Текст книги "Россия и ислам. Том 2"

Глава 4
Усиление концептуального плюрализма и методологического релятивизма в оценках мусульманского Востока

Независимо от сущностной и символической приверженности авторов типа Базили к строго ортодоксальной догме, все же даже такие, как он, создатели «прагматических текстов»:

– вводили крупный фактор вариабельности в размышления о судьбах ислама и его приверженцев;

– давали возможность описывать их разными моделями и вообще превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности, что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»¹;

– делали алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;

– заставляли критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».

Правда, одновременно сужались потенции к его, ислама, глубинному познанию. Ведь сам по себе отказ от какой-либо «абсолютной точки отсчета» не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы².

И тем не менее и в XIX в. именно «прагматикам» (при всем отличии, скажем, Базили от Чихачева, Клингена от Березина и т. д.) всего ярче удалось показать, что мусульманский Восток не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг друга структур, причем будущее каждой их них вовсе не обязано повторять грядущие пути остальных.

Дистанционирование друг от друга прагматических мотивов и отрицательных – антиисламских – идеалов и нормативов повышало значение саморефлексии, сложных сцеплений индивидуальных результатов познания мусульманского мира и устойчивых стереотипов, ставивших барьеры как перед абстрактно-рассудочными, так и перед интуитивно-эмоциональными его репрезентациями. Мифологические интенции как шовинистов и миссионеров, с одной стороны, так и догматических евроцентристов – с другой, конструировали образ доменов Ислама как «тотально иного бытия», как оплота субстанциональной, либо пассивно-созерцательной, либо фанатично-воинственной иррациональности, деструктивной хаотичности, постоянно репродуцирующегося индетерминизма. Это была, таким образом, методология, отказывающаяся постичь и адекватно интерпретировать собственно имманентную меру и сущность мусульманского Востока, и потому мы вправе назвать ее недиалогической методологией.

В описываемые нами времена, когда беспрестанно множились различные трактовки Ислама, плод глубоко различных видений мировой реальности как таковой, Николаю Добролюбову показался единственно верным путь распространить и на всю историю мусульманской религии жесткую каузальную модель – точно ту же, что и для Запада, да и вообще для любой иной части земного шара.

В 1858 г. в № 2 журнала «Современник» была помещена носящая в значительной мере стимулирующую и корректирующую функции статья Добролюбова об основателе ислама. Написанная в форме рецензии на русский перевод (1857 г.) знаменитой книги Вашингтона Ирвинга «Жизнь Магомета», она, однако, претендовала на существенную реинтерпретацию и социально-нормативного, и личностно-экзистенциального, и отобразительно-репродуктивного, и творческо-полагающего, и истинностного и целостного, и содержательного и формального (структурного) аспектов первоначальной истории мусульманского Востока.

Но в сравнительно многомерном поле возникающих при этом смысловых связей Добролюбов настойчиво ищет такой ведущий концептуальный мотив, который позволил бы отчетливо осознать несостоятельность традиций «ультраидеалистических» пониманий эволюции мира, закладывая потенциал для иных – «материалистических» (а вернее – для редукционистско-материалистических), «объективных», «естественных» и т. п. – дискретизаций и интеграций. Вслед за Герценом – и даже намного решительнее его – Добролюбов гипостазирует «необходимое» и «закономерное», запирая в их жестких рамках все мыслимое и возможное. В этом стерильном храме Строгой Закономерности:

– все навечно алгоритмизовано; в нем нет онтологически действенного места беспокойству духа, творческой устремленности, капризным историческим образованиям, нет подлинно личностной перспективы, всегда полагающей иное всеобщее и иное необходимое;

– в нем элиминированы все основные «измерения» идеального – отражательно-познавательное, ценностно-экзистенциальное, творчески-деятельное;

– в нем закрыта дорога для описания и осмысления содержательно-аксиологических и структурных характеристик сознания;

– в нем отсутствует понятийный аппарат для сколько-нибудь развернутой реконструкции и абстрактно-дискурсивных, чувственно-образных, эмоциональных, интуитивных составляющих такого сложного и динамичного образования, как реальный процесс мышления, осуществляемый конкретным индивидом – каким бы воистину великим он ни был, – и целеобразующих, волевых и санкционирующих факторов;

