Текст книги "О поэтах и поэзии: Гёльдерлин. Рильке. Тракль"

Нужны ли поэты?

«… Да и нужны ли поэты в скудную эту эпоху?» – спрашивается в элегии Гёльдерлина «Хлеб и вино». Сегодня нам едва ли понятен сам этот вопрос. А сможем ли постичь ответ, даваемый Гёльдерлином?

«… Да и нужны ли поэты в скудную эту эпоху?» Слово «эпоха» означает тот возраст, ту эпоху мира, к которой мы сами еще принадлежны. Для исторического опыта Гёльдердина явление и жертвенная смерть Христа явились концом дня богов. Наступал вечер. С тех пор как «единая троица», Геракл, Дионис и Христос, покинули мир, вечер мировой эпохи клонится в ночи. Мировая ночь ширит свой мрак. Характерная особенность этой эпохи мира – отсутствие Бога, «зияние Бога». Тем не менее познанное Гёльдерлином отсутствие Бога не оспаривает дальнейшее существование христианского отношения к Богу у отдельного лица и у церкви, равно как не пренебрегает этим отношением. Отсутствие Бога означает, что больше ни один бог не собирает вокруг себя зримо и бесспорно людей и вещи и не выстраивает из этого собрания мировую историю и человеческое в ней пребывание. Но в отсутствии Бога дает о себе знать еще и нечто худшее. Не просто и не только боги сбежали, но в мировой истории угасло само божественное сияние. Время ночи мира – это скудное, жалкое, убогое время, ибо и становится оно всё более скудным и смутным. Стало оно уже настолько оскудевшим, что не может, не в состоянии замечать отсутствия Бога в качестве отсутствия.

Но вместе с этим зиянием отсутствует и почва/дно мира в качестве основности. «Бездна» (Abgrund) первоначально означала почву и грунт, дно, к которому, как к чему-то низиннейшему, что-то свисало вниз по круче. Позднее это «Ab» стали трактовать как совершенное отсутствие основы. Основа, дно – это почва для корней и стояния. Мировая эпоха, у которой отсутствует почва, грунт, дно, зависает над бездной. Если допустить, что эти скудные времена вообще еще способны к повороту, то наступить он может лишь в том случае, если мир оттолкнется от дна и, значит, развернет себя перед бездной. В мировую эпоху мировой ночи нужно познать бездну мира и испытать/претерпеть ее. Но для этого нужны те, кто достигнут бездны.

Поворот мировой эпохи заключается не в том, что когда-нибудь из засады ринется и прорвется к нам новый бог либо же обновленный старый. Да и куда он, собственно, смог бы вернуться, если ему перед этим не будет приготовлено людьми местопребывание? Да и разве возможно создать соразмерное божеству местопребывание, если еще до этого не начнется божественное свечение во всем, что существует?

Боги, которые «прежде здесь были», «вернутся» лишь «в нужное время»; а именно тогда, когда в нужное время и нужным способом с людьми произойдет перемена. Вот почему в неоконченном гимне «Мнемозина», рожденном вскоре после элегии «Хлеб и вино», Гёльдерлин говорит:

 
…Не всё небожители
могут. Ибо смертные раньше
касаются бездны. Значит, там
перемена эта случится.
Долго тянется время,
и все же истине до́лжно случиться.
 

