Текст книги "Разум веры. Введение в основное богословие"

Шаги Эбелинга в направлении евангелического основного богословия уже через несколько лет были недвусмысленно поддержаны Вилфридом Юстом (1914–1995). Свое учебное пособие 1974 г. по проблемам оснований и метода теологии он назвал «Основное богословие». Вместе с тем он представил и собственное понимание этого предмета: «Под ним подразумевается размышление, основополагающее для самопонимания и формирования всей теологии, о ее предмете и функции, обосновании и нормировании ее высказываний, а также о ее отношении к науке вообще» (Joest, 1974, 9). Как и Эбелинг, Юст убежден, что вопросы оснований и метода больше не могут использоваться как пролегомены в рамках догматики, так как они стали слишком обширными. «Разрастание “пролегомен” имело свое историческое основание в том, что со времени Просвещения общая духовная жизнь постепенно все более выходит за пределы самоочевидности христианской традиции» (Joest, 1974, 9). Дать ответ на это должна теология в целом, а не только догматика. Таким образом, особый подход к этим основным вопросам является для Юста логически необходимым.

Вводя, таким образом, рефлексию об основаниях, Юст отстраняется от старопротестантского подхода, который принимал в качестве основной богословской предпосылки богооткровенный авторитет Священного Писания, обоснованный его боговдохновенностью, и делал это первоначально в смысле совершенно формальном, чтобы уже затем выводить отсюда понимание откровения Божьего и его содержания. Юст рассматривает этот подход как неудовлетворительный, ибо он не считается с верой в ее особом статусе акта личностного доверия. «Почва, на которой стоит вера … есть не формальный авторитет библейского корпуса, но собственно то ободрение и та требовательность (jener Zuspruch und Anspruch), с которыми встречаются при посредстве написанного слова» (Joest, 1974, 52). Писание, таким образом, не имеет функции обоснования веры, и его значение скорее состоит в том, что оно опосредует основание веры. Последнее как таковое и постигается только в вере, поскольку «обосновывающее веру величие есть то величие, неоспоримая достоверность которого предполагается в вере, так как вера состоит в основополагающем доверии к нему и рушится с утратой этого доверия» (Joest, 1974, 50). Центральная задача размышления об основах в пределах основного богословия состоит в экспликации этого основания веры. Таким образом, речь не идет об обосновании веры в смысле утверждения некоего фундамента, который предшествовал бы вере:

«Христианская вера не подлежит обоснованию в смысле аргументации, которая может дать полагающемуся на нее уверенность в том, что он полагается не на иллюзию … Однако может быть показано то, что, если верен призыв (Anruf), который дает основание вере, то требовать предшествующего уверения как в этом призыве, так и в вере неуместно» (Joest, 1974, 131).

Круговой характер данного подхода очевиден, и тематизируется самим Юстом. Однако он считает этот круг неизбежным, единственно соответствующим предмету – если вера состоит не в чем ином как в доверии к ее основанию, то и мощь этого основания может в действительности быть доказанной только в самой вере, но не в предшествующем вере уверении. Эту внутреннюю взаимозависимость должна эксплицировать рефлексия об основании, присущая основному богословию.

Основой, несущей христианскую веру, оказывается «Иисус в единстве с Его Благовестием и Его судьбой вплоть до воскресения Распятого» (Joest, 1974, 52). Согласно пониманию веры, в этом событии человек встречается с волей выходящей ему навстречу безусловной любви, о которой он узнает, что безоговорочно принят ею. При этом воля безусловной любви, встречающая человека в Иисусе, непременно претендует на человека в его действиях, поскольку «в Иисусе перед нами предстоит истинный Человек, полностью живущий в деле любви и призывающий Своего последователя посредством заповеди к тому, чтобы он такую же любовь далее передавал людям» (Joest, 1974, 53).

Безусловность этого призыва формально заключается в том, «что он не может быть преодолен каким-либо высшим призывом или противолежащим условием, а содержательно в том, что он остается в силе даже там, где условное бытие человека противостоит ему своими нуждами, страхом и ненавистью» (Joest, 1974, 53). Перед лицом этого безусловного призыва, однако, обнаруживается и поражение человека в его собственной жизни, так что им он и судится. Но и при этом человек продолжает быть объят обетованием безусловного принятия, которое встречает его в Иисусе.