– в нем раз и навсегда сожгли мосты между субъективным и интерсубъективным, между внутренним миром личности, ее познавательно-этическим напряжением и духовной жизнью человечества (или какого-либо одного народа);

– в нем движение исследовательской мысли (и прежде всего ее структурно-оперативного регистра) замыкается в узком кругу инвариантных абстракций, обедняющих рефлексируемые зоны человеческого существования и предельно лимитирующих динамический контур модальностей типа «Христианство» – «Ислам», «Русско-православные» – «Мусульмане» и т. д. и т. п.;

– в нем поэтому нет интеллектуального простора для формирования векторов всесокрушающей активности, для реализации внутреннего механизма оценки и выбора между конкурирующими конфессиями, идеологиями, мировоззрениями.

Гипостазированное Всеобщее удушило Единичное, лишив его какой-либо самобытности и самоценности, какой-либо четкой содержательной и функциональной специфики, и стало торжествующе-первичным и в онтологическом, и в гносеологическом, и в аксиологическом измерениях³. И в то же время оно не сумело придать историософскому категориальному каркасу ни большей содержательности, ни ценностно-смысловой емкости, ни большего динамизма, ни большего числа стимуляторов волевой активности, деятельной, тотально-трансформирующей способности.

А коль живая творящая личность оказывается не более как призрачным эпифеноменом абстрактной механики предметных и событийных структур, то и речи быть не могло о мало-мальски серьезном внимании к интенции самодвижения «содержания» в сфере субъективной реальности⁴.

Ведь, согласно Добролюбову, историю создают не личности. Какими бы великими они ни были, они потому и выдвигаются вперед, что выражают в себе подготовленные всеми предшествующими обстоятельствами потребности «общества и времени».

«Без сомнения, – пишет Добролюбов в своей специальной работе о Петре I, – великие исторические преобразователи имеют большое влияние на развитие и ход исторических событий в свое время и в своем народе; но не нужно забывать, что прежде чем начнется их влияние, сами они находятся под влиянием понятий и нравов того времени и того общества, на которое потом начинают они действовать силою своего гения»⁵.

И далее: «Значение великих исторических деятелей можно уподобить значению дождя, который благотворно освежает землю, но который, однако, составляется все-таки из испарений, поднимающихся с той же земли»⁶.

Под этим-то углом Добролюбов смотрит и на Мухаммеда. Уверенный, что жизнь основателя ислама «в главных ее фактах» всем в России известна⁷, Добролюбов обрушивается на своих соотечественников-историков. По их мнению, «захотела великая личность совершить что-нибудь – и совершила: ей честь и слава! Если же она произвела что-нибудь не по нраву нашим историкам, беда исторической личности! Окажется, что это был обманщик, безнравственный человек, злодей и т. д.»⁸. «Не хотят понять (они, эти историки. – М.Б.), что ведь историческая личность даже и великая, составляет не более как искру, которая может взорвать порох, но не воспламенит камней, и сама тотчас потухнет, если не встретит материала, скоро загорающегося. Не хотят понять, что этот материал всегда подготовляется обстоятельствами исторического развития народа и что вследствие исторических каких-то обстоятельств и являются личности, выражающие в себе потребности общества и времени»⁹.

Тут же Добролюбов переходит к мусульманскому пророку: «Вот, например, хотя бы Магомет: как он рисуется в наших историях (в первую очередь имеются в виду учебники. – М.Б.)? Во-первых, как обманщик, ни с того, ни с сего вдруг сочинивший новую веру и морочивший людей ложными чудесами; во-вторых, – как завоеватель, внезапно принесший, неизвестно из каких тайных источников, новые силы народу слабому и ленивому, и мгновенно превративший мирных пастухов в хищных завоевателей. Почтенным историкам не представляется ни малейшей надобности подумать серьезно, как же это, однако, обманщик мог увлечь столько миллионов людей и не быть уличенным в обмане? Что же это за сверхъестественные силы мог он вдруг сообщить народу? Откуда взялись в нем-то самом такие силы?»¹⁰

Возражая против прочно укоренившегося в массовом сознании тезиса, согласно которому «учение Магомета быстро распространилось посредством огня и меча», и тому подобного «тумана», Добролюбов – изложив соответствующие воззрения В. Ирвинга на личность Мухаммеда – все же радуется тому, что «у нас начинают переводить хорошие исторические сочинения, и можно надеяться, что это будет иметь влияние вообще на изложение истории в наших кругах» и, в частности, подорвет влияние тех пишущих об исламе авторов, оказывающихся (в особенности тогда, когда они повествуют о мнимых чудесах Мухаммеда) «детски легковерными, несравненно легковернее даже многих из поклонников пророка» с их «восточной фантазией»¹¹.

