Текст книги "Мусульманское право и политика. История и современность"

Мехди Санаи
Мусульманское право и политика: история и современность

© Mehdi Sanaie, 2016

© ГАУГН, 2016

© Фонд исследований исламской культуры, 2016

© ООО «Садра», 2016

Предисловие

События, разворачивающиеся на международной арене, во многом непредсказуемы, несмотря на бесчисленное разнообразие прогнозов. Так было, так продолжается и по сей день. Как человеку, занимающемуся историей философии, мне невольно приходит на память «прогноз», данный Г.В.Ф. Гегелем. В знаменитых «Лекциях по философии истории», написанных великим немецким философом в 1822–1831 гг., говорится: «…ислам уже давно сошел со всемирной исторической арены и вновь возвратился к восточному покою и неподвижности»[1]1
  Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. СПб: Наука, 1993. Т. 8. С. 377.


[Закрыть]. Недальновидность подобного заключения стала очевидной в том же XIX веке. «Пробуждение» Востока, выразившееся в бурном развороте антиколониального движения, выступавшего нередко под знаменами ислама, демонстрировало иллюзорность «покоя» и «неподвижности» в мусульманском мире.

Ошибочные прогнозы могут быть весьма ущербны, позволяя политикам прибегать к непродуманным шагам, вплоть до обращения к военным операциям, влекущим за собой огромные человеческие потери, страдания, материальный ущерб и т. д. и т. п. Именно это мы наблюдаем в наши дни на Ближнем и Среднем Востоке, где стремительно разворачиваются события, чреватые непредсказуемыми последствиями не только для жителей этого региона, но и для человечества в целом.

Знание и понимание истории, как мирового процесса в целом, так и истории конкретного региона, страны, народа, в частности, могли бы сыграть неоценимую роль в предотвращении не продуманных до конца, необоснованных суждений и действий. Принимая во внимание, что современные драматические события на Ближнем и Среднем Востоке, проходящие под лозунгами установления «Исламского государства», часто облечены в форму конфликта между суннитами и шиитами, представляемая читателю книга Мехди Санаи может быть чрезвычайно полезной.

Помимо международной, есть и внутриполитическая сторона актуальности работы М. Санаи для российского читателя. Здесь свою роль играют более всего два фактора.

Первый связан с многовековой историей России: мусульмане представляют собой вторую по численности религиозную конфессию в России. С распадом Советского Союза и крушением социалистической системы россияне утратили прежнюю коллективную идентичность, именовавшуюся «советским народом». Важнейшей проблемой для каждого и для всех стало обретение новой идентичности взамен утраченной.

В иерархии факторов самоидентификации особо значима этническая принадлежность. Опросы, проведенные Институтом социологии РАН, показали, что в ответах на вопрос «о ком Вы могли бы сказать – это мы?», большинство респондентов отдало предпочтение этнической общности по сравнению с общностью республиканской или общероссийской. В то же время этническая идентичность в значительной мере определяется вероисповеданием, рассматриваемым в качестве важнейшей компоненты культуры в целом.

При рассмотрении идентификационного воздействия исламского фактора следует иметь виду доктринальные особенности этой мировой религии, а также отличие этногенеза мусульманских народов России от государственно укорененного в течение столетий русского этноса.

В исламе с самого начала была заложена идея государственности как общности религиозной: возникшая в седьмом веке в Медине община верующих – умма была надродовой, надплеменной организацией, создание которой ознаменовало первый этап на пути становления государственности. В этом одно из отличий ислама от христианства, возникновение которого в рамках развитого государства обусловило известную самостоятельность церкви и обособленность ее от светской власти. Тесная, нередко практически неразрывная, связь православной церкви с дореволюционным российским государством явилась продолжением и дальнейшим развитием унаследованных Россией традиций Византии, т. е. следствием истории, а не доктринальных положений религии. В исламе же, напротив, идея тождественности религии и государства заложена изначально, а потому фундаментальна.

