Текст книги "Очерк современной европейской философии"

Лекция 8

Сегодня мы будем рассматривать проблему и понятие «феномен» в том особом смысле, в каком это понятие характерно для феноменологии Гуссерля и вообще для умственной стилистики нашего времени. Настолько характерно, что мы это понятие (вернее, даже не понятие, а проблему) можем встретить в разных областях культуры, казалось бы никак не связанных с таким специальным техническим философским направлением, как феноменология; и по-видимому, это мне позволит приводить некоторые примеры для разъяснения проблемы, такие, которые действительно никакого отношения к феноменологии как учению не имеют и, может быть, даже ближе вам, занимающимся искусством. Но, как я уже объяснял, все равно эти проблемы остаются философскими, даже если мы их находим вне философских учений, ибо (я уже говорил) существуют две вещи: существует действительная, реальная философия (просто у людей, то есть у личностей – у художников, у ученых), такая, которая даже о себе может не знать, что она философия, и есть философия вторая, философия-учение, то есть такая, которая применяет специальный технический аппарат философских понятий, эксплицируя то, что есть или случилось в первой философии, в философии реальной. Скажем, когда я, например, буду иллюстрировать понятие «феномен», я вполне могу без зазрения совести, давая какую-то наглядную иллюстрацию, ссылаться, скажем, на Хармса, или на Тынянова, или на кого-нибудь еще в этом же роде. Это в действительности не просто демонстрация моей какой-либо эрудиции, а действительное родство, глубокая связь с проблемой.

Мы узнали о том, что слово «феномен» применяется к каким-то таким образованиям сознания, которые характеризуются некоторой неразложимостью в своем синкретизме и устойчиво воспроизводятся независимо от того, что они могут в действительности состоять из составных частей. Я здесь подчеркиваю слова, которые имеют особый смысл для философа: «воспроизводятся в целостном виде независимо от того, что они в действительности состоят из составных частей».

Приводя пример движения Солнца, видимость которого воспроизводится независимо от нашего астрономического знания, я тем самым уже привел некий пример чего-то, что в действительности, то есть с точки зрения объективной науки, состоит из частей. Это нечто воспроизводится независимо от этого – воспроизводится устойчиво неразложимо в другой действительности, то есть в феноменологической действительности. Теперь попытаемся понять это различение.

Я ввел фактически различение между двумя действительностями: между действительностью объективного научного знания, или того, что традиционно является или являлось объективным научным знанием, или позитивным предметным знанием, и, с другой стороны, некой действительностью (я назвал ее феноменологической), которая является предметом применения каких-то других способов описания. То, что необходим другой способ описания, мы уже понимаем из того примера, который я приводил: описание видимого нами движения Солнца в терминах реального, я подчеркиваю, реального строения Солнечной системы не дает нам ответа на вопрос, каким способом живет та наша реальная психическая жизнь, которая, как вокруг стержня, организована вокруг видимого движения Солнца. Или, другими словами, астрономическое знание не содержит в себе ряда ответов, которые мы ищем, на некоторые проблемы нашей психической жизни, режима нашего сознания, проблемы того, как функционирует наша психика, как функционирует наше общение и так далее. Последние явно функционируют вокруг некоего устойчивого и неразложимого образования, того, которое у Гуссерля называется Ur-явлением, то есть первым явлением, или первичным явлением. Что бы мы ни знали о действительном с точки зрения науки устройстве Вселенной, из этого знания не извлекаемы никакие ответы на вопрос о психической жизни, которая организована, наращена на этот Urphänomen[40]40
  Urphänomen – понятие, восходящее к натурфилософии Гёте. «Это предел абстракции в изучении данного круга феноменов без утраты основного качественного разнообразия их. „Чистый феномен“ был для Гёте своего рода образной формулой, синтезом множества конкретных явлений, как, например, тип позвоночного животного» (Канаев И. Гёте – натуралист // Гёте И.-В. Избранные сочинения по естествознанию. М.: Изд-во АН СССР, 1957. С. 167). Гуссерль называет Urphänomen’ом остающееся после осуществления всех стадий феноменологической редукции чис тое бытие трансцендентального Я как универсальной формы потока переживаний.


[Закрыть], или первофеномен.