Но решительный курс Добролюбова на реабилитацию основоположника ислама (который не был «грубым обманщиком» и т. п.) вовсе не означал, что он стал поклонником этой конфессии или классически азиатских феноменов вообще¹².

Добролюбов критикует мусульманское учение о предопределении, ибо оно «много задержало… развитие мусульманского Востока впоследствии, но нельзя обвинять в этом только Магомета. Мысль о предопределении, явившаяся в голове Магомета со всей определенностью, была вполне естественна в голове каждого араба того времени, да и вообще всякого восточного человека, столь ленивого на деятельность мысли. На первый же раз, пока продолжались завоевания, она была очень полезна исламу»¹³.

Но, с другой стороны, очень важно иметь в виду следующее.

В рецензии на Сборник (вып. 1,1857 г.) работ студентов Петербургского университета Добролюбов, как говорится, камня на камне не оставил от тезиса (автора статьи «Гюлистан Саади» Ю. Богушевича) о том, что для Востока характерен умственный застой и что все зло в исламе, стоящем ниже христианства. Как едко заметил критик, «в своем задорном стремлении доказать зловредность ислама, Богушевич, истощив или все силы своей мыслительной способности, прибег к подобию риторики, которая увлекла его к тирадам…». Между прочим «подобные тирады бывают роковыми для их авторов…»; «от всякого, кто пускается в высокие взгляды, всегда требуются не громкие фразы, а ясное, отчетливое убеждение… Для такого изложения нужно в самом деле овладеть предметом».

Это, кстати говоря, удачно показал сам же Добролюбов в анализе мюридизма и восстания под руководством Шамиля¹⁴.

* * *

Славянофильство особенно оживилось в 60-70-е годы XIX в.: тогда в России развернулось – как одно из проявлений общественного подъема – широкое движение в поддержку балканских народов. Да и на Западе – в частности, в Англии, где кампанию в защиту жертв Апрельского восстания 1876 г. в Болгарии возглавил У. Гладстон¹⁵, – борьба южных славян вызывала широкое сочувствие. Но там оно носило прежде всего гуманистический характер и не пользовалось сколько-нибудь значительным политическим влиянием. В России же дело обстояло совсем иначе. Традиционное сочувствие христианским народам Балкан, среди которых были южные славяне, этнически близкие русским, украинцам и белорусам, «вошло в сознание широких народных масс, их психологию»¹⁶. Это движение приобрело ярко выраженный социальный оттенок. Как точно заметил известный писатель Владимир Короленко, «в России возникла иллюзия единения широких слоев русского народа на почве чужой свободы, за которой, казалось, просвечивают свои собственные перспективы»¹⁷.

Но панславизм нес в себе и иной, ярко-антимусульманский прежде всего, настрой¹⁸ (легко, разумеется, комбинировавшийся с антизападничеством).

Рассмотрим этот вопрос по материалам книги одного из идейных вождей и организаторов панславизма, Михаила Погодина, – «Собрание статей, писем и речей по поводу славянского вопроса» (М., 1878), охватывающей соответствующие работы этого видного историка периода 1860–1876 гг. (т. е. уже после Крымской войны).

Он не только скорбит по поводу того, что «град Константинов давно уже томится под властью турок, над Святой Софией высится полумесяц»¹⁹, но и постоянно указывает и на других врагов славянских народов, в том числе на греческих патриархов, преследующих (в Османской империи) «язык Кирилла и Мефодия гораздо жестче римских пап во время оно»²⁰, и на Пруссию (где «все население питает враждебные чувства к славянам, там воздух носится антиславянский»²¹) и на Австрию²², и на Францию, и на Англию, ибо они «первые друзья турок»²³, и на католицизм²⁴, и на греков и венгров²⁵, и на поляков²⁶. И потому Погодин восклицает со слезой в голосе: «Отчаянное положение славян в Европе! Здесь угнетается их вера, и они вынуждены искать себе покровительство у Магомета или у папы. Там вместо пастырей насылаются на них волки в одежде овечьей… Здесь вырывается у них язык, и они принуждены в судорогах извлекать из своей груди чужие, противные звуки. Там они должны кланяться исконным врагам Христова имени (туркам-мусульманам. – М.Б.) и подвергаться их беззаконному пути без прекословия»²⁷.