Долго тянется скудно-бедственное время мировой ночи. Достаточно долго ему добираться даже до её середины. В полночь этой ночи скудость времени наибольшая. Тогда бедствующее время не в состоянии познавать даже свою убогость и скудость. Эта неспособность, когда даже скудость скудного оказывается во мраке, и есть абсолютная этого времени убогость. Эта убогая скудость будет еще и тем совершенно омрачена, что будет являться всего лишь как потребность, жаждущая быть удовлетворенной. Тем не менее мировую ночь следует мыслить как судьбу, свершающуюся по эту сторону пессимизма и оптимизма. Вероятно, мировая ночь приближается сейчас к своей середине. Вероятно, мировая эпоха окончательно превратилась в скудное, убогое время. Но быть может и нет, быть может еще не вполне, несмотря на немыслимую нужду, несмотря на все страдания, несмотря на безымянность страдания, несмотря на разрастающееся беспокойство, несмотря на усиливающиеся замешательство и смятение. Долго это время, ибо даже ужас, годный сам по себе в качестве основания для поворота, еще бессилен, пока не произойдет поворота самих смертных. Но смертные свершат поворот, только если увидят в нем свою собственную сущность. А она заключается в том, что они достигают бездны раньше, чем небожители. Они пребывают, если мы задумаемся о их сущности, ближе к отсутствию, ибо они пустили корни из местожительства, которое издавна зовется бытием. Но поскольку это местопребывание одновременно скрывает себя, оно само уже есть отсутствие. Таким образом бездна скрывает и воспринимает всё. Гёльдерлин в гимне о титанах называет бездну (Abgrund) «всезамечающей». Тот из смертных, кто раньше и по-особому, чем другие, достигает бездны, познаёт отличительные знаки, оставляемые ею. Для поэтов это следы скрывшихся богов. В опыте Гёльдерлина такой след оставляет Дионис, бог виноделия, оставляет безбожным людям, что живут посреди мрака своей мировой ночи. Ибо бог лозы хранит в ней и в ее плодах одновременную сущностную слиянность земли и неба как место брачного пира людей и богов. Если где-то и могут остаться для безбожных людей следы скрывшихся богов, то лишь вблизи этих мест.

…да и нужны ли поэты в скудную эту эпоху?

Устами своего друга Хайнзе, которому стихотворение посвящено, Гёльдерлин робко отвечает:

«Но ведь они, говоришь ты, словно священные пастыри бога виноделия, странствующие из страны в страну посреди священной ночи».

Поэты – это те смертные, что, всерьез воспевая Бога вина, чуют следы скрывшихся богов, не сходят с этих следов и таким образом показывают родственным смертным путь к повороту. Эфир же, лишь в котором боги являются богами, это их божественность. Стихия этого эфира, та, в которой божественность еще присутственна, это священное. Стихия эфира, необходимая при пришествия сбежавших богов, священное, – и есть след ушедших богов. Но кто в состоянии учуять и ощутить этот след? Следы чаще всего неприметны и всегда являются наследием едва уловимого указания. Быть поэтом в скудные времена значит: пением своим обратить внимание на след бежавших богов. Вот почему во времени мировой ночи поэт сказывает священное. И вот почему мировая ночь на языке Гёльдерлина это священная ночь.

Сущность поэта, являющегося в эту мировую ночь действительно поэтом, определяется тем, что посреди скудости эпохи поэтическим вопросом для него становится прежде всего вопрос о сущности поэзии и поэтического дара. Поэтому «поэты скудно-смутного времени» должны специально поэтически изъяснять существо поэзии. Где это случается, там поэтический дар в состоянии догадаться, что же судьбинно для судьбы нынешнего возраста мира. Мы же, все иные, должны учиться слушать то, что сказывают эти поэты, при условии, что мы не потому заблуждаемся о времени, скрывающем бытие (ибо оно его скрывает), что исчисляем время лишь из сущего, а потому что мы его членим.

Чем ближе мировая ночь к полночи, тем исключительнее господство скудости благодаря тому, что она скрывает свою сущность. Не только священное в качестве следа к божественному оказывается потерянным, но даже следы к этому потерянному следу почти стерлись. И чем больше изгладились следы, тем меньше возможность, что кто-либо из смертных, достигающий бездны, обратит там внимание на знак или намек. Тем строже тогда закономерность, что самого удаленного достигает тот, кто идет настолько далеко, насколько ему позволяет путь, который ему дарован. Третья строфа этой элегии, спрашивающей «нужны ли поэты в скудную эту эпоху?», оглашает закон, которому подчинены ее поэты:

 
Прочно Единое, крепко; в полдень или же в полночь
Мера всегда неизменна: общая мера для всех,
Но и дарована каждому мера своя, как подарок.
Каждый шагает дорогою той, что по силам ему.
 

В письме к Бёлендорфу от 2 декабря 1802 года Гёльдерлин пишет: «… сейчас моя радость – философский свет у моего окна; только бы сохранить в памяти, как я шел и пришел к этому!»

Поэт мыслит в местности, которая характеризуется тем просветом бытия, что простирается как область завершенной западной метафизики в ее чекане. Мыслящая поэзия Гёльдерлина соотчеканила эту сферу поэтического мышления. Его поэтическое сочинительство жительствует в этой местности так доверительно, как ни одно поэтическое дарование его времени. Местность, в которую Гёльдерлин вошел, есть откровение того бытия, которое само принадлежит судьбе бытия и потому предназначает себя поэту.