По Юсту, понимание Бога нельзя стяжать до веры, но – только в вере, ввиду этой постигаемой в Иисусе воли безусловной любви. Ведь когда вера говорит о Боге, она имеет ввиду именно «волящего этой волей: любящего безусловно предваряющей любовью и, вместе с тем, повелевающего, чтобы мы в деле любви руководствовались Его деянием, и торжествующего в будущем победу этой любви над всем, что теперь против нее говорит и действует» (Joest, 1974, 55). Сила обетования этой постигаемой в Иисусе любящей воли не измеряется тем, что возможно в любви для человека самого по себе, и поэтому также не доказывается на почве опыта, который мог бы предшествовать вере. Напротив, здесь истинно утверждение, что вера «может найти свое основание только в недоступном опыте того, что во вверении себя Иисусу Христу опытно испытывается сила Его залога, и что в этом Бог Сам Себя представил нам как такое основание для жизни, деятельности и упования, которое мы не могли бы ни мысленно вообразить, ни деятельно доставить себе» (Joest, 1974, 58 след.).

Этот опыт доступен каждому верующему только непосредственно. Тем не менее, ни в коем случае не исключено, что значение обетования Божественной безусловно любящей воли может быть понято неверующим и, тем самым, для него прояснится общезначимость призыва, заключенного в послании христианской веры. «Отрицается только то, что решение веровать может быть обусловлено таким разъяснением ее значимости для человеческого опыта» (Joest, 1974, 159).

Именно в этом видит Юст задачу теологии – она представляет собой организацию рефлексии, полагающей и эксплицирующей основание веры, и в этом полагании рассматривающей вопрос о том, как такая вера может быть представлена на фоне текущего опыта действительности (Joest, 1974, 25). Таким образом, для Юста важно, чтобы теология как наука учитывала специфический характер веры и ее основания. При этом она не может подчинить себя некоему заранее данному идеалу научности, не испытав перед этим, способен ли он к адекватному отображению ее предмета и не приведет ли он его к фактическому исчезновению (Joest, 1974, 250 и далее).

В этом ряду также должен быть упомянут Маттиас Петцольдт (р. 1948), в настоящее время, наверное, самый решительный сторонник выделения основного богословия в рамках евангелической теологии. Он понимает основное богословие «как системно-теологическую рефлексию для отчета о христианской вере перед лицом внешнего вызова со стороны сомнения и внутреннего поиска удостоверенности; она осуществляется как размышление об основоположении, в котором и через которое Иисус Христос делается основанием веры, и направляется к экспликации соответственным образом основанной веры в горизонте современного опыта существования (Daseinserfahrung) и научной ответственности» (Petzoldt, 2004b, 36 след.). В согласии с Эбелингом Петцольдт считает, что основное богословие должно быть востребовано как метарефлексия теологии, осмысляющая различные области богословия в их взаимосвязи и вводящая их в более широкий горизонт междисциплинарного диалога с другими науками» (ср. тж. Jeanrond, Petzold, 2000, 434–436).

На первый взгляд, отношение Вольфхарта Панненберга (р. 1928) к основному богословию видится несколько неясным. С одной стороны, он определяет важные задачи теологии как относящиеся к основному богословию. С другой – выдерживает в отношении самого термина «основное богословие» определенную дистанцию. Панненберг приводит, прежде всего, два основания для этого (Pannenberg, 2004, 196 след.). Так, создается впечатление, что, прежде разбора содержания, речь идет о нормативном обосновании теологии в целом. Чтобы избежать этого проблемного впечатления, прежние пролегомены к догматике не должны были бы называться основным богословием. Если же, наоборот, задачу основного богословия усматривать (по Шлейермахеру) в выяснении особенностей христианства по сравнению с другими религиями – а также протестантизма по сравнению с другими христианскими конфессиями, – то и в этом случае термин «основное богословие» кажется неподходящим. Ибо при этом речь идет не о том, что для христианской веры является «основным», – не о являющем Себя Боге. «“Основное богословие” в этом смысле, в ориентации на то, что действительно есть “основное”, должно было бы стать раскрытием учения о Боге в Его откровении, что придавало бы ему также догматический характер» (Pannenberg, 2004, 197). Таким образом, обозначение «основного богословия» как отличающегося от учения о Боге разъяснения предварительных вопросов остается для Панненберга спорным.