Но «славяне» ведь белые, ведь они христиане, ведь они древнейшие европейские старожилы и принадлежат вместе с вами (западноевропейцами) к потомству Иафетову!²⁸

«Вспомните, сколько великих услуг оказали они всем вам, принимая на себя удары грозных азиатских варваров, даже до нового времени… Дело славян чисто, праведно и свято²⁹. Европа должна принять его к сердцу, должна внять их горестным воплям, и подать им помощь действенную, а не отвлеченную…»³⁰

Запад же предает славян³¹ и потому:

«Будь проклята, думал я, варвар³², та европейская цивилизация, которая… так нагло и неистово празднует, роскошествует и веселится, между тем как тысячи христиан гибнут в муках на острове Крите, и другие тысячи и тьмы ожидают со страхом той же участи… Блистательные плоды своей цивилизации, нечего сказать, собирает Европа в XIX веке! О, святая Русь! О, мое отечество! Какую славу приобретешь ты в Истории, омывая свои руки от этих грязных, смрадных, плачевных, шулерских проделок!»³³

И это она, Западная Европа, развязала против России Крымскую войну – хотя император Николай I ничего якобы от Турции не требовал, «кроме предоставления славянам прав, подобающих европейским гражданам XIX столетия»³⁴.

Но этому – т. е. «миссии, нам предназначенной со времени основания нашего государства»³⁵, – помешали «европейские приверженцы Мохаммеда, испугавшись, что вместо луны воссияет на храме святой Софии крест Христов, воздвигнутый руками православной России»³⁶.

Погодин недоумевает: почему «христианские народы (Западной Европы. – М.Б.), не краснея, становятся под ненавистным некогда знаменем луны…? Откуда такая симпатия к Магомету?»³⁷.

Но Погодин напрасно винил в симпатиях к исламу и Османской империи только западных государственных деятелей³⁸.

Отношение к Турции даже Николая I и его сановников вовсе не всегда было таким непримиримым, как его часто изображали в западной и русской литературе.

Как бы ни хотел, наверное, русский царь сравнить – по примеру Каннинга, сказавшего эти слова о Великобритании, – свою страну с Эоловой пещерой (дующие откуда ветры возбуждают бури во всех концах Вселенной), он все же понимал, что это еще не означает тотальной власти не только над всем миром, но даже и над одним лишь Востоком.

Между тем Николай признал, тотчас после своего вступления на престол: «Брат мой (Александр I) завещал мне крайне важные дела, и самое важное из всех: восточное дело (т. е. всецело почти русско-турецкие отношения»³⁹.

Уже в 1827 г. министр иностранных дел К. Нессельроде писал – в точном соответствии со взглядами своего монарха, – что вовсе не в интересах России падение Османской империи. В то же время надлежит зорко следить за всеми признаками, предвещающими ее катастрофу, дабы «заблаговременно предоставить императору возможность принять свои меры и действовать с влиянием, подобающим достоинству и потребностям России, на политические комбинации, которые заменили бы царство полумесяца»40.

Николаевская Россия не только воевала – притом обычно с успехом для себя – с Турцией, не только забирала себе ее европейские и азиатские владения⁴¹, но порой приходила султану на помощь, опасаясь (далее излагается составленная в 1829 г., сразу после окончания войны с Османской империей, записка Дашкова «Обозрение главнейших сношений России с Турцией и начал, на коих долженствует оные быть установлены на будущее время»), что:

– распад Турции неминуемо привел бы к общеевропейскому вооруженному конфликту⁴²;