То, что я сейчас говорю, можно пояснить и с другой стороны, расширяя одновременно круг, материал ассоциаций. Вы помните, что я вводил проблему синкретизма как общий ключ, общее направление, в котором сместилась современная философия. Современная философия, которая теперь интересуется проблемой феномена, в лице феномена занимается чем-то синкретическим. А теперь я это еще поясню, добавив сторону, которая легко поддается объяснению, сторону того течения, или хода, мысли, которую я называю индивидуацией. С этой стороны я поясню проблему феномена, и мы сможем двигаться дальше.

Попробуем сделать так. Скажем, вот пример, который я приводил о Флобере, когда говорил о двух возможных разрезах социального бытия. Мы в одном срезе можем рассматривать социальное бытие в плане массовых социальных связей и событий, массовых явлений, и есть другой срез бытия, когда мы то же самое можем рассматривать совершенно в другом, индивидуализирующем, или индивидуирующем, плане: скажем, преступник как предмет социологического объективного анализа и он же с точки зрения того, что именно он преступник, а не кто-то другой. Закон больших чисел говорит, что будет пятьдесят преступников, а почему эти пятьдесят преступников составлены именно из этих пятидесяти людей, на это закон больших чисел не отвечает. Или, иными словами, то, что мы можем рассматривать в терминах социальных процессов, то же самое мы можем рассматривать и в терминах, скажем, недостатка личностного развития, то есть способности индивида, или человека, на своем уровне индивидуализировать мир как целое и воспроизвести его на уровне своих возможностей и способностей как свое умение.

Я приведу еще такой пример. Можно взять его из истории культуры (наверное, вы с этим примером встречались). Есть историческое описание Крестьянской войны в Германии, происходившей несколько веков тому назад. Обычно оно излагается в терминах анализа социальной структуры Германии того времени: анализа положения крестьянства, основных классовых отношений, то есть расстановки классовых сил, политических программ. И само это событие (которое совершилось в силу действий энного числа людей) объясняется этими терминами, или, иными словами, терминами реальной социальной структуры, расстановки классовых сил, политической ситуации того времени. Термины, в которых мы описываем (обратите внимание на слова, которые я употребляю; я говорю: «термины, в которых мы описываем», то есть я обращаю внимание на язык, на котором мы о чем-то говорим, имея тем самым в виду – и я обязан это делать как философ, – что язык не есть что-то невинное, не есть просто невинная пришлепка к описанию вещей, а имеет какое-то существенное значение в самих судьбах того, как мы видим эти вещи) – «классовая структура», «экономические отношения», «расстановка сил», «положение крестьянства», – есть термины, которые потом будут называться в современной уже философской традиции терминами внешнего описания.

Имейте в виду, что потом внешнее описание будет сопоставляться с тем, что будет называться внутренним феноменологическим препятствием. Пометьте пока себе эти два слова: с одной стороны, внешнее описание, а с другой – нечто, что у нас с точки зрения успеха этого внешнего описания будет называться феноменологическим препятствием, которое не дает идти дальше внешнему описанию и делает что-то неуловимым для него. И поэтому вы можете услышать от антропологов, этнологов жалобы на то, что они называют феноменологическим препятствием – к чему? – к внешнему, или объективному, описанию.

В каком смысле это описание внешнее, или объективное? Сейчас мы просто поясним сам термин и одновременно содержание проблемы. Мы поймем это, поставив простой вопрос. Слова «классовая структура», «строение общества», «соотношение сил» есть термины, объясняющие причину действий, поступков людей. Крестьяне восстали – это действия, а термины, которые я приводил, должны объяснить эти действия. Но простая вещь – существуют ли эти термины в голове, в сознании, в мотивах действующего лица, в данном случае немецкого крестьянина, или существует ли сознание:

«я, потому что я немецкий крестьянин такого-то столетия, находящийся в такой-то социальной структуре, которая характеризуется такими-то и такими-то признаками, при такой-то расстановке классовых сил, защищая интересы класса крестьянства, выхожу на войну с помещиками, и так далее, и так далее»? Вот откуда начинается феноменологический вопрос, с этого различения: термины внешнего описания не суть термины сознания действующего лица. Это упирается в тот простой факт, который мы можем изложить даже независимо от феноменологии: такие понятия, как «класс», «структура», суть абстракции, а действуют не классы, не структуры, а люди, каждый отдельный индивид. Ведь классы не ходят по улицам, они не сражаются ни в каких битвах, классы не действуют, действуют люди. Это не значит, что мы не можем сказать, что действуют классы, но мы можем сказать это, твердо понимая, на каком уровне языка находится наше утверждение, что это утверждение описывает что-то, основываясь на определенных методах, и не должно, как сказал бы философ, субстантивироваться, то есть превращаться в представление, что мир действительно населен какими-то сущностями под названием «классы» и эти классы имеют сознание, могут ходить, действовать, бороться, сражаться и так далее.

Значит, я по ходу дела ввел еще один термин, полезный для понимания того облака противопоставлений и оппозиций, внутри которого живет феноменологическая проблематика, а именно: я ввел слово «субстантивация». Я сказал, что есть уровни языка, уровни абстракции. На одном уровне мы имеем одни термины, на другом уровне мы имеем другие термины, мы делаем разные срезы предмета, и мы должны понимать, что принадлежит языку, а что принадлежит предмету, о котором мы на этом языке что-то утверждаем; когда я говорю «классы» – это способ анализа, я не должен при этом предполагать, что классы есть самостоятельные сущности, наделенные сознанием; невольно допущенное или автоматическое предположение таких сущностей и восприятие мира в терминах таких сущностей есть субстантивация. Вот еще одна оппозиция, с которой сопоставляется <…> феноменология.

Итак, мы различили: есть действующее лицо, у которого какое-то сознание (пока мы не знаем какое), и есть язык объективного описания, на котором мы реконструировали в терминах объективного научного анализа причины событий и поступков этого лица. Теперь мы знаем, что у этого лица нет тех терминов, которые есть во внешнем предметном, или, подчеркиваю, натуральном, языке описания. Я мимоходом ввожу еще один термин – «натуральный» (пометьте его), который мне понадобится для феноменологии. Здесь возникает одна интересная проблема (я уже отвлекаюсь от проблемы индивидуации, а беру собственно феноменологическое выражение этой проблемы): как получается так, что человек, не знающий ничего ни о социальных структурах, ни о классовых отношениях, которые, как я говорил, суть термины языка внешнего описания, совершает нечто такое, что описуемо потом (или рядом) в терминах классовых причин и мотивов действия, экономических причин и мотивов действия, то есть в терминах каких-то законов? Или эту проблему можно выразить иными словами: что это такое, как это может быть, что какое-то действующее, а иными словами, наделенное сознанием и волей существо, сознательное существо, может, не зная законов, совершать какие-то поступки, акции, деяния, описуемые в терминах законов (повторю, в данном случае социальных законов, экономических законов)?

Мы не можем предполагать, что это действующее лицо в сознании исходит из того, что оно воспроизвело всю реальную структуру мира и общества и, воспроизводя ее в своем сознании, то есть в расчлененной сознательной мысли, поступило сообразно этим законам. Сознательное существо этих законов не знает и в самом действии в той мере, в которой это действие сознательное, не воспроизводит этих законов и не ориентируется на них, а при этом оно выполняет эти законы, или его поведение соответствует этим законам. Эта проблема вообще возникает тогда, когда мы изучаем не физические явления, а сознательные явления. То есть, грубо говоря, весь мир, весь состав мира, явлений мира, делится на две категории: на физические явления и сознательные явления, потому что с точки зрения проблемы анализа, скажем, социальные явления, психологические явления попадают просто в эту категорию. Можно даже не оговаривать, что они при этом сознательные, или экономические, или какие-нибудь еще; они отличаются тем, что агентами этих явлений являются сознательные существа.

Я вел это к тому, что парадокс возникает в том, что странные мистерии сознания начинаются не тогда, когда мы анализируем физические явления. Мы вполне предполагаем фактически (и это допущение нас не смущает), что электрон (во всяком случае, в классической физике предполагаем) движется по орбите, как бы зная, по какой орбите ему двигаться; повторяю: как бы зная, по какой орбите ему двигаться. Правда, это предположение очень сильно разрушается в современной физике, то есть в квантовой механике и теории относительности, но нам эта деталь сейчас не важна. А вот, как ни парадоксально, в социальной жизни, то есть в применении к сознательным существам, мы не вправе делать такое предположение. Значит, все прямо наоборот: я бы сказал так, что спиритуализм может быть полезен[41]41
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «…спиритуализм эволюционирует и может быть полезен…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 157).


