Текст книги "Очерк современной европейской философии"

Предположение, что разум не может развиваться, не продвигаясь вдоль определенной линии, или поступок не может совершаться, не прочерчивая себе определенную линию, где как бы заранее все разыгрывается, есть поступок или мысль (мысль мы берем в случае мышления, поступок – <в случае> жизнедействия) в предпосылке абсолютного знания[53]53
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «То, о чем я говорю, философия называет (и это очень важно для понимания феноменологии) предположением, что разум не может развиваться, не продвигаясь вдоль определенной линии, или поступок не может совершаться, не прочерчивая себе определенную линию, где как бы заранее все разыгрывается; поступок или мысль (случаи мышления, поступка мы берем просто как случаи жизнедействия) есть поступок или мысль в предположении предпосылки абсолютного знания» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 165–166).


[Закрыть]. Абсолютного знания. (И это очень важно для понимания феноменологии.) И наоборот, следовательно, феноменология рассматривает такие виды мысли, поступка, состояния, которые совершаются вне предположения абсолютного знания. Я хочу подчеркнуть, что классическая философия содержала это предположение абсолютного знания фундаментально. Она описывала такие состояния веры, такие поступки, такие действия, которые могут быть описаны рационально и закономерно в предположении, как если бы актуально была дана где-то вся бесконечность связей и переплетений мира. Скажем, в классической физике горизонт совершения единичных, отдельных событий назывался «абсолютное время» или «абсолютное пространство», то есть такие пространство и время, которые содержат в себе всю информацию о всех частях мира, и этой информацией действуют на каждое отдельно движущееся тело, и поэтому движение этого тела можно описать в терминах законов физики.

Тем самым, когда феноменология говорит: давайте рассмотрим феномены, то есть некоторые неразложимые целостности, очевидные, достоверные, она имеет в виду такие очевидности, достоверности, которые есть «встройки» или «насадки» на наше сознание, такие, описания которых дают возможность понимать деятельность, поступки, мысли вне предположения абсолютного знания и, следовательно, не в терминах внешнего объективного описания. Сейчас попробуем сделать это как-то яснее уже со стороны очевидности и достоверности.

Мы знаем, что в классическом смысле сущность и явление различаются следующим образом: то, что называется сущностью, есть нечто, что предполагается реально, или действительно, существующим. А то, что называется явлением, не есть в строгом смысле нечто существующее, а есть лишь гносеологический материал наблюдения или опыта, сквозь который, или в котором, мы видим действительно существующее, а именно сущность. Но мы уже знаем, что феноменологический сдвиг, перемещение феноменологического интереса и состояло в том, чтобы придать явлению сущностный характер. В каком смысле? В том смысле, что явление есть нечто существующее, имеет бытие, или есть нечто онтологическое, если выразиться философским термином. Значит, мы знаем, что феномену придан онтологический статус, что феномены, следовательно, суть не просто нечто, сквозь что проглядывает сущность, а нечто существующее по собственному праву. Скажем, об этих сгущениях, представляющих нечто другое, а именно множество связей, мы можем говорить в терминах бытия: они бытийствуют.

Напомнив материал терминологический, материал определений, сделаю такой шаг – выскажу мысль, которая сразу поставит на место феноменологическую проблему, связанную с определением феномена. Есть такой афоризм, вернее, краткое определение у Гуссерля, шокирующее философов с классическими привычками философствовать, но вполне четкое и разумное для феноменологических проблем. Я его напишу по-немецки: Wie viel Schein, so viel Sein. Сколько видимости, или явления, столько бытия. И нет никакого другого. То, что говорил Ницше, а именно что нет никакого другого бытия за тем бытием, которое нам дано, которое мы видим и прочее, у Гуссерля выражено так: нет никакого другого бытия в том смысле, что сколько явления (или видимости), столько бытия – и не больше.