– изгнание турок в Малую Азию, где сконцентрировано мусульманское население, имело бы результатом «обновление турецкого государства», которое стало бы крайне опасным для русских владений на Кавказе и в Закавказье. И потому прошло время, «когда раздел Турции входит в тайные расчеты российской политики. Ныне, когда пределы империи распространены от Белого моря до Дуная и Аракса, от Камчатки до Вислы, весьма немногие приобретения могут быть ей полезны»⁴³. (Мотив этот не раз будет еще настойчивей акцентироваться множеством самых разных русских авторов). А по словам Нессельроде – и на сей раз лишь повторявшего мнение Николая, – дело не только в опасности чрезмерного (правда, на деле царизм никогда не боялся никакой такой «чрезмерности», если, конечно, возникали соответствующие возможности) расширения пределов Российской империи, но и в угрозе появления на развалинах Турции таких государств, которые «не замедлили бы (при поддержке Запада. – М.Б.) соперничать с нами в могуществе, цивилизации, промышленности и богатстве»⁴⁴.

Это был резонный довод, ибо уже в 1816 г. император Александр I «недоверчиво относился к последствиям всякого движения на Востоке, опасаясь, как бы оно не послужило целям всемирной революции»⁴⁵, – что, конечно, никак не мешало ни ему, ни его преемнику постоянно настаивать на «своем праве на преобладающее значение при решении участи Востока»⁴⁶.

Николай I «не верил в долговечность Оттоманской империи, конец которой казался ему близким и неизбежным»⁴⁷, но в силу вышеуказанных причин он, повторяю, далеко не всегда стремился ускорить такой финал⁴⁸ (в то же время не желая усиления «агарян»⁴⁹).

Далее нас уже не будет интересовать ни длительная и сложнейшая история русско-турецких отношений – приведшая в конце концов к Крымской войне, этой, по словам Льва Толстого, «грубой и жалкой ошибке деспотического одуревшего правительства» (Николая I. – М.Б.)⁵⁰, — ни даже вопрос об истинном отношении русского монарха к Османской империи⁵¹, а только взгляды самого Сергея Спиридоновича Татищева – дипломата, историка, шовиниста, консерватора, подобострастного монархиста.

Татищев восхваляет русско-турецкий договор от 26.VI (8.VIII) 1833 г., который, узаконив «наше преобладание в Турции», стал символом того, что «вековая, историческая, народная политика на Востоке достигла своего высшего выражения»⁵².

И в этом, согласно Татищеву, заслуга лишь царя Николая (следовавшего заветам своих «державных предков» – прежде всего Петра I и Екатерины II), но отнюдь не российской дипломатической службы, которая комплектовалась из «немцев и других инородцев» (причем на Востоке доминировали лица греческого происхождения, вызывающие у Татищева особую неприязнь⁵³).

У главы российской дипломатии Нессельроде «все внимание было устремлено на Запад, на борьбу с революцией и на утверждение самых тесных отношений русского двора с союзными дворами венским и берлинским. Восток являлся ему предметом второстепенным, а часто и помехой, так как именно на Востоке религиозные и национальные интересы России шли вразрез с австрийскими»⁵⁴. Татищев же, горя великодержавными устремлениями именно востокобежного характера, продолжает негодовать по поводу «нерусского человека» Нессельроде: «О признании нашем, более того, о нашем праве покровительствовать православной вере на всем пространстве владений султана, мы тщательно умалчивали, боясь возбудить ревнивые подозрения австрийского правительства. Тем менее принимали мы в расчет племенное родство наше со славянами»⁵⁵ и т. п.

И если и удалось достигнуть крупных успехов на восточном направлении⁵⁶, то лишь благодаря императору Николаю, который «был русским человеком в полном, лучшем смысле этого слова и, следовательно, верным сыном православной церкви»⁵⁷. Но и Николай оказался в конце концов бессильным перед Нессельроде и ему подобными: «…восточная политика России потекла не по тому руслу, которое мы сами признали соответствующим нашим нуждам, пользам и достоинству, а по другому, прорытому руками наших недругов, явных и тайных, наших вековых соперников»⁵⁸, всячески стремившихся «отвлекать внимание государя (Николая I. – М.Б.) с Востока на Запад»⁵⁹ (государя, только о том-де и мечтавшего, по его же собственным словам, чтобы «Европа и европейская политика» восприняли «снова христианский образ»⁶⁰, не желая при этом для России ничего из «турецкого наследства»⁶¹).