Но быть может это откровение бытия (diese Offenbarkeit des Seins) внутри завершенной метафизики является одновременно уже и предельным забвением бытия? Что, если бы это забвение оказалось скрытой сущностью убожества скудного времени? Тогда бы уже, конечно, совсем не было бы времени для эстетического бегства в поэзию Гёльдерлина. Тогда не нашлось бы даже мгновения сотворить из образа поэта искусственно-манерный миф. Тогда не было бы никакой возможности злоупотреблять его поэзией в качестве кладезя для философии. Но была бы и есть единственная нужда – трезвомысляще познавать несказа́нное в сказанном его поэзией. Это и есть путь истории бытия. Добравшись до этого пути, мы обнаруживаем, что он приводит мышление к бытийно-историческому диалогу с поэтическим творчеством. А он неизбежно будет оценен историческим литературоведением как ненаучное насилие над тем, что принято считать фактами. Диалог рассматривается философией как окольно-ложный путь, ведущий к фантазиям и грезам. Но судьба, не озабочиваясь этим, идет своим путем.

Встречается ли нам сегодняшним на этом пути сегодняшний поэт? Не встречается ли нам поэт, который сегодня часто и поспешно втянут в близь мышления, обильно укрываем плохо продуманной философией? Однако поставим этот вопрос четче и со всей соответствующей строгостью.

Является ли Р.-М. Рильке поэтом скудной эпохи? Как соотносится его поэзия со скудостью эпохи? Как далеко продвинулась она в бездну? Куда зашел поэт, учитывая, что он идет туда, куда может?

Признанное значимым творчество Рильке в скромном собрании умещается в двух тонких томиках Дуинских элегий и Сонетов к Орфею. Долгий путь к этим творениям уже сам есть поэтический вопрос. На этом пути Рильке всё отчетливее постигал скудость времени. Убого-скудным это время остается не только потому, что Бог мертв, но и потому, что смертные едва осознают свою собственную смертность, едва в состоянии это осознать. Смертные еще не владеют собственной сущностью. Смерть скрывается в загадочном. Тайна боли окутана мраком. Любовь ничему не научилась. Однако смертные суть[6]6
  Aber die Sterblichen sind: но смертные ествуют, существуют.


[Закрыть]. Они наличествуют, покуда существует язык. Песнь еще длится над их убогой землей. Слово певца еще держит след Священного. Песнь из Сонетов к Орфею (XIX, часть первая) так говорит об этом:

 
Зыбок изменчивый мир:
облачные скольженья…
К предкам, в родимый надир –
все и любые свершенья.
 
 
Но над лавиной измен,
выше любого порога –
музыка перемен
с лирой бредущего бога.
 
 
Боли причин нам не счесть.
Зовы любви так обманны.
Смерть, чьи подходы туманны,
 
 
нас безответно томит.
И лишь священная песнь
нас над землею целит.[7]7
  Последние две строки в буквальном переводе: «И только песнь над землею/ святит и славит».


[Закрыть]
 

Между тем даже след Священного стал неузнаваем. Нерешенным остается и то, познаём ли мы еще священное как след к божеству <самого> божественного или же мы всего лишь наткнулись на след, ведущий к священному. Неясным остается, чем мог бы быть след, ведущий к следу. Под вопросом остается и то, как такой след мог бы нам явиться.

Скудно и убого наше время, так как в нем отсутствует несокрытость существа боли, смерти и любви. Убога сама эта убогость, ибо уклончива-скрыта сама сфера сущего, в которой боль, смерть и любовь составляют единое целое. Сокрытость же существует в той степени, в какой сфера их соприсутствия и взаимосвязи есть бездна бытия. Но еще остается песня (Gesang), именующая эту землю, этот край. Что такое песнь сама по себе? Почему удается она смертному? Откуда идет пение? (Woher singt der Gesang?) Как глубоко проникает оно в бездну?