За этой сдержанностью просматривается собственная озабоченность Панненберга удовлетворительным решением богословского вопроса об истине. Последний не может быть прояснен заранее – как это делалось долгое время в католической теологии – так, чтобы притязание (Anspruch) на истинность христианского слова Божьего было доказано сторонними доводами, но «относится к представлению самого христианского учения как экспликации Божественного откровения в Иисусе Христе, имеющему Его, как Создателя и Совершителя человека и мира, своим предметом» (Pannenberg, 2004, 202 след.). Как таковой, вопрос об истине ставится перед лицом историчности христианства всегда заново и окончательно не может быть решен никогда.

Тем не менее, согласно Панненбергу, существуют и предварительные богословские вопросы, только их следует правильно ставить. Это, во всяком случае, относится к ситуации Нового времени в богословии, поскольку в ней содержание христианского предания веры стало спорным. В связи с этим Панненберг усматривает две возможности для теологии:

«Или она будет настаивать на своей позитивности, опираясь на Божественное откровение; но тогда она должна будет отказаться от интеллектуальной легитимации своих притязаний на общезначимость; ибо это притязание в ситуации, в которой оно сделалось спорным перед лицом других религий и вероубеждений, не доказывается, но лишь предполагается ею; или же теология, действующая в области христианского предания, будет понимать себя как христианское богословие в такой степени, в какой она недвусмысленно делает предметом исследования и проверки превосходство христианства над другими верами посредством теологии религий» (Pannenberg, 1973, 325 след.).

Эту последнюю альтернативу, которую Панненберг считает единственно приемлемой – особенно вопреки Карлу Барту и его влиянию в евангелической теологии, – он прежде всего и обозначает как основное богословие. При этом он оговаривает в своем «Систематическом богословии», что речь идет об «основном» (фундаментальном) «лишь в методическом смысле» (Pannenberg, 1988a, 72), а по сути же только Бог фундаментален в Своем самооткровении через Иисуса. Если оставить в стороне эту оговорку, то для Панненберга здесь, во всяком случае, имеет место основоположение теологии как именно христианской. Смысл основоположения состоит в том, чтобы «утвердить особенность христианского откровения на почве общей проблематики религии». Ибо «только путем установления такого понятия о специфически христианском становится воспроизводимой для других, а тем самым и проверяемой, аргументация специальной теологии христианства, поскольку она работает с нормативным понятием христианского» (Pannenberg, 1988a, 328).

Таким образом, речь идет о разработке системы координат, в которой может быть определено местоположение христианства. Эта система должна быть устроена так, чтобы ее могли обсуждать и нехристиане, т. е. доказуемой при помощи рацио-нальных доводов, проверяемой и выдерживающей критику. Лишь внутри такой системы координат особое притязание христианства на истину может быть развернуто, сделано понятным и претендующим на ясность.

Эту систему координат должны образовать, по Панненбергу, теология религий и лежащая в ее основе разработка вопроса о религии как таковой. Ибо «тематика религии предполагает в качестве своего фундамента общую антропологию, образующую систему координат для любой дискуссии о ранге религиозной тематики во взаимосвязи с жизненным миром человека, особенно же для дискуссии с аргументацией современного атеизма» (Pannenberg, 1988a, 424). В связи с этим Панненберг понимает свою собственную «антропологию в богословской перспективе» как «фундаментально-теологическую антропологию» (Pannenberg, 1983, 21), поскольку в ней основное внимание уделяется тому, что к религиозной тематике неизбежно имеет отношение каждый человек. Панненберг видит основание для этого в феномене изначального доверия (basic trust), которое соединяет грудного младенца с матерью, и, учитывая безграничность этого доверия, он усматривает в нем «изначально религиозный феномен» (Pannenberg, 1983, 224). На этой богословско-антропологической основе может быть развернута критическая теология религий, отличающаяся от односторонне религиозно-психологических, религиозно-социологических или религиозно-феноменологических теорий тем, что различные религии она оценивает критически с точки зрения того, насколько они способны отвечать антропологическому основоположению религии вообще, оправдывая себя, таким образом, в опыте своих последователей.