[Закрыть] при изучении физических явлений и абсолютно вреден и бесполезен при исследовании сознательных, то есть интеллектуальных, явлений[42]42
  Ср.: «Именно в той мере, в какой вещи лишены души и мы их понимаем физически, именно в этой мере условия понимания вещей максимально спиритуализированы. {…} Фактически, если мы имеем выпотрошенные явления и физические в той мере, в какой они выпотрошены, то есть не имеют в виду внутреннего, тогда они определимы в луче предельного понимания, где можно построить язык, на котором формулируются законы этих вещей; когда мы имеем дело с сознательными явлениями, то есть явлениями, которые экранируют себя и индивидуализируют себя, выстраиваясь помимо нашего универсального мира абсолютного наблюдателя в свои миры (замкнутые или полузамкнутые), то мы здесь, чтобы что-то понимать, должны распроститься со спиритуализмом, то есть спиритуализм может быть еще хорош в предпосылках понимания физических явлений и уж вовсе не годится в понимании сознательных явлений, то есть таких, которые обладают внутренним и в силу этого ускользают из-под луча предельного, или максимального, понимания» (цитата дана по архивному документу: расшифровке курса лекций «Аналитика познавательных форм и онтология сознания», прочитанных М. К. в Риге в 1980 г.).


[Закрыть]. Феноменология была одной из попыток сделать все прямо наоборот, вопреки той видимости, которую она имеет, представая в виде идеалистического учения о трансцендентальной субъективности. Кстати, я сейчас в первый раз применил такие «страшные» слова (я имею в виду трансцендентальную субъективность), вы меня за это простите. Я стараюсь объяснять суть дела, избегая специальной философской терминологии, которая в действительности является сокращением, понятным только для профессионалов, а мне нужно показывать то, что упаковано в философскую терминологию, и распаковывать ее приходится уже на вещах не технических, не специально философских.

Так вот, мы имеем такую проблему: есть некое действие, которое совершается с сознанием, и только с ним; в этом сознании не воспроизводится законосообразная картина того, чему это действие должно соответствовать. Сознательные действия не содержат в себе такой картины, но тем не менее соответствуют каким-то законам в том смысле, что внешнее описание может описать случившееся в терминах этих законов. Но при этом внешнее описание проделывает и следующий шаг, который культурой проделывается и в культуре[43]43
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «…с помощью культуры костенеет…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 158).


[Закрыть] костенеет и перед которым мы потом оказываемся как перед препятствием, а именно шаг, состоящий в том, что такую, казалось бы, невинную процедуру описания извне в терминах законов затем превращают[44]44
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «…невинную точку описания в терминах законов извне затем превращают…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 158).


[Закрыть] в суть дела, то есть предполагают, что в действительности так оно и происходило, что немецкие крестьяне, руководствуясь классовым сознанием, совершали то-то и то-то. Феноменолог говорит: нет, простите, здесь дело обстоит иначе.

Я употреблял слова «синкретизм», «неразложимость», «целостность», то есть такие слова, которые пока нам смутно, еще не совсем ясно расчерчивают поле феноменологии, или поле применения феноменологических описаний. Пока пусть эти слова («цельность», «целостность», «неразложимость», «синкретизм» особого рода) будут для нас смутными ассоциациями. Представим себе, что у нас есть какой-то мир, или какая-то социальная структура, пусть та же самая, о которой я говорил в связи с Крестьянской войной в Германии. Эта ситуация, или эта структура, состоит из множества связей и переплетений, множества социальных, экономических, политических связей и их переплетений. Мы имеем действующее лицо. Мы уже знаем, что в сознании этого лица нет всех этих связей, что дело не происходит таким образом, как описал бы наблюдатель извне. Наблюдатель извне говорит: имеет место связь А, поэтому лицо N поступило таким-то образом; имеет место связь В, потому-то действия лица N изменились. Вся проблема феноменологии возникает со следующего простого обстоятельства: хотя эти связи не представлены в картине сознания действующего лица, то есть его действия не есть расчлененное сознательное выражение причин самого же этого действия, причин с точки зрения внешнего наблюдателя, – хотя это так, они тем не менее представлены в сознании действующего лица особым образом. Они представлены заместителями этого множества связей (это одна из вещей, которая потом будет называться феноменом), которые неразложимы внутри сознания индивидуального лица и есть содержание мотива его действия.