* * *

И все же куда большее, чем Татищев и другие историки его примерно калибра, влияние на формирование взглядов русского общества касательно мусульманского мира оказывали такие известные авторы, как культуролог Николай Яковлевич Данилевский, писатель Федор Михайлович Достоевский и, наконец, столь яркий, одаренный и сложный при всей своей кажущейся однозначности мыслитель, как Константин Николаевич Леонтьев⁶².

Начнем с Данилевского, «общие идеи» которого оказали сильное воздействие и на концепции Константина Леонтьева и оказались удивительно близки шпенглеровскому «Закату Европы»⁶³.

По Данилевскому (здесь и далее речь будет идти всецело о его основном труде, впервые опубликованном в 1869 г., – «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому»), убежденному славянофилу и потому ставшему одной из излюбленных мишеней для атак либералов⁶⁴, – история человечества есть не прогресс некого общего ряда, единой цивилизации, а существование частных цивилизаций, развитие отдельных культурно-исторических типов⁶⁵. Среди них есть и такой, как славянство. Но все это само по себе снимало вопрос о мессианской роли славянства вообще и России в частности⁶⁶. Тем не менее именно в России Данилевский усматривал первый и самый полный, пользуясь его терминологией, «четырех-основной» тип, т. е. синтезирующий, гармонизирующий четыре начала: религию, культуру, политику, экономику. Этот тип развития неизбежно предполагал свободу: «Русский народ и русское общество во всех слоях своих способно принять и выдержать всякую дозу свободы»⁶⁷.

Но ее, этой свободы, совершенно нет – и, главное, не будет никогда – в мусульманских странах. Конечно, всего более достается Османской империи – «государству варварскому, завоевательному, которое хотя уже и расслаблено, но все еще одним только насилием поддерживает свое незаконное и несправедливое господство…»⁶⁸, – и Западу, где царит «симпатия к варварской, деспотической Турции»⁶⁹.

В России же – полнейшая терпимость; ее «магометанские подданные никогда никаких притеснений не терпели»⁷⁰, ибо вообще русский народ начисто лишен злопамятности⁷¹, и если уж ассимилировал другие «племена», то исключительно путем мирным. Эта ассимиляция исторически неизбежна (позитивист и пропагандист, Данилевский только и мыслит категориями «закон», «причинность» и т. п.), и ей должны будут поэтому покориться самые что ни на есть разнородные этнические коллективы, в том числе и мусульманские⁷².

«Такие племена, – пишет Данилевский, – как, например, баски… кельты… и наши многочисленные финские, татарские, самоедские, остяцкие и другие племена, – предназначены к тому, чтобы сливаться постепенно и нечувствительно с той исторической народностью, среди которой они рассеяны, ассимилироваться ею и служить к увеличению разнообразия ее исторических проявлений. Эти племена имеют, без сомнения, право на ту же степень личной, гражданской и общественной свободы, как господствующая историческая народность, но не на политическую самостоятельность; ибо не имея ее в сознании, и потребности в ней не чувствуют, и даже чувствовать не могут»⁷³.

Далеко не все мусульмане, однако, кажутся Данилевскому подходящими для его модели гомогенизации, ибо даже в своей, так сказать, эмбриональной стадии ими продемонстрированы качества, никак не позволяющие надеяться на их отказ от упований на политическую самостоятельность. Таковы кавказские горцы – и «по своей фанатической религии, и по образу жизни, и по привычкам, и по самому свойству обитаемой ими страны, – природные хищники и грабители»⁷⁴.

Уязвленный тем, что Запад, присваивая себе в той или иной форме самые богатые азиатские страны, одновременно осуждает Россию за ее продвижение на Кавказ и отводит ей роль носителя и распространителя европейской цивилизации на Востоке, исключая, однако, из сферы ее действий Турцию, Китай, Индию, Персию⁷⁵, Данилевский категорически возражает против того, чтобы его страна ограничивала свою культуртрегерскую миссию среднеазиатскими землями.