Мухаммад был не только пророком, посланником Божьим, но и непосредственным организатором объединения разрозненных арабских племен в умму, вскоре оформившуюся как государство – халифат. Правовой фундамент мусульманского государства – шариат, закон Божий. Современные исламские фундаменталисты неустанно подчеркивают указанную особенность исламского вероучения. По словам Хасана ал-Банны, основателя «Братьев-мусульман», «в исламе исключен характерный для Европы конфликт между духовным и светским началом, между религией и государством… Христианская идея “Богу – Богово, кесарю – кесарево” здесь отсутствует, поскольку все принадлежит всемогущему Аллаху»[2]2
  Цит. по: R.P.Mitchell. The Society of the Muslim Brothers. L., 1969. P.244.


[Закрыть].

Абсолютизация принципа общности людей на основе веры на протяжении последующей истории ислама позволяла оправдывать консолидацию этнически разнородных групп населения в пределах одной империи. Поэтому национализм как идеология, утверждающая в качестве фундамента государственности национальное единство и рассматривающая религиозную общность не как приоритетную, а лишь наряду с общностью языковой, территориальной, экономической, культурной и т. д., кажется несовместимой с исламом.

С точки зрения доктринального ислама, национализм – это асабийя (букв, сознание единства, любовь ко всему своему), групповая солидарность, сравнимая с лояльностью исключительно по отношению к своему племени, что было характерно для самого раннего периода существования арабского общества. По преданию, пророк Мухаммад осудил этот принцип: «Тот, кто обращается к асабийя, не принадлежит к нашей общине».

Подобно тому, как в прошлом асабийя вела к межплеменной борьбе, национализм, ставя превыше всего интересы той или иной нации, видится как источник войн, причина порабощения одного народа другим. Он оценивается как эгоистическая безнравственная и материалистическая философия, породившая колониализм. Наиболее последовательное выражение «антинационализм» получил в идеологии и движении панисламизма, возникшего в конце XIX в. и связанного с именем Джемал ад-Дина ал-Афгани. Исходя из того, что националистические настроения препятствуют объединению мусульман против общего врага – колониализма, Афгани противопоставлял национальной солидарности религиозную. Ислам рассматривался им и его сторонниками как единая идеологическая платформа, способная сплотить народы в борьбе против колониального гнета и вселить в них уверенность в возможности возрождения.

Заложенная в панисламизме мысль о несовместимости ислама с национализмом была особенно популярна на первых этапах национально-освободительного движения, когда народы мусульманского мира не решались один на один выступить против колониального владычества. Рост местной буржуазии, усиление националистических настроений в бывших колониях и полуколониях определили постепенный отход от панисламизма. Самым поразительным было то, что исламские идеологи бросились из одной крайности в другую: от полного отрицания идеи нации они перешли к отождествлению ее с религиозной общностью. Наиболее показателен в этом смысле пример образования Пакистана, обоснованию создания которого послужила концепция мусульманского национализма, опирающаяся на положение о существовании в Индии двух наций – индусов и мусульман.

Многочисленные примеры изменения сопряженности ислама с национализмом в зависимости от исторических обстоятельств, от конкретной социально-политической ситуации демонстрирует и мусульманство в России (сравнение ситуации в Татарстане и Дагестане). Тем не менее, существуют некоторые общие характеристики идентификационных процессов среди российских мусульман в сопоставлении с теми, что типичны для православных русских.

Индивидуальный уровень самоидентификации русских включает в себя православную компоненту в силу необходимости найти себя после того, как бывшие советские люди оказались в духовном вакууме, вызванном крушением политической и идеологической системы, основанной на коммунистических идеалах. Русские обращаются к православному христианству в надежде обрести смысл жизни и нравственные ориентиры. На коллективном уровне апелляция русских к православию вызвана поиском национальной идеи, которая могла бы быть основой их единения и воодушевления, мобилизации для решения общенацинациональных проблем государственного переустройства.

Мотивы обращения к своему традиционному вероисповеданию российских мусульман при самоидентификации на индивидуальном уровне совпадают с теми, что наблюдаются у православных русских. Но, пожалуй, еще более значима для них идентификация на уровне коллективном, этническом. В связи с распадом Советского Союза у татар, башкир, чеченцев и других российских мусульман, так же как и у других компактно проживающих этнических меньшинств, появилась возможность заявить о себе как о нации, то есть общности не только культурной, но и политической. В соответствии с историческим прошлым этноса и условиями его бытования в границах Российской Федерации (до этого в Российской империи и СССР) формируются представления о государственности и степени суверенности.

Воздействие религиозного фактора на идентификационные процессы среди российских мусульман подтверждает справедливость мнения о том, что нация по своей природе «ни естественна, ни примордиальна», она есть результат «интеллектуальной и политической деятельности одновременно элит и масс»[3]3
  ’R. G. Suny. The Empire Strikes Out: Imperial Russia, “National” Identity, and Theories of Empire. // Materials of a Seminar at the Center for International Security and Arms Control at Stanford University. 1996. P.8.


[Закрыть]. Религиозная идентификация на ином, чем индивидуальном, уровне зачастую обусловлена намерениями прагматически-политического характера.

Поиск идентичности повсеместно сопряжен с процессом разделения и обособления. Именно поэтому, характеризуя «эпоху идентичности», говорят, что она «полна шума и ярости»[4]4
  См. Бауман З. Индивидуализированное общество. M., 2002. С. 191.


[Закрыть]. При обособлении «Другой» начинает восприниматься не просто как иной, но как чужак и даже враг. Тому есть вполне объяснимые причины. Ведь речь идет о территориальном разграничении, о дележе земли, плодородных участков, богатств недр, водных ресурсов, доступов к морским путям и т. д. Одновременно решаются вопросы, связанные с перераспределением владения и власти. Противоборствующие бизнес-группы и политические элиты для достижения успеха используют широкий арсенал средств. Манипуляция культурными, в особенности религиозными, различиями становится самым массовым и разрушительным оружием. Оправдание собственных действий исполнением воли Божьей – мощное средство эмоциональной массовой ажитации, при которой утрачивается контроль над словом и поступком.

Вторым фактором внутриполитической актуальности для российского читателя книги М. Санаи является невиданный приток иммигрантов. Значительная часть из них – граждане СНГ, в частности, из бывших среднеазиатских республик. Экономически иммиграция для России необходима, учитывая нехватку рабочих рук. Однако нередко иммигранты вызывают сильную неприязнь из-за того, что они занимают свободные рабочие места, из-за того, что стараются держаться вместе, демонстрируют групповую солидарность, из-за того, что придерживаются непривычных традиций и обычаев в быту. Неприязнь может иногда достигать расистского накала. Это наблюдается повсеместно, пожалуй, в Европе значительно больше, чем в России.

Яркий пример непримиримой исламофобии – разрекламированный памфлет «Ярость и гордость» Орианы Фаллачи[5]5
  Фаллачи О. Ярость и гордость. М.: Вагриус, 2004.


[Закрыть]. Итальянской журналистке чудится угроза, которую она боится «больше, чем чумы, больше, чем проказы, больше, чем нервно-паралитического газа и даже ядерного оружия»[6]6
  Фаллачи О. Ярость и гордость. М.: Вагриус, 2004.


[Закрыть]. Это угроза со стороны «размножающихся в слишком большом количестве мусульман»[7]7
  Там же, с. 32.


[Закрыть], от которых западная цивилизация «умрет, и дело кончится минаретами вместо колоколен, паранджами вместо мини-юбок, верблюжьим молоком вместо наших коктейлей»[8]8
  Там же, с. 115.


[Закрыть].

Более всего Фаллачи страшат мигранты, в которых она склонна видеть террористов, воров, насильников. Она ненавидит мигрантов, а потому призывает к их аресту, насильственному изгнанию («погрузить в грузовики и отвезти на аэродромы» – вот и дело с концом).

Единственным способом освобождения Фаллачи (и других подобных ей людей) от страха и ненависти могло бы стать вступление в диалог с теми, кого они считают чужаками-врагами. Тогда каждой стороне было бы дано право высказать свою правду, рассказать свою историю, объяснить свою позицию. Но Фаллачи диалога не приемлет. Она и слышать не желает, что существует другая сторона, другая культура, с которой следует считаться, которую положено уважать. «Я, честно говоря, – нагло заявляет Фаллачи, – испытываю дискомфорт при одном упоминании о “двух культурах”»[9]9
  Там же, с. 71


[Закрыть].

Журналистка ратует за воинственное изничтожение «Другого». Она категорична в своих суждениях: диалог с мусульманами немыслим, проявлять по отношению к ним терпимость – губительно, «тот, кто думает обратное, – дурак» [10]10
  Там же, с. 73


[Закрыть].

Поистине, страх затуманивает сознание. Он рождает химеры. Он чреват трусостью и предательством. Фаллачи, прежде всего, предает западно-христианские идеалы, о спасении которых она столь сильно радеет: идеалы любви и справедливости. Ею предана забвению одна из важнейших добродетелей христианства – способность к прощению. «Всепрощение не входит в список моих добродетелей», – заносчиво заявляет Фаллачи[11]11
  Фаллачи О. Ярость и гордость. М.: Вагриус, 2004.


[Закрыть]. Вместо любви – мщение[12]12
  Там же, с. 138


[Закрыть].

Фаллачи – не из тех, кого можно переубедить, кто способен признать свою неправоту. Но есть много людей, хоть и опаленных яростью, которых еще можно уберечь, спасти от поистине губительного для всех и каждого остервенения. Снять недоверие, враждебность и даже ожесточенность, переведя процессы идентификации в русло трезвого, взвешенного и конструктивного поиска, может лишь налаженный культурный диалог. Сведения, содержащиеся в книге М. Санаи, относительно истории ислама, в особенности его правовой системы, безусловно, помогут читателю не просто познакомиться с миром «Другого», но и дадут возможность понять тех, кто принадлежит этому Другому миру.

На русском языке имеется разнообразная исламоведческая литература. Однако содержание работы М. Санаи во многих отношениях отлично от ранее опубликованных на русском языке книг. Во-первых, это рассмотрение мусульманского права более всего с точки зрения государственного права, что особенно важно сегодня, когда под лозунгами «Исламского государства» в мусульманском мире выступают самые радикальные силы, использующие различия в представлениях об исламском государстве как повод и оправдание для военного противостояния между мусульманскими партиями и движениями. Во-вторых, мусульманское право представлено в сравнении с международным правом. В-третьих, особое внимание уделено изложению шиитского права в сопоставлении с суннитским. В-четвертых, мусульманское право выступает как постоянно развивающаяся отрасль «исламских наук». В-пятых, автор стремится выявить плюрализм мнений в вопросах соотношения ислама и политики.

В наши дни, когда активизация радикальных сил, отождествляемых с исламским фундаментализмом, ратующим за возрождение средневекового правопорядка, вышла на передний план, создается впечатление, что миру ислама чужды идеи новаторства. М. Санаи, напротив, обращает внимание читателя на невидимую внешнему наблюдателю сторону. «Мусульманское политическое мышление современного периода, – пишет он, – можно охарактеризовать как стремление мусульман к новаторству или к реформаторству». Автор имеет в виду тех, кто продолжает реформаторскую линию, начатую мыслителями и идеологами прошлого века, которых занимали проблемы, связанные с тяжелым положением мусульманских стран; поиск путей приобщения исламского общества к новым прогрессивным достижениям цивилизации и одновременно стремление к сохранению исламскими странами своих религиозных ценностей.

М. Санаи признает, что конфликт между традицией и модернизмом – одна из основных проблем для исламских мыслителей в течение двух последних столетий. Он приводит имена тех, кто разрабатывал эту тему в Иране и кого он считает исламскими реформаторами: Сейед Джамалоддин Асадабади, Муртаза Мутаххари, Мехди Базарган, Али Шариати, Сейед Мохаммад Талегани и другие. К числу реформаторов он причисляет также имама Хомейни, который, по его мнению, «решил конфликт между традицией и модернизацией в рамках теории исламского правления в Иране, основав Исламскую Республику Иран, в которой соединены воедино проявления и символы как религии, так и современности».

Примечательно, что автор отмечает популярность недавно выдвинутой теории «правления факиха» айатоллы Мехди Хайери. Ее можно называть теорией «власти ал-фикха». В этой теории впервые в шиитском праве власть признается достоянием всего народа. Хайери определяет место и роль факиха в политике и считает, что в исламском государстве «правление факиха» вовсе не обязательно и руководителем страны может быть и не факих.

В заключение полагаю уместным напомнить, что взгляд автора на мусульманское право и политику – это взгляд не со стороны (как это имеет место у исламоведов), а изнутри. М. Санаи – носитель культуры, причем обладающий профессиональной юридической подготовкой. По образованию он – юрист-международник, окончил в 1995 г. магистратуру Тегеранского университета, где уже много лет является членом научного совета при факультете права и политических наук. Более того, Мехди Санаи имеет богатый опыт практического участия в правовом процессе Ирана. Дважды, в 2008 и в 2012 гг., он избирался в иранский парламент – меджлис – как независимый депутат от древнего персидского города Нахаванд (основанного во времена Дария Великого), в котором родился в 1968 г. В меджлисе Мехди Санаи возглавил группу по сотрудничеству с Россией и Украиной.

Такой депутатский круг обязанностей был обусловлен тем, что служебная карьера М. Санаи самым тесным образом связана с Россией. С 1999 по 2004 г. он работал в качестве первого руководителя Культурного представительства при Посольстве Ирана в Москве. Находясь в этой должности, он посетил практически все центры иранистических исследований в разных городах России и учебные заведения, где изучают персидский язык. В 1999 г. он основал русскоязычный журнал «Персия», который позднее стал выходить под названием «Иран сегодня». В 2001 г. в Москве Мехди Санаи защитил диссертацию на тему «Социально-политические отношения Ирана и Центральной Азии», став кандидатом политических наук. С 1999 по 2003 г. читал профессорский курс лекций по политологии в РГГУ, а также спецкурс по исламскому праву в Институте философии Российской академии наук. В 2003 г. М. Санаи был удостоен звания Почетного члена Союза писателей России. Он является автором многочисленных книг, включая «Отношения Ирана и Центральной Азии» (Тегеран, 2011), «Возрождение ирано-исламской цивилизации» (Тегеран, 2010), «Социально-политические отношения Исламской Республики Иран с Центральной Азией» (Москва, 2002), «На великом шелковом пути» (Москва, 2000), а также аналитических статей в международных изданиях на темы глобализации, «диалога цивилизаций», регионального сотрудничества и безопасности, механизма «цветных» и «бархатных» революций.

С 2004 г. доктор Санаи является генеральным директором исследовательского центра ИРАС по изучению России, Центральной Азии и Кавказа. В 2008 г. на факультете мировых исследований Тегеранского университета он основал кафедру по изучению России.

С 9 декабря 2013 г. доктор Мехди Санаи занимает высокий пост Чрезвычайного и Полномочного Посла Исламской Республики Иран в Российской Федерации. Это первый в истории посол Ирана, свободно владеющий не только английским и арабским, но и русским языком.

Профессор М.Т. Степанянц

Глава 1
Система исламских наук

Отношение к знанию

При осмыслении истории религий ученые всегда выделяли проблему соотношения вероучений и знания. При этом возникает вопрос: способствовали или, напротив, препятствовали религии распространению научного познания? Основой для возникновения данного вопроса является положение о том, что всякой религии свойственны догмы, ограничивающие человека, тогда как наука всегда находится в процессе изменения и преобразования. Отношение религии к науке – предмет многочисленных диспутов современных философов.

Остановимся на вопросе об отношении ислама к науке и знанию. Перелистаем страницы истории и рассмотрим выдержки из Корана.

Ислам придает большое значение познанию, процессу передачи и приобретения знаний. Позитивное отношение ислама к развитию наук неоднократно отмечали ученые, историки и обществоведы, например, такие как Вил Дюрант[13]13
  Дюрант В. Машрекзамин гахварейе тамаддон (перс.: Восток – колыбель культуры). Тегеран, 1986.


[Закрыть].

Ислам возник на Аравийском полуострове, где жили преимущественно языческие племена, относительно изолированные от остального мира. Отличительными особенностями региона к моменту возникновения ислама были суеверие и идолопоклонство. С возникновением ислама, с распространением в течение двадцати трех лет проповедей Пророка Мухаммада, в период правления халифов было создано обширное мусульманское государство, которое противостояло двум мощным империям того времени – Византии и Ирану. В арабском мире, где прежде царствовали нищета и отсталость, благодаря исламу произошли существенные общественные, экономические и политические преобразования, появилась новая великая цивилизация. Арабы за сравнительно короткий период создали общество, в котором строго соблюдались религиозные предписания и в то же время поощрялось развитие науки и культуры, а также происходило осмысление достижений мировой цивилизации[14]14
  См. подробнее: Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.


[Закрыть].

Для детального рассмотрения вопроса об отношении ислама к знанию требуется не одна монография. Мы ограничимся анализом лишь некоторых эпизодов из Корана, в которых содержатся основополагающие сведения, относящиеся к рассматриваемому нами вопросу, а затем приведем некоторые высказывания Пророка.

Мусульмане верят, что способность Пророка творить чудеса дана ему Богом для привлечения людей к истинной вере, для познания людьми божественной мудрости и божественной силы. Священная книга мусульман – Коран – является главным чудом. Само это положение говорит о многом, ибо Книга – проявление мысли и средство изучения, обучения и передачи знаний.

Мусульмане уверены, что никакое другое Писание не может сравниться с Кораном ни по содержанию, ни по красоте стиля. По единодушному мнению многих литераторов и исследователей различных времен, как приверженцев ислама, так и немусульман, Коран является наилучшим и красивейшим образцом арабской прозы, аналогов которому не было в арабской литературе ни до, ни после его ниспослания[15]15
  Зарринкуб, ‘Абд ал-Хусейн. Бамдад-е ислам (перс.: Заря ислама). Тегеран, 1995.


[Закрыть].

Ранний период истории ислама совпал с расцветом арабской литературы. Ежегодно на стенах ал-Ка‘бы (араб.: куб; здесь – главное святилище мусульман. – Прим. ред.) для всеобщего обозрения вывешивались тексты лучших произведений года. По преданию, красота айатов (араб.: знак, знамение; здесь: – стих Корана. – Прим. ред.) настолько покорила сердца людей, что талантливые сочинители, почувствовав блеклость своих произведений, сами сняли их со стен ал-Ка‘бы. «Если же сомневаетесь вы в [истинности] того, что ниспослали Мы рабу Нашему, то явите суру, равную суре Корана» (Коран, 2:23).

В Коране изложены правила человеческой жизни. В его айатах заложены как важнейшие принципы веры, так и требования к морали; но вместе с тем в нем нет несовместимых и противоречащих друг другу утверждений. «Неужели же не задумываются они над [смыслом] Корана? Ведь если бы Коран был не от Бога, то обнаружили бы они в нем уйму противоречий» (Коран, 4:82).

Коран придает большое значение знаниям, изучению и обучению.

Например, первым словом Джабраила, обращенным к Мухаммаду, с которого началось пророчество, было «Читай!». В суре «Сгусток» Бог, впервые обращаясь к своему Пророку, говорит: «Читай [Откровение] во имя Господа твоего, Который сотворил [все создания]» (Коран, 96:1). В этой суре, которая была ниспослана первой, Бог далее говорит: «Возвещай, ведь Господь твой – наищедрейший самый, Который научил [человека письму] посредством калама, научил человека тому, чего не ведал он [ранее]» (Коран, 96:3–5).

Итак, пророчество посланника Бога начиналось с призыва к обучению и изучению. В Коране сказано, что способностью добывать знания Бог наделил только людей. Этим человек и отличается от всех других созданий Творца. Сотворив человека, Бог приказал ангелам поклоняться ему.

Неоднократно в Коране отмечается, что ученый близок к Богу. В частности, в суре «Пререкания» говорится: «Повышает Аллах степенью тех из вас, кто верует, а также тех, кому Знание даровано» (Коран, 58:11) или «Неужели равны те, кто знают, и те, которые не знают [пути Истины]? Воистину, внемлют наставлениям только разумом обладающие» (Коран, 39:9).

В одной из сур Корана Создатель клянется каламом (тростниковое перо), что является несомненным свидетельством возвеличивания письма как способа передачи знания (Коран, 68:1).

Всем мусульманам известно изречение Пророка, которое гласит: «Стремление к знаниям есть долг каждого мусульманина»[16]16
  Ал-Кулини. Ал-Кафи фи усул ад-дин (араб.: Достаточность в основах веры). I–VIII. Тегеран, 1961.


[Закрыть] – долг как религиозный, так и моральный. Интерпретируя этот хадис (араб.: рассказ, предание), комментаторы утверждают, что учеба и стремление к знаниям – такая же важная обязанность мусульманина, как защита родины от посягательств чужеземцев. При этом изучение наук должно служить обществу, то есть наука должна приносить пользу.

В другом хадисе Пророк отмечает: «Если надо, то добывай знания и у неверующих». Или: «Стремись к науке, даже если для этого надо ехать в Китай»[17]17
  Зарринкуб, ‘Абд ал-Хусейн. Карнама-йе ислам (перс.: Летопись ислама). Тегеран, 1989.


[Закрыть].

То есть Пророк утверждает, что никакие преграды (как религиозные, так и физические) не должны мешать процессу постижения знаний.

В изречениях Мухаммада знанию и мышлению придается столь важное значение, что они порой ставятся даже выше молитвы. В хадисах отмечено, что «перо ученых ценнее крови мучеников»[18]18
  Ал-Имамал-Бухари. Ас-Сахих (араб.: Достоверный). Тегеран, 1982.


[Закрыть]. Пророк придавал большое значение вопросам грамотности и образованности своих последователей. Например, после одного сражения он распорядился освободить каждого пленного, который обучит грамоте десять мусульманских детей. Пророк утверждает, что «ученый, знание которого принесет пользу людям, лучше тысячи благочестивых аскетов»[19]19
  Ал-Кулини. Указ. соч.


[Закрыть].

Во времена «праведных» халифов, а затем в период правления Умаййадов (661–750) и Аббасидов (749–1258)[20]20
  См.: Гилкрист Дж. Мухаммад и его книга. СПб., 1999.


[Закрыть] ученые занимались изучением различных языков, переводом греческих, персидских и других текстов и изучением, развитием и распространением различных наук того времени.

Вначале вся научная деятельность ограничивалась изучением теологии и концентрировалась в религиозных учреждениях, но затем потребность общества в образовании и занятиях науками усилилась, и благодаря этому просвещение и наука вышли за пределы собственно религиозных учреждений, охватывая все стороны общественной жизни.

Можно выделить две характерные черты исламского культурного расцвета, который охватывает длительный период с VII по XIV в.

Во-первых, мусульмане под воздействием различных культур (иранской, греческой, индийской, месопотамской и т. д.) создали новую общую культуру. Следовательно, нельзя эту новую культуру называть иранской, арабской или тюркской. Это – «исламская культура». И ученых, которые творили в рамках этой культуры и были представителями различных народов, объединяла приверженность исламу – учению, мировоззрению и образу жизни. Указывая на эту особенность, средневековый историк Ибн Халдун (1332–1406) отмечал, что «большинство этих ученых были неарабами (араб.: ‘аджам)»[21]21
  Зайдан, Джорджи. Та’рих-е тамаддон-е ислами (перс.: История исламской цивилизации). Тегеран, 1994.


[Закрыть], т. е. представителями ираноязычных исламизированных народов восточных провинций Халифата.

Во-вторых, исламские ученые, будучи специалистами в различных направлениях научных знаний от фундаментальных наук и философии до астрономии, одновременно были исследователями, знатоками религиозных теорий. Действительно, многие первоначальные разработки в области математики, астрономии, химии и др. до того, как они превратились в самостоятельные фундаментальные науки, служили нуждам религии. Каждое направление науки в определенной степени отражало и религиозные взгляды ученых – духовных носителей исламской культуры.

Настоящий расцвет наук в исламском мире начался с переводов на арабский язык многочисленных сирийских, пехлевийских, греческих текстов и с изучения ряда языков. В начале этого периода по рекомендации Пророка один из его секретарей-писцов, известный в истории ислама ученый Зайд ибн Сабит (ок. 615 ок. 665), изучал иврит и сирийский язык, а другой знаменитый ученый-теолог ‘Абд Аллах ибн Аббас (619–686) осваивал Тору и Евангелие.

В период правления Умаййадов, а также в эпоху Аббасидов процесс развития культуры в мусульманском мире стал еще более интенсивным. В таких знаменитых научных и культурно-экономических центрах, как ал-Мадина, Димашк (Дамаск), Багдад, Александрия, Рей, Нишапур, ал-Кахира (Каир), Конйа, Кабул, Харат (Герат), Бухара, Самарканд и др., между которыми существовала тесная и постоянная связь, формировалась и развивалась исламская культура. Во дворце аббасидского халифа ал-Ма’муна (813–833) мусульманские ученые занимались переводом сочинений Платона, Аристотеля, Галена, определяли земные меридианы и параллели, изучали особенности небесных светил и земной коры[22]22
  Ибн Халдун. Ал-Мукаддима (араб.: Пролегомены). Бейрут, 1975.


[Закрыть].

«Дом мудрости» при дворе халифа ал-Ма’муна, который представлял собой своего рода академию наук, с огромной библиотекой и астрономической обсерваторией, сыграл важную роль в изучении, совершенствовании и распространении научных достижений античного мира и раннего Средневековья. Возглавлял «Дом мудрости» Хунайн ибн Исхак (767 – ум. между 860–873) – известный ученый и знаток греческого и ряда других языков. В этот период исламский мир принял и успешно использовал многовековые научные достижения, опыт и традиции знаменитого научного центра Сасанидского Ирана в Джундишапуре[23]23
  Джундишапур (Джунд-и Шапур) – город в Хузистане (недалеко от Сузы), основанный Сасанидским царем Шапуром I (241–273). Шапур превратил этот город в настоящий центр науки и культуры, где работали крупнейшие ученые со всех концов Ирана, занимаясь обширной научной деятельностью, составлением библиотеки, а также переводом на язык пехлеви (среднеперсидский) сочинений греческих и индийских мыслителей. В городе была построена больница, действовал университет.
  Джундишапур достиг наивысшей степени своего развития в период правления Ануширвана (531–579), но с расцветом Багдада при Аббасидах постепенно стал терять свою значимость.


[Закрыть]. Многие ученые, внесшие огромный вклад в развитие фундаментальных наук исламского мира, формировались под непосредственным влиянием именно этого научного центра. Такие известные памятники литературы, как «Тысяча и одна ночь», «Калила и Димна» возникли в этом центре. Во многих городах (в частности, в Багдаде с начала IX в.) функционировали мастерские по производству бумаги, благодаря чему, по свидетельствам современников, только в Багдаде было более ста книготорговцев. В этот период библиотека ад-Дайлами в Ширазе славилась невероятным количеством и разнообразием литературнрых произведений. По сохранившимся сведениям, в ней хранились образцы всех написанных до той эпохи книг со всего мира. В умаййадский и аббасидский периоды число общественных библиотек выросло. Так, в городе ал-Куртуба (Кордова) в Андалузии функционировала библиотека, в которой насчитывалось 400 тыс. экземпляров книг.