В рамках такой теологии религий христианство становится в отношение к другим религиям, и, таким образом, может быть прояснено и сделано предметом дискуссии его специфическое притязание на истинность. Это происходит, по Панненбергу, в ходе догматического раскрытия содержания христианской веры. Несмотря на постоянные оговорки Панненберга касательно понятия «основное богословие» на самом деле у него можно констатировать «в каком-то смысле обилие основного богословия» (Seckler, 1975, 296), даже если он рассматривает его не как самостоятельную, наряду с догматикой, область, но в составе включающей их в себя «систематической теологии».

Так же как Панненберг, Михаэль Рот (р. 1968) в своих размышлениях о статусе и задачах основного богословия утверждает, что притязание веры на истинность может быть представлено только во взаимосвязи с раскрытием содержания веры, то есть в догматике. При этом фундаментально-богословская перспектива определяется им иначе, нежели Панненбергом, что, в свою очередь, связано с его пониманием сути основного богословия в евангелической среде. Задачу последнего он усматривает в том, чтобы обобщить и прояснить конститутивные моменты веры и богословия, тем самым показав, как различные дисциплины теологии принимают участие в ее общем деле. В конце концов, основное богословие должно показать, что апологетика как обоснование присущего христианской вере притязания на истинность является предметом всей теологии в целом. В размежевание с католическим основным богословием – которое, впрочем, по недоразумению представляется им как учение Первого Ватиканского Собора, – Рот усматривает основу подхода евангелического основного богословия в фундаментальном разведении греха и веры (Roth, 2001, 209 и далее; Roth, 2002a, 109 и далее). Это связано с пониманием веры у Лютера; по нему, вера основана на очевидности в такой степени, в какой слово Евангелия переживается в ней как истинное. «Таким образом, вера определяется не как послушание, опирающееся на авторитет, но как уверенность, обязанная переживанию очевидности» (Roth, 2001, 153).

В этой вере человек учится по-новому понимать себя самого и свое существование как соотнесенное с Богом, полностью Ему обязанное. Так, верующие уже не обусловлены (bestimmt) грехом, т. е. не отпадением от Бога. В этом фундаментальном различении веры и греха присутствует и разум, который тоже не остается нейтральным в отношении к вере, но находится «перед альтернативой быть определяемым верой или грехом» (Roth, 2001, 211). Поэтому не может быть принципиальной противоположности между верой и разумом. Наоборот, вера пользуется разумом, когда он осуществляется как процесс понимания. Тогда разум и вера соединяются в верующем. Поэтому нужно «различать между разумом в горизонте веры и разумом в горизонте неверия» (Roth, 2004, 154). Богословие отвечает за изложение разума веры, который включает в себя определенную точку зрения на действительность вообще. В эту задачу теологии включены все ее дисциплины, и задача основного богословия состоит в том, чтобы осознавать эту общую, связующую перспективу и запрашивать от каждого предмета конкретный вклад в нее. При этом основополагающей остается «экспликация образования христианской уверенности» (Roth, 2002a, 114). Для этого (как и у Панненберга) со стороны основного богословия необходимы соответствующие размышления об антропологических предпосылках, которые должны, согласно Роту, показать в особенности то, что человек призван к развитию уверенности. На этой основе богословие может попытаться далее выполнить свою задачу – эксплицировать разум веры. «Оно проясняет свою точку зрения на совокупность мировых событий, тем самым имплицитно представляя и точку зрения на основные данности, определения и недостатки человеческого существования в связи с конкретными выражениями этого существования в современности» (Roth, 2004, 170; ср. Roth, 2002b, 564 и далее). Богословие становится герменевтикой современности и, таким образом, затрагивает область апологетики.