Чтобы сделать вывод, является ли и в какой степени Рильке поэтом в скудную эпоху, чтобы посредством этого понять, для чего же нужны поэты, попытаемся расставить некоторые вехи на тропе, ведущей в бездну. В качестве таких вех нам послужат некоторые основополагающие реченья из наследия Рильке. Понять их можно только из контекста сферы, в которой они прозвучали. Это та истина сущего, какой она развернула себя со времен завершения западной метафизики благодаря Ницше. Рильке познал и выносил по-своему, поэтически эту таким образом отчеканенную несокрытость сущего. Посмотрим, как сущее как таковое открывается Рильке в целом. Чтобы окинуть взглядом эту область, обратим внимание на стихотворение, находящееся в кругу завершенно-зрелых его творений, хотя написано оно было позднее.

К истолкованию Элегий и Сонетов мы не готовы; ибо их речевая сфера в своем метафизическом настрое и единстве еще недостаточно продумана изнутри существа метафизики. Подобное продумывание трудно по двум причинам. Во-первых, потому, что поэзия Рильке на своем бытийно-историческом пути по рангу и местоположению пребывает позади Гёльдерлина. А во-вторых, потому, что мы едва знакомы с существом метафизики и в сказывании бытия малоопытны.

К истолкованию Элегий и Сонетов мы не только не готовы, но и не уполномочены, так как сущностная сфера диалога между поэзией и мышлением лишь очень медленно поддается разведыванию, достижению и продумыванию. Кто мог бы в наши дни взять на себя смелость равно чувствовать себя как дома и в существе поэзии, и в существе мышления, да еще настолько, чтобы сущность обоих привести к чрезвычайному разладу, дабы таким образом установить между ними лад?

Стихотворение, которое мы попытаемся сейчас прокомментировать, сам Рильке не публиковал. Оно находится в вышедшем в 1934 году томе «Собрания стихотворений» (стр. 118), а также в томе «Поздние стихотворения», изданном в 1935 году (стр. 90). Стихотворение без названия. Рильке написал его в июне 1924 года. В письме к своей жене Кларе Рильке поэт писал 15 августа 1924 из Мюзота: «Но к счастью, я был нерадив и ленив не во всех направлениях, барон Луциус своего прекрасного Мальте получил еще до моего июньского отъезда; его благодарственное письмо очень долго лежало, готовое отправиться к тебе. Кроме того прилагаю стихотворную импровизацию, которую я вписал ему в первый том изящного издания в кожаном переплете».

Упомянутая здесь стихотворная импровизация согласно примечаниям издателей писем из Мюзота такова:

 
И как природа отдает все существа
их собственных желаний смутных риску,
всеравнодушная к обмену вещества, –
так мы Первопричине нашей уж давно не искус,
основе бытия: она рискует нами. В чаще бденья
живем мы более, чем зверь или растенье,
в союзе с риском, нам вполне желанным;
а иногда отважней мы, чем даже жизнь сама
(и не из выгоды), на вздох, мгновеньем данный…
И это дарит нам вне всяких склок ума
элан бытийства там (вне всяческих защит),
где сила тяготенья чистоту исконную творит.
И нас спасёт в конце лишь беззащитность наша
да то еще, что мы ее в Открытость развернем, угрозу увидав,
чтоб в нас вошел как наша истинная стража
Закон, и мы его восславим, заново восстав.[8]8
  Приведем более близкий к смыслам оригинала перевод, но уже не рифмованный:
  И как природа отдает все существа/ их собственных влечений смутных риску,/ и особливо никого не защищает ни в долах, ни в лесах,/ так мы первопричине бытия, что наше, уж не любы;/ она рискует нами. И даже больше мы, чем зверь или растенье,/ живем в союзе с этим риском; его желаем; а иногда/ мы даже более рискующи (и не из корысти вовсе),/ чем даже жизнь сама… На вздох один/ рискованнее мы… И это придает бытийству нашему/ (вне всяческих защит) надежность там,/ где управитель чистых сил лишь сила тяжести;/ и то, что нам в конце концов защитой,/ так это беззащитность наша, а также то, что мы ее/ в Открытость повернули (угрозу увидав)/ так, чтоб в громадном окоёме,/ когда коснется нас и тронет нас Закон, ее принять.