Что это значит? Сейчас мы понимаем (первый шаг понимания), что раз человек говорит «сколько явления, столько бытия», то тем самым он говорит, что есть особые достоверности и очевидности, которые, скажем так, суть самоочевидности и самодостоверности. «Само» уже означает, что не нужно обращаться к чему-то другому, это – самодостоверно. А теперь попытаемся понять это точнее, в особенности в сопоставлении с бытием. Сартр как-то сказал, что существует оптическая теория зрения, существует физиология зрения, и вот соединением вместе оптической, то есть физической, теории и физиологии органов чувств мы анализируем акт – чего? Зрения. Но, говорит Сартр, ведь мы не анализируем тем самым, ка́к человек видит. В каком смысле? А в том смысле, что мы не воспроизводим тем самым феномен видения. Человек видит не <физические волны>, не физиологию органа чувства, а он видит предметы. Вот это внутреннее и пытаются феноменологи описать; это особая задача, которая ускользает от объективных способов описания. Они это называют «непосредственное видение», видение, как оно есть само по себе.

Все термины в науке и философии операциональны. Существует старое правило, еще Дунсом Скотом введенное, и оно гласит… Или нет, я лучше возьму другой вариант, я возьму «оккамовскую бритву». Есть так называемая бритва Оккама; она бритвой называется потому, что обрезает сущности, или, иными словами, правило Оккама гласит: «Не умножай сущности сверх необходимости». Вот что значит бритва: то, что не необходимо, обрезай. В каком смысле нам не нужно никакого другого бытия, чем то, которое видимое? А в самом обыкновенном смысле, философском смысле, состоящем в следующем: я могу расчленить акт зрения на длины физических волн, волн света, или явления цвета могу разложить на какие-то длины волн, но если я ставлю себе задачу проанализировать феномен, то есть особую очевидность, достоверность, которой обладают некоторые образования сознания, действующие вне предпосылки, вне предположения абсолютного знания (то есть не в поле, в котором всякое действие воспроизводит все связи этого поля, а там, где оно [(образование сознания)] ориентировано на какие-то замещения этих связей, на феноменологические замещения, пример которых я показывал в связи со стоимостью товара), то в этом случае обращение к длине световой волны (или к действительно экономической структуре) не есть нечто, в терминах чего мы можем дальше расширять предмет нашего анализа, а именно ту очевидность и достоверность, с которой мы начали. Начиная расчленять нечто в терминах световых волн, мы теряем предмет объяснения, потому что объясняем нечто иное, чем то, с чего начали.

Мы должны были задать вопрос, как человек видит, а объяснили, изложили физическую теорию. Я спрашиваю о том, как мы видим цвета. Например, есть феномен дополнительных цветов, когда человек из-за взаимоотношения других цветов видит цвет, которого в действительности нет. Он видит реально два цвета, они реально присутствуют на ретине (или как там это называется?), и они производят так называемый, известный в живописи, дополнительный цвет. Если я это хочу объяснять, например, то я теряю предмет объяснения, если прибегаю к физической теории; и самое главное – сущности физической теории являются лишними в моем объяснении, они не работают, то есть они не являются средствами и терминами, которыми я могу, продвигаясь дальше, расчленять предмет своего объяснения. А если так, то они лишние и обрезаются бритвой Оккама. Wie viel Schein, so viel Sein. Сколько видимости, столько и бытия.

Вот что значит этот философский афоризм, или философское определение. Оно не означает, что, помимо наших чувств и состояний нашего сознания, в мире ничего нет (как мы можем понять, если читать эту фразу, не имея правил чтения, или, другими словами, не имея философской культуры и беря эту фразу просто как фразу обыденного языка) и что, если человек говорит: «сколько видимости, столько бытия», он отрицает бытие реальных вещей вне нашего сознания. Нет. Не об этом здесь речь, совсем не об этом. Речь идет о том, что такая фраза появляется в контексте сложного рассуждения, где термин «бытие» операционален, то есть это такая сущность, которая должна быть использована в объяснении и служить средством реального, действительного дальнейшего расчленения предмета объяснения, должна работать в объяснении. Если она не работает, то зачем обращаться к тому, что не работает? Если вы хотите объяснить феномен, нельзя обращаться к длинам световых волн, его нужно объяснить феноменологически. Для достоверности и очевидности, которые жили в сознании немецкого крестьянина эпохи Крестьянской войны, не нужно обращаться к реальной классовой, социальной и другой структуре Германии того времени, это лишние сущности. С точки зрения тех проблем, о которых я говорю, крестьянин этот жил в феноменальном мире, а не в мире науки. Точно так же расчленение видимого движения Солнца в терминах действительного строения Солнечной