Скажем, я пишу: товар – деньги, чтобы привести простой пример. Или я возьму это в другом значении: товар имеет цену. Что это означает на простом русском языке? Есть предмет, у которого есть свойство иметь цену, то есть мы имеем сращение предмета и признака. И это сращение предмета и признака, которое является непосредственным фактом нашего сознания, с точки зрения науки объясняется как продукт сложного переплетения связей социально-экономической действительности, такого переплетения, в котором социальные отношения людей описываются сложными терминами: рабочий, капиталист, прибавочный труд и прочее и прочее (обмен, производство – сотня понятий, которые раскладывают определенную совокупность многих социально-экономических связей). Все это объясняет, что предметы потребления (продукты производства) выступают в виде товаров, а мы видим вещи, имеющие стоимость. И в той мере, в которой мы имеем экономические мотивы и ориентируемся на вещи, имеющие стоимость, мы своим деянием, не думая ни о каких капиталистах, рабочих и прибавочной стоимости и ни о каких обменах, производствах и других сложных вещах, воспроизводим эти отношения.

Повторяю, в нашем сознании есть неразложимое сращение вещи и ее свойства. Этой вещи в действительности это свойство как вещи не присуще. Общественное отношение перешло на вещи, перешло в силу игры множества социально-экономических связей, о которых могут говорить ученые, анализирующие стоимостную форму вещей, но стоимостная форма вещей является феноменом в том смысле слова, что сращение (вещь срослась со стоимостью, которая в действительности не есть продукт натуральных свойств этой вещи) является мотивом, ориентиром[45]45
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «…является мотивом ориентиров действия…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 159).


[Закрыть] действия, неразложимым внутри сознания агента товарных отношений, и оно делает то, что агент, ориентирующийся на этот феномен, преследуя цели и мотивы, заложенные в этом феномене, воспроизводит всю систему связей, которая не лежит в его сознании. Вот это и есть неразложимое образование, называемое феноменом. Это ставит нас перед очень интересной и глубокой философской проблемой. (Мы сейчас пока не видим всех ответвлений этой проблемы, но хотя бы увидели верхнюю часть этого айсберга.) Отсюда вытекает одно простое следствие, что в науке возможен и должен быть, кроме объективного способа описания (то есть кроме того, который реконструирует извне «действительную» – в кавычках – систему связей[46]46
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «…реконструирует извне действительную систему связей…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 159).


[Закрыть]), такой способ описания, который реконструирует, или описывает, и феноменологическую действительность мира. А феноменологической действительностью экономического мира является естественное представление о том, что стакан рождается с ценником и цена есть свойство этого стакана.

Значит, мы получаем два среза анализа: внешний и феноменологический. Вот то описание, которое нам расскажет о мотивах <…> сознание индивида с точки зрения феномена, то есть с точки зрения того, что действительно находится в поле его сознания, есть феноменологическое описание. А то, которое реконструирует это сознание согласно каким-то связям и зависимостям, которые не находятся в этом сознании, – это будет внешнее, или объективное, научное описание.

Пока, чтобы двинуться дальше, пометьте: то, что я назвал феноменом, одновременно и называется иначе или обладает следующим признаком – непосредственной достоверностью, или очевидностью. Образования, которые я назвал неразложимыми, то есть некоторыми целостностями, представляют в себе всю систему связей, но тем не менее функционируют, воспроизводятся независимо от своей <…> разложимости на составные части[47]47
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «…воспроизводятся независимо от своей реальной разложенности на составные части…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 160).


[Закрыть], то есть поверх своей сложности. С точки зрения объективного описания можно показать, как они строятся, но они-то функционируют, имеют способ жизни поверх своей сложности, они имеют способ жизни непосредственной достоверности, или очевидности.