Ингольф Далферт (р. 1948) также остается довольно сдержанным относительно евангелического основного богословия как самостоятельной дисциплины, прежде всего имея в виду опасности неудачного построения понятий (особенно в католической теологии). Его рассуждения на эту тему концентрируются на вопросе о том, чем основное богословие не должно быть и чем оно не может стать. Согласно Далферту, оно «избыточно, если думает учить основаниям достоверности веры или легитимировать ее перед лицом тех или иных форм времени либо разума» (Dalferth, 2004, 189). Последнее и невозможно, и ненужно. Невозможно потому, что требует от разума слишком многого; ненужно потому, что не отдает должного специфике веры. Разум не является нейтральной инстанцией, к которой можно прибегать с равным успехом в любое время. Как центральный исполнительный орган человеческой жизни, разум не свободен от контекста и не внеисторичен, а, напротив, всегда является исторически контекстуализированным. Поэтому вместе с изменением жизненных горизонтов также меняется и запас точек зрения, аргументов и оснований, которые он содержит. Это, разумеется, имеет силу и для отчета в вере – он, чтобы достигать успеха, тоже должен быть конкретно-ситуативным. Ему «нечего делать с философскими заблуждениями Нового времени, поиском не подлежащих сомнению эпистемических оснований точного знания, но он должен обратиться к конкретной богословской силе убеждения, принимающей всерьез непосредственного собеседника в индивидуальной условности ситуации с его специфическим вопрошанием, не схематизируя его как тип возможного адресата возможной аргументации, которая готовится отвечать всюду на одни и те же вопросы» (Dalferth, 2003a, 194).

Общая, не ориентированная на адресата легитимация веры оказывается, в связи с ситуативностью разума, невозможной, а основное богословие, ставящее таковую своей задачей, избыточным.

Но основное богословие, по Далферту, также совершенно не нужно, так как вера не основывается на доводах разума и не зависит от них. Напротив, доказательства – это «последующая рационализация предшествующей уверенности» (Dalferth, 2003a, 194). Аргументы в пользу веры уже подразумевают веру. Отчет в вере никогда не находится в начале пути веры, но дается тогда, когда эта вера кем бы то ни было подвергается конкретному сомнению. Ибо та уверенность, которая действительно присуща вере, не является теоретической, обеспеченной доводами разума, «но практической жизненной уверенностью». Это значит, что «в вере сила убеждения аргументов совпадает с жизненной практикой уверенности в том, что дело обстоит так, как о нем утверждают, а не наоборот» (Dalferth, 2003a, 194). Данная уверенность основывается на открытии человека, что Бог и в самом деле так близок и действенен в его жизни, как это утверждается христианской Вестью. Конечно, эта уверенность остается подверженной сомнениям, как со стороны «внешних», так и самого верующего. Однако «в конце концов достоверно не то, в чем никогда больше нельзя усомниться, а то, что устоит перед всеми возможными сомнениями» (Dalferth, 1997, 137). Таким образом, решающее значение имеет жизнеспособность этого открытия присутствия Бога, насколько оно может снова и снова доказывать себя в продолжение жизни. «Кто верует, благодарит не доводы, его убедившие, но Бога, Которым он убежден» (Dalferth, 2003a, 196).

Однако это вовсе не говорит о том, что шаг к вере происходит в сумерках разума или даже в противоречии с ним. Здесь, скорее, следует четко различать – это событие «обязательно случается с разумом, но оно происходит не через разум» (Dalferth, 2003a, 196). Таким образом, не разум обеспечивает и обосновывает шаг к вере, но опыт присутствия Бога в жизни. Однако разум этот шаг определенным образом сопровождает, придавая ему разумность. Присущая вере разумность может быть в дальнейшем раскрыта посредством аргументации. Однако подобные аргументы будут лишь следовать за ней, как сформулированные исходя из позиции веры и, тем самым, предполагающие уже состоявшийся приход к вере. Здесь также имеет место ситуативный разум, т. е. определенное понимание разума, а именно – разум веры (intellectus fidei). Он «есть разум, который считается с Богом, тогда как разум неверующего есть разум, который этого не делает. Перед таким выбором стоит всякий разум, а потому не существует разума, нейтрального в отношении к различию между верой и неверием, существует лишь конкретно определенный разум» (Dalferth, 2003a, 204 след.).

