииерархическая (= антизападноцентристская). Дело в том, что растворение границ между временами есть в конце концов и разрушение всех и всяческих рамок, перегородок, границ («антидифференциация», говоря языком современнои культурологии²⁴⁹) между различными культурами. Ни одна из них не может уже считаться центром: все может быть культурой, коль скоро ее назвали таковой, все общезначимо и должно осваиваться культурой или различными – и европейскими и неевропейскими – культурами²⁵⁰.

Для каждого Настоящего Путешественника мир в любом своем уголке – это реальность, слишком наполненная изменениями, текучестью, противоречиями и отсутствием порядка, чтобы можно было согласиться на увековечение дифференциации субъекта и объекта, чтобы можно было акцентировать сравнительное значение рисуемых им западных и восточных явлений. И «Путешествие в Северную Персию», и многие иные, близкие ему по духу произведения с таким же примерно сюжетом в общем-то ничего не навязывают читателю, оставляют ему достаточно полную свободу толкования и одновременно мобилизуют его способность принимать решения (вместо ли европейца-путешественника или же тех или иных мусульманских персонажей), мыслить и действовать логически (но в экзотической для европейца ситуации²⁵¹), восполнять пробелы в действии и даже корректировать ошибки тщащегося, как правило, представить себя перманентно-прямодушным Автора. Последний же создает, однако – уже в силу специфики избранного им жанра, – атмосферу театрализованности, даже какой-то карнавальности, вообще атмосферу «игры» среди кажущейся вначале принципиально чужой и враждебной культуры, «игры» и в спонтанно-художественном и в осознанно-философском смыслах.