В дополнение, чтоб расширить наш предмет, расскажу одну байку. Это реальная байка, которую я должен, вообще-то, больше рассказывать в связи с античной философией, потому что она затрагивает очень глубокие философские проблемы, которые начинаются в собственно философской <сфере>, но тем не менее <в связи с> нашей проблемой она поясняет нам смысл феноменологии и смысл ее популярности. Здесь одинаково важно понимать и понятийный состав, и смысл феноменологии, но также важно понимать и причину популярности, я бы сказал, причину конгениальности феноменологии некоторой совокупности ощущений и переживаний современного человека, потому что такое соотнесение, такое понимание популярности феноменологии объясняет нам нашу культуру. Культура ведь всегда работает выбором каких-то болевых или живых точек, на которые она реагирует. Реагирует данная культура, не реагирует другая. Так вот, феноменология оказалась конгениальна какой-то совокупности переживаний и опыта современного человека; дальше, когда я приведу примеры из литературы или искусства, вы уже четче поставите на место то, что я говорю об этой конгениальности. А пока я напомню один эпизод из истории мысли, на который я уже намекал и из которого вытекает очень много следствий.

Я беру эпизод из интеллектуальной биографии Нильса Бора, одного из создателей современной квантовой механики и, несомненно, одновременно очень глубокого и интересного философа. Слава богу, он жил и рос в духовной, интеллектуальной среде, а не просто профессиональной, где выращивают физиков, как пчел, которые должны сидеть каждый в своем улье и выделять мед физического знания. А он воспитывался и рос в духовно насыщенной атмосфере, и у него были неплохие учителя, в том числе был у него и такой философ-учитель Хеффдинг, довольно хороший знаток современной философии (в особенности экзистенциализма) и большой любитель Кьеркегора. И вот на молодого Бора произвела очень большое впечатление книга некоего писателя Мёллера «Приключение датского студента»[48]48
  Поуль Мартин Мёллер (1794–1838) – поэт, философ, литературный критик. Неоконченный роман Мёллера «Приключение датского студента» издан посмертно.
  В книге «Критика научного разума» (Kritik der wissenschaftlichen Vernunft, 1978) немецкий философ Курт Хюбнер пишет: «В то же время в мышлении Бора явственны следы его непреходящего интереса к философии Кьеркегора и Джемса, а также влияние датского поэта и прозаика Мёллера. По всей вероятности, можно увидеть определенную аналогию между диалектикой Кьеркегора и боровским принципом дополнительности; во всяком случае, сам Бор отмечал это. Здесь важно отметить, что Бор берет за основу кьеркегоровское понимание субъект-объектного отношения – понимание, которое вытекает из возможности самоанализа субъекта. Понятно, что, размышляя о самом себе, субъект объективирует себя. Но это только одна сторона медали; в процессе рефлексии субъект никогда не является только объектом, это скорее «субъект – объект». Субъективная и объективная стороны этого единства никогда не могут быть рассмотрены одновременно с одинаковой ясностью, и вместе с тем их никогда нельзя отделить друг от друга. Когда субъект становится объектом для самого себя, его субъективность прячется за объективностью. Но именно поэтому объективация оказывается односторонней, и, чтобы преодолеть эту односторонность, он должен вновь выходить за рамки объективности, возвращаясь к своей субъективности, в которой объективность отступает, но лишь для того, чтобы снова вернуться, и т. д. Это описание экзистенции Бор нашел в повести Мёллера «Приключение датского студента», главный персонаж которой постоянно и тщетно пытается понять себя. Вот он думает о себе как о мыслящем субъекте, осознавая себя мыслящим о том, как он мыслит, когда мыслит о себе, и т. д. Это раскачивание от субъективности к объективности и vice versa, по Кьеркегору, не является чем-то длящимся во времени, иначе оно было бы объективным переживанием. Такие трансформации происходят «мгновенно», «скачком», и этот «скачок» есть акт выбора. Более того, эта диалектика не ограничена только рамками рефлектирующего „Я“; она свойственна отношению между субъектом и объектом вообще и, следовательно, понятию истины. Эти идеи, с которыми Бора мог познакомить, в частности, друг его отца и последователь Кьеркегора датский философ Хеффдинг, он нашел бы и у других мыслителей, тем более что здесь мы отвлекаемся от характерной для Кьеркегора диалектики вечного и временного и рассматриваем их лишь в очень абстрактной форме» (Хюбнер К. Критика научного разума. М.: ИФ РАН, 1994. С. 124–125).