[Закрыть]
 

Рильке называет это стихотворение импровизацией. Однако именно эта спонтанность, непреднамеренность открывает нам перспективу, благодаря которой мы можем отчетливее промыслить поэзию Рильке. Тому, что сочинение стихов есть кроме того и несомненное дело мышления, мы можем начать учиться в наше мировое мгновение. Будем же воспринимать это стихотворение как опыт поэтического самоосмысления.

Структура стихотворения проста. Она образует четыре части: строки 1–5, 5–10, 10–12, 12–16. Началу «И как природа…» в строках 4–5 соответствует «так мы…». Этому «мы» соответствует далее «только лишь» в строке 5[9]9
  В оригинале: «Nur daß wir…»


[Закрыть]. Это «только лишь» вводит ограничения, но при видимости контуров. Они названы в строках 5–10. Строки 10–12 указывают на возможности этой прорисовки. В строках 12–16 промысливается, в чем она, собственно, состоит.

Посредством начального «И как…, так и…» бытие человека объявляется темой стихотворения. Сравнение приподнимает человека на фоне «существ». Это живые организмы, растения и животные. Начало восьмой Элегии в аналогичном сравнении называет эти существа «креатурой»: созданиями, тварью.

Сравнение устанавливает различие в подобии, чтобы сделать непохожесть более зримой. Подобны различные существа: растения и звери, с одной стороны, и человек с другой, поскольку они согласованы в одном и том же. Эта тождественность есть то отношение, которое они имеют в своем основании как сущее. Основа существ – природа (die Natur). Основа человека не просто такого же рода, что основа растения и зверя. Основа здесь и там – та же самая. Это природа в качестве «полной природы» («Сонеты к Орфею», вторая часть, XIII).

Природу нам здесь следует мыслить в том широком и сущностном смысле, в каком это слово употреблял Лейбниц, писавший его с заглавной буквы. Она означает бытие сущего (das Sein des Seienden). Бытие существует как vis primitiva activa[10]10
  Первичная действующая сила (лат.).


[Закрыть]. Это та зачинающая, всё в себя вбирающая симпатия, которая таким образом всякое сущее отпускает к его собственной основе. Бытие сущего есть воля. Воля есть берущая себя в руки концентрация всякого ens[11]11
  Ens – существующее, сущее; существо, вещь (лат.).


[Закрыть] в самом себе. Всякое сущее существует в качестве сущностного в воле. Существует оно в качестве готово-согласного. Поэтому следует сказать: сущее не есть прежде всего и только лишь хотящее, но оно, в той степени, в какой существует, само пребывает в модусе воли. Лишь в качестве готово-согласного оно существует в воле каждый раз по-своему волящее.

То, что Рильке называет природой, не отделено от истории. Прежде всего она не является для него предметной областью естествознания. Не противостоит природа и искусству. Она – основа истории, искусства и природы в более узком смысле слова. В используемом здесь слове природа еще вибрирует отголосок раннего слова Φύσιϛ «фюсис», что соответствует также ζωή, что мы переводим как «жизнь». Но эта рано помысленная сущность жизни была представлена не биологически, но как Φύσιϛ, восходяще-раскрывающееся. В стихотворении в девятой строчке «природа» названа также и «жизнью». Природа, жизнь именуют здесь бытие в смысле сущего в целом. Ницше однажды написал в одном фрагменте 1885/86 годов: «Бытие – у нас нет никакого о нем иного представления, кроме как "жить". – Следовательно, может ли что-то быть мертвым?» («Воля к власти», аф. 582).

Рильке называет природу, в той мере, в какой она есть основание все того же сущего, которое есть мы сами, праосновой, первопричиной (Urgrund). Это указывает на то, что человек устремляется к основанию (причине) сущего дальше, чем другое сущее. Основу сущего испокон веков называют бытием. Отношение обосновывающего бытия к обоснованному сущему и здесь, у человека, и там, у растения и зверя, – одинаково. Оно состоит в том, что бытие каждый раз «отдает (обрекает) на риск/ отвагу» сущее. Бытие выпускает сущее в рискованное предприятие. Это прочь-швыряемое выпускание/освобождение и есть истинный риск, отвага. Бытие сущего и есть это отношение прочь-брошенного к сущему. Соответствующее сущее и есть рискующе-смелое. Бытие есть просто риск. Оно рискует нами, людьми. Оно рискует живыми существами. Сущее существует (ist) в той мере, в какой оно снова и снова остается рискующим. Но рискующее (обреченное на отвагу) сущее пребывает в бытии, то есть в отваге, риске. Сущее таким образом само отваживается, рискует, предоставленное риску. Сущее движется вместе с риском, в который оно выпущено. Бытие сущего есть риск. Который покоится в воле, которая со времен Лейбница дает о себе знать отчетливее, чем в метафизике лишенное покрова бытие сущего. Помышляемая здесь воля – не обобщение психологически всеобщего желания. Напротив, метафизически познаваемая воля человека пребывает лишь готовой противоположностью воле как бытию сущего. Когда Рильке представляет природу как риск, он мыслит ее метафизически из сущности воли. Эта сущность еще скрывает себя, равно как в воле к власти, так и в воле как риске. Воля бытийствует как воля к воле.