Ведь «тысячу лет строиться, обливаясь кровью, и составить государство в восемьдесят миллионов… для того, чтобы подчинить европейской цивилизации пять или шесть миллионов кокандских, бухарских или хивинских оборванцев, да, пожалуй, еще два-три миллиона монгольских кочевников, – ибо таков настоящий смысл громкой фразы о распространении цивилизации в глубь азиатского материка»⁷⁶ (благо, с горечью фиксирует Данилевский, вследствие оказавшегося неугасимым «чувства народности», страны, присоединенные к России после Петра I, «не русеют, несмотря… на желания правительства достигнуть этого…»⁷⁷).

Но Данилевский отнюдь не склонен считать лишь Европу оазисом упорядоченного бытия, наделяя Азию одними отрицательными параметрами. Его культурологический схематизм имеет гораздо более многослойный, многоуровневый характер, он значительно динамичнее, чем это кажется на первый взгляд⁷⁸. И потому появление в нем нередко образов Запада и Востока с преобладанием в этих образах сильных чувственных и эмоциональных элементов («застой» – «прогресс», «дегенерация» – «возрождение» и т. д.) не должно заслонять от нас того факта, что в конечном счете Данилевский принципиально отказывается описывать европейские и неевропейские культуры посредством различных перцептивных, символических и вербальных языков. Убежденный в том, что вообще «деление на части света есть деление искусственное»⁷⁹ (и потому, следовательно, нет возможности получить отдельную эмпирическую верификацию какой-либо культуры, а надо всегда оперировать комплексом Азия + Европа), Данилевский делает громадный шаг в сторону признания некоей единой для человечества фундаментальной субстанции. Тем самым отвергается имманентная традиционному европоцентризму стойкая дихотомичность образно-концептуальных моделей западного и незападного социумов⁸⁰. Этим же Данилевский пытается одним махом решить вековечный спор – принадлежит ли Россия к Западу или к Востоку. Порой в пылу полемики он забывает о том, что: для него-то самого понятие «Россия» должно выступать как автономное, обладающее многобразием уникальных логических связей, неповторимых содержательных взаимодействий, совершенно особыми формами установления отношений кооперации и субординации с другими компонентами функционирующей в ойкумене концептуальной иерархии. Наконец, в любой славянофильской историософии все, символизируемое словом «Россия», сакрально и таким образом сопричастно вечности⁸¹.

А между тем, пишет Данилевский, «Запад и Восток, Европа и Азия, представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа, составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия – полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку. Это историко-географическая аксиома, в которой никто не сомневается, – и всякого русского правоверного последователя современной науки (а значит, и, как правило, энтузиастического поклонника европейской цивилизации. – М.Б.) дрожь пробирает при мысли о возможности быть причислену к сфере застоя и коснения (Востоку. – М.Б.). Ибо, если не Запад, так Восток, не Европа, так Азия – середины тут нет; нет Европоазии⁸², Западо-востока, и если бы они и были, то среднее междуумочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край (Россия. – М.Б.) европейский… что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, что нет спасения вне прогрессивной, европейской всечеловеческой цивилизации, что вне ея даже никакой цивилизации быть не может, потому что вне ея нет прогресса. Утверждать противное – зловредная ересь, обрекающая еретика если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих…»⁸³.

Между тем по множеству важнейших признаков Европа ничуть не лучше Азии.

Во-первых, в географическом смысле она – лишь часть Азии, «не более отличная от других частей ее, чем эти части между собою и… она поэтому не может противополагаться своему неоднородному целому, без нарушения всех правил логики».

Во-вторых, нет сколько-нибудь радикальных отличий и в этническом составе: «…хотя почти вся Европа заселена арийскими племенами, эти же племена, в немного меньшем числе, заселяют и значительную часть Азии».

В-третьих – и это уже кардинальный тезис Данилевского, – «мнимая привилегия» на «прогрессивность» вовсе не составляет какой-либо особенности Европы», ибо «во всех частях света есть страны очень способные, менее способные и вовсе неспособные к гражданскому развитию человеческих обществ», что «европейский полуостров в этом отношении весьма хорошо наделен, хотя не обделена и остальная Азия, которая абсолютно (подчеркнуто Данилевским. – М.Б.) имеет больше годных для культуры стран, чем ее (Азии! – М.Б.) западный полуостров, и только в смысле относительном (подчеркнуто Данилевским. – М.Б.) должна ему уступить. Везде же, где только гражданственность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе»⁸⁴.