[Закрыть]. (Этот эпизод приводится в биографии Бора, написанной английским автором Рут Мур[49]49
  Мур Р. Нильс Бор – человек и ученый. М.: Мир, 1969.


[Закрыть].) Парадокс[, приведенный в книге,][50]50
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «Этот эпизод настолько поразил Бора…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 162).


[Закрыть] настолько поразил Бора, что он даже собирался заниматься философией, долго колебался между философией и физикой и планировал труд по теории мышления, но потом следы этих занятий счастливым образом сказались в том, как он строил квантовую механику. В книге[51]51
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «В этом эпизоде…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 162).


[Закрыть] студент рассуждает о том, что оказался перед невозможностью писать что-либо и вообще даже мыслить, и рассуждает со своим приятелем следующим образом (я воспроизведу дословно это рассуждение, так как оно хорошо выражено стилистически):

«– Несомненно, мне и раньше доводилось видеть, как излагаются мысли на бумаге. Но с тех пор, как я явственно осознал противоречие, заключенное в подобном действии, я почувствовал, что полностью потерял способность написать хоть какую-нибудь фразу. И хотя опыт подсказывает мне, что так поступали множество раз, я мучаюсь, пытаясь разрешить неразрешимую загадку: как человек может думать, говорить и писать. Пойми, друг мой, движение предполагает направление. Разум не может развиваться, не продвигаясь вдоль определенной линии. Но прежде чем начать движение вдоль этой линии, разум должен осмыслить это движение. Другими словами, человек продумывает любую мысль прежде, чем начнет думать. И любая мысль, кажущаяся плодом данного момента, содержит в себе бесконечность. Это сводит меня с ума.

Как же может возникнуть мысль, если она должна существовать до того, как родилась? Когда вы пишете фразу, она должна сложиться у вас в голове прежде, чем вы перенесете ее на бумагу. Но ведь до того, как она сложилась у вас в голове, вы должны думать, иначе откуда бы вам знать, что фраза может быть написана? (Или откуда бы вам узнать, что именно эту фразу мы можем узнавать и выбирать? – М. М.) И прежде чем вы думаете о ней, вы должны иметь о ней представление, иначе как вам могло в голову прийти вообще о ней подумать? И так продолжается до бесконечности, и эта бесконечность заключена в данном моменте.

– Черт возьми, – ответил кузен. – В то время как ты доказываешь, что мысли не могут двигаться, твои мысли активно движутся!

– Какой-то заколдованный круг! – сказал студент. – И это только еще более запутывает дело, в котором не дано разобраться ни одному смертному. Понимание невозможности мышления само по себе содержит невозможность, а признание этого в свою очередь ведет к неразрешимому противоречию»[52]52
  Мур Р. Нильс Бор – человек и ученый. С. 41–42.


[Закрыть].

Об этом пассаже я должен сказать, что в нем содержится ядро и суть философии. На античной философии можно видеть, что философия как особое занятие или как особое мышление начинается с недоумения, хорошо разыгранного недоумения по поводу того, что человек мыслит, по поводу факта мышления. Обратите внимание: студент, разговаривая со своим кузеном, не отрицает, что факт мышления случается; он оказывается в тупике перед пониманием невозможности того, что это случается. Как это возможно? Вопрос «как это возможно?» по отношению к мышлению, «как это возможно, что человек мыслит?» – и есть первый, исходный и, может быть, последний философский вопрос. Как это возможно?

Я говорил, по-моему, что у древних, уже у Сократа, было выражено (потом Спиноза повторял в Новое время), что акт мышления в самом себе содержит некоторую парадоксальность, или невозможность, которая состоит в том, что, чтобы найти или узнать нечто, мы уже должны заранее его знать, иначе мы никогда к этому не что не придем. А словами датского студента это выражено так, что мысль должна иметь направление. Почему я это привожу в связи с феноменологией? В терминах этого парадокса я поясню уже некоторый основной запал, пафос феноменологии.

Сначала я, немного отвлекаясь в сторону (хотя и не совсем в сторону), скажу следующее. Философия живет какой-то странной циклической жизнью: через энное время – через пару столетий, через три столетия, через четыре столетия – в философии интенсивно повторяются одни и те же процедуры и одни и те же отправные, начальные пункты. То, что я сейчас говорил (о том, что возможность мышления парадоксальна и трудно в нее поверить, хотя известно, что это случается), было, например, отправным, начальным пунктом сократовского философствования как систематизированного знания о незнании. Посмотреть на мир как бы заново есть акт философствования. И этот акт – «посмотреть на мир заново» – по разным причинам, связанным с тем способом, каким живут культуры, повторяется циклически в истории человеческой культуры. Он, например, случился в античной философии: вокруг него, как вокруг ядра, организовалась философия. Он случился в эпоху Возрождения, у гуманистов Возрождения, и вокруг него там тоже что-то образовалось (можно показать, но это не входит в мои задачи). И это же случилось в XX веке. Снова чудовищно интенсивный вопрос: как вообще что-то возможно?! И этот вопрос возникает из-под глыбы или придавлен глыбой чудовищно развитых знаковых, логических и предметных структур, формализованных и технологизированных культурой.

Античная философия возникла на фоне мифа, не в том эволюционном смысле, что сначала был миф, а потом философия (благостное представление о каких-то этапах развития), а в том смысле, что философия возникла из-под глыбы, лежащей на человеческом мышлении, глыбы чудовищно развитых знаковых и предметных структур изображения мира. В знаковых, ритуальных структурах мир весь расчерчен, обозначен, опознан и в виде формализмов воспроизведен в очень сложных и развитых культурах. И вдруг потом из-под этой глыбы вырываются другие акты, они всегда направлены на заглушение этих знаково-предметных, логических или культурно-формальных структур.

Гуссерль, стало быть, имел дело с той же самой задачей в XX веке. Помните, я говорил о том, что наука становится массовой силой, что она элемент общественных структур, и прочее, и прочее. Это в то же время означает (я говорил и об идеологии), что некоторые мыслительные образования разрослись в разветвленные знаковые, логические и предметные структуры, в ритуалы культуры, в формализмы культуры, и заново приходится из-под этой глыбы завоевывать какую-то позицию сознания, повторяя тем самым философскую процедуру, которая уже случалась в истории, повторяя ее в новой ситуации, может быть даже не зная о прошлом, но делая в действительности все то же самое. Философия вечно делает одно и то же.

На что я хочу обратить ваше внимание здесь, в рассуждении студента, уже переходя к сути дела? Здесь сказано: «Разум не может развиваться, не продвигаясь вдоль определенной линии, которую он должен себе представлять». Подставьте новые слова, которые я сейчас привел в этой выдержке, под то, что я говорил перед этим. Я сказал: лицо и сложная система связей; лицо поступает тем или иным образом внутри системы связей. Так что? Для того чтобы поступить, оно должно сначала пройти всю эту систему связей? Отсюда и слово, которое здесь сказано (пометьте себе его): «И любая мысль, кажущаяся плодом данного момента, содержит в себе бесконечность», ведь шагов прохождения этого бесконечно много. Я говорил, что система чудовищно сложна, в ней переплетаются различные элементы и связи и так далее; и если для того, чтобы поступить сейчас, нужно было бы пройти все это и потом поступить, то это и означает, что поступок, который кажется плодом данного момента, содержит в себе бесконечность и тем самым невозможен. Мысль стоит на месте, она не может двигаться. Но подставьте на место слова «мысль» любое другое слово, обозначающее действие, поступок, все, что угодно. Мышление есть просто одна из разновидностей движения и поступков, действий, такая же, как и любые другие. Этот поступок – он должен пройти бесконечное число шагов, чтобы совершиться здесь, сейчас. Ведь, я повторяю, система устроена закономерно, она состоит из множества связей, и для того, чтобы поступить в соответствии с этим, я уже должен знать всю эту систему связей? Значит, в данный момент я должен пройти бесконечное число шагов? И следовательно, поступок, «кажущийся плодом данного момента, содержит в себе бесконечность»? Это невозможно.