Об основании сущего, то есть о бытии как только риске, стихотворение непосредственно не говорит ничего. Но если бытие в качестве риска есть отношение выброса, сбывания с рук и таким образом само рискующее удерживается в этом броске, тогда стихотворение говорит нам нечто непосредственно о риске именно тем, что говорит об отважном, рискующем.

Природа рискует живыми существами и «ни одно из них не защищает особо». Равно и мы, люди, в качестве исполненных отваги «не более любы» риску, нами рискующему. В обоих случаях: риску принадлежит вбрасывание в опасность. Отваживаться, рисковать (wagen) означает ставить что-то на карту. Гераклит мыслит бытие как время мира, а это время мира как игру ребенка (фр.52): Aίων παίς έστι παίξων, πέσσέύων παιδός ή βασιληίη. «Время мира – дитя, играющее в кости; властвование играющего ребенка». Будь брошенное-прочь вне опасности, оно бы не рисковало, не отваживалось. Но сущее пребывало бы вне опасности, если бы было защищено. В немецком языке «Schutz» (защита, заслон), «Schütze» (стрелок, щит), «schützen» (защищать, охранять) родственны «schießen» (стрелять, запускать; ринуться); подобно тому как Buck (углубление, вмятина), bücken (нагибаться, склоняться) родственны biegen (гнуть, сгибать). Стрелять (schießen) означает двигать, толкать (schieben): задвинуть засов. Крыша напускается (vorschießt) над стенами. В деревнях еще можно услышать: хозяйка сажает тесто в печь (einschießt); она задвигает приготовленное тесто в печь. Защита (der Schutz) – это нечто наперед выдвинутое. Она защищает того, кому угрожает какая-либо опасность, к кому вообще она может подкрадываться: защищаемое доверяется (anvertraut ist) защищающему. Наш более древний и более богатый язык мог бы сказать: verlaubt (дозволенный), verlobt (помолвленный): verliebt (возлюбленный, любимый). Напротив, незащищаемое – уже более не «любо». Растение, зверь, человек, поскольку они вообще суть сущие, то есть отважившиеся, ставшие смеющими, рискующими, единодушны в том, что специально они ничуть не защищены. Различие в незащищенности их бытия зависит от различия в самом их бытии.

В качестве рискующих, ввергнутых в отвагу они, хотя и не защищены, но не брошены. Будь так, они были бы столь же мало рискующе-отважными, как если бы были защищены. Отданные лишь на уничтожение, они бы не находились больше на весах. Слово «весы» («Wage»[12]12
  Ср. наше старое слово вага.


[Закрыть]) в Средневековье означало то же, что «опасность» («Gefahr»). Это положение, из которого может выйти либо одно, либо другое. Поэтому прибор, способный двигаться так, что нечто склоняется то к одному, то к другому, и называется весы. Весы играют, совершенствуются в игре. Слово «весы» (die Wage) в значении «опасность» и в смысле прибора/инструмента происходит от «wӓgen, wegen» (двигаться, приводить в движение), «einen Weg machen» (отправиться в путь), то есть идти, быть в движении. «Bewӓgen» означает направить на путь и таким образом привести в движение: качать, баюкать; взвешивать. То, что качается, взвешивается (wiegt), называется так потому, что может привести весы тем или иным способом в игру движения. То, что качается, имеет вес. Отваживаться, рисковать означает: включиться в игру, положить на весы, взвешивать (обсуждать), предоставить опасности. Вот почему рискованное (посмевшее) хотя и не защищено, все же в качестве лежащего на весах укрыто от риска. Оно обладает опорой. Оно пребывает основательно укрытым в этом. В качестве сущего рискующее (вброшенное в отважность) есть готовое к…, пребывающее наготове; укрытое волей, оно само пребывает в модусе воли (воления) и рискует собой, отваживается. Таким образом рискующее без-заботно, sine cura, securum, то есть чувствует себя уверенно, в безопасности. Лишь поскольку рискующее уверенно покоится в риске, оно и может риску/отваге следовать, неизменно рискующее в незащищенности. Незащищенное бытие рискующего не только не исключает безопасного бытия в самой его основе, но необходимо включает. Рискованное движется вместе с риском.

Бытие (das Sein), что держит всё сущее на весах, притягивает таким образом это сущее к себе и на себя, на себя как на середину. Бытие, будучи риском, удерживает всё сущее в качестве рискованного/рискующего в этой взаимосвязи (in diesem Bezug). Однако эта середина (центр) влекуще-притягивающей связи (des anziehendes Bezuges) одновременно удаляется ото всего сущего. Таким образом сердцевина (центр) уступает сущее той отваге и риску, в качестве которой сущее рискующе. В этом собирающем освобождении скрывается метафизическая, продуманная из бытия сущность воли. Этот влекущий, всему посредничающий центр сущего, риск, является возможностью, придающей рискующему (смельчаку) вес, то есть тяжесть. Риск есть сила тяготения (гравитация). О ней говорится в позднем стихотворении, так и названном «Сила тяготения» («Schwerkraft»):

 
О сердцевина! Центр! Изо всего
себя творишь; и даже в том, летает что,
себя ты обретаешь силой центра!
 
 
Вот человек стоит: как жажду вдруг напиток насыщает,
пронзает гравитация его.
 
 
А спящий? То облако прилегшее,
льют из него влечения и тяги
щедротами блаженными дождей.
 

Названная здесь сила тяготения (тяжесть) в отличие от физической гравитации, о которой обычно слышишь, есть центр (die Mitte) сущего в целом. Поэтому Рильке называет ее «неслыханной сердцевиной» – die unerhӧrte Mitte (Сонеты, вторая часть, XXVIII). Она есть основа в качестве этого «со» (Mit), которое, посредничая, удерживает одно возле другого, собирая всё в одну игру риска. Неслыханная сердцевина есть «вечный со-игрок»[13]13
  В оригинале: Mitspielerin – женского рода, то есть партнерша по игре.


[Закрыть] во вселенской игре бытия. То стихотворение, в котором бытие воспето как риск, называет посредствующее отношение-связь (Bezug) «тяготением чистых сил». Чистая сила тяжести, неслыханная сердцевина, вечная парнёрша в игре бытия – всё это риск.

И хотя риск швыряет рискующее (обреченное риску), он в то же время оставляет его на весах. Риск отпускает рискующее, но так, что направляет прочь-швыряемое не во что иное, как в поход/тягу к Центру. Этим походом/ тягой рискующее обязано Центру. Риск то и дело настигает рискующее в этом походе/тяге. Что-то добыть и что-то достать откуда-нибудь – это мы и называем: получить/стяжать (es beziehen). Это и есть первоначальное значение слова «Bezug» (у Рильке чаще всего в значении «отношение, связь». – Н.Б.)[14]14
  Der Bezug в современном немецком обладает широким ареалом значений, от «обивки» и «чехла» до музыкальной струны, от «заказа» и «покупки» до «дохода» и «жалованья», от «отношения» до «связи».


[Закрыть] Мы еще говорим о получении товара, заказа, жалованья, зарплаты, тока, электроэнергии. Тяга (влеченье, склонность, уклон, улов. – Н.Б.), которая в качестве риска начинается с влеченья ко всему сущему, касается риска и этой тягой удерживает его при себе, – это и есть, собственно, связь (Bezug). Слово «der Bezug» – одно из излюбленных в зрелом творчестве Рильке, в частности в оборотах типа «чистая связь», «целостная», «истинная», «прозрачнейшая», «другая связь» (то есть то же самое отношение, но под другим углом зрения).

Рилькевское слово «der Bezug» (со-тяга, со-склонность, со-движение, со-дыхательность) понимается лишь наполовину и, значит, в этом случае вообще не понимается, если «Bezug» соотносится лишь со словом «Beziehung» (отношение, сношение, отнесенность), которое толкуется как «Relation» (соотношение, взаимосвязь, реляция). Впрочем, ложно толкуют и тогда, когда представляют это отношение (Beziehung) как отношение человеческого Я к предмету. Это значение, а именно «относиться к кому-либо, касаться кого-либо, ссылаться на кого-либо», исторически более позднее. Хотя рилькевское слово «связь, струна» (der Bezug) знает и это значение тоже, однако подразумевает его не в первую очередь, но лишь на основе изначального. Выражение «der ganze Bezug» (целостная связь) даже и немыслимо, если представлять Bezug как голую реляцию. Тяготение чистых сил, неслыханная сердцевина, чистая связь, целостное, настоящее отношение, совершенная природа, риск – всё это одно и то же.

Все приведенные поименования называют сущее как таковое в целом. Метафизика обычно употребляет для этого также и слово «бытие» (das Sein). Согласно стихотворению Рильке природу следует трактовать как риск, отважное предприятие. Слово «риск» (Wagnis) именует здесь отважную, рискующую основу (Grund) и одновременно рискующе-рискованное в целом. Эта двусмысленность не случайна, но просто взять ее на заметку недостаточно. В ней ясно и недвусмысленно звучит язык метафизики.

Каждое рискующее в качестве так или иначе сущего включено в целостность сущего и покоится в основании Целого. Соответственно так или иначе сущее существует в зависимости от той притягательной силы, благодаря которой оно удерживается в потоке (im Zug) целостной со-пряженности, содыхательности-тяге (des ganzen Bezuges). Разновидность влекущего притяжения (der Anziehung) внутри содыхательной тяги (des Bezuges) есть способ отношения к сердцевине, к центру как к чистому тяготению. Поэтому природа является представленной, когда говорят, каким образом рискующее каждый раз втягивается в движение к Центру. Соответственно этому оно и существует затем каждый раз посреди сущего в целом.

Целостную связь, содыхательную тягу, которую всякое сущее в качестве рискующего продолжает сохранять, Рильке любит называть «Открытым, Открытостью» (das Offene). Это слово – другая основополагающая лексема его поэзии. «Открытое» (offen) на языке Рильке обозначает то, что не загораживает, не запирает, не блокирует. Не запирает, потому что не ограничивает. Не ограничивает, потому что внутри себя оно свободно ото всех барьеров, преград, пределов. Открытое, открытость есть великая цельность всего того, что освобождено ото всех препятствий и преград. Оно дает возможность рискующим на чистую связь (на содыхательную тягу) существам двигаться в качестве влекомых, так что в многообразии взаимоотношений, но не наталкиваясь на преграды, они, влекомые, движутся дальше. Таким образом влекомые тягой, они восходят в безграничное, бесконечное. Они вовсе не растворяются в нереальном Ничто, но творят себя в целостности Открытого.

То, что Рильке понимает под этим словом, ни в коем случае нельзя определять как открытость в смысле несокрытости того сущего, которое позволяет этому сущему присутствовать как таковому. Если попытаться толковать употребляемое Рильке Offene (Открытое) в смысле несокрытости и несокрытого, тогда следовало бы сказать: то, что Рильке познает в качестве Открытого, есть именно-таки закрытое, невысвеченное, что продолжает свой путь в беспрепятственном, так что ему не может встретиться ни что-то необычное, ни вообще что-то. Но если где-то что-то встречается, там появляется преграда. Где есть ограничение, там ограничиваемое теснит самоё себя и таким образом кружит вокруг себя. Ограничение деформирует, запирает на задвижку связь с Открытостью, делая даже саму эту связь деформированной. Ограничение внутри беспредельного устанавливается человеческим представлением. Стоящее напротив не позволяет человеку непосредственно пребывать в Открытости. В известном смысле это исключает человека из мира и ставит его перед миром, причем «мир» мыслится сущим в целом. Напротив – сама мировая Открытость, целостность внепредметного. Однако же поименование «Открытость» в качестве метафизическом двузначно как и слово «риск». Оно означает как целостность освобожденных от ограничений содыхательных тяг чистой связи, так и Открытость в смысле царящей повсюду свободы от ограничений и преград.