Раскрытие разума веры и основанного на ней действия является задачей богословия в целом. С учетом этого Далферт разрабатывает модель «комбинаторной теологии». Речь идет о «продуктивном опосредовании между культурной матрицей и ролью христианского переживания веры в ней», где теология связывает, или «комбинирует» пять референтных систем: веру, жизненный опыт, теоретическое знание различных наук, общественную организацию (государство, политику, право, экономику) и разные традиции веры (Dalferth, 1991, 19). Критическая отсылка к этим несводимым друг к другу референтным системам с их разнообразными рациональностями позволяет богословию при раскрытии разума веры учитывать плюрализм повседневной, культурной и структурной действительности (kultureller und struktureller Wirklichkeiten).

Если в связи с этой концепцией теологии задать вопрос о задаче основного богословия, ответ Далферта покажется несколько смутным. Ясно, во всяком случае, что основное богословие не может ставить перед собой задачу обоснования, предваряющего изложение веры. А это значит, что, вопреки Панненбергу, «задача основного богословия состоит не в антропологическом обосновании теологии, но – если оно вообще нужно – в теологическом обосновании антропологии основных различий, извлекаемых из критического изложения веры, для непосвященных» (Dalferth, 2004, 189). Вопрос о том, возможно ли при этом самостоятельное основное богословие, остается открытым.

Против таких концепций, как Далфертовская, выступает Петер Даброк (р. 1964), утверждая, что в них другие дискурсы с их чуждыми перспективами так и не становятся реальной проблемой для нашей собственной богословской рефлексии. Они, правда, получают определенное теологическое признание в своем своеобразии, но ведь богословская рефлексия «всегда в состоянии всё (…) переработать в собственной перспективе» (Dabrock, 2000, 171). Даброку не хватает здесь необходимой «чувствительности к различиям», в связи с чем он настаивает на том, что это как раз дело основного богословия – подвергнуть более подробной рефлексии и разработке ситуацию ответственности богословской перспективы с внешней стороны. «Поэтому в некотором смысле она стоит на пороге между теологией и философией или другими науками о человеке. Ситуация разумной ответственности включает в себя многообразный опыт отличающегося и чужеродного по отношению к участникам дискурса, причем этот опыт должен быть рассмотрен с точки зрения как содержательной, так и методологической. Ибо основное богословие осмысляет свое основание веры на пороге и там пытается дать отчет о своих притязаниях, отвечая за них изнутри (как рефлексия об идентичности) и отвне (как обоснование релевантности)» (Dabrock, 2004, 123). Итак, у Даброка ни в коем случае не может идти речь об экстринзецизме, как это имело место в традиционном католическом основном богословии; напротив, основоположения аргументации должны соответствовать требованиям интринзецизма. Поэтому здесь – как и в контекстуальном основном богословии Ганса Вальденфельса – в пороговой ситуации основного богословия другой как другой, чужой действительно может проявиться и с самого начала не восприниматься только исходя из богословской перспективы, в которой он был бы так упорядочен, что его инаковость и чуждость de facto[75]75
  Фактически, на деле (лат.) – Прим. пер.


[Закрыть] вовсе бы не проявлялись. Со ссылкой на философа Бернхарда Вальденфельса[76]76
  Вальденфельс Бернхард (р. 1934) – немецкий философ-феноменолог, развивающий темы «другого», «телесности», «повседневности». – Прим. пер.


[Закрыть] Даброк выступает за развитие отзывчивой рациональности основного богословия. Она должна лучше соответствовать этой пороговой ситуации с ее неминуемым опытом различий, и не в последнюю очередь – ее почти неизбежно возникающим последствиям, для собственно богословской перспективы. Ибо «если в вере и любви в ответ на Божье обетование человек полагается вне себя самого, если к христианской идентичности относится конститутивным образом ее прохождение через крест (ср. Гал 2:20; Рим 8:10; 2 Кор 5:17), то (рациональная) ответственность веры, интринзецистски обоснованная и экстринзецистски сфокусированная, не может быть свободной от этих условий (ср. 1 Кор 1:18–31) … Тем, что даже серьезная ответственность веры, и в особенности она – учитывая конфликтный опыт притязаний радикальной инаковости, – может привести к экзистенциальным кризисам вплоть до потери убежденности в вере, лишь подчеркивается то, как серьезен Бог в отношении (понимаемой с точки зрения отзывчивости) двойной заповеди о любви» (Dabrock, 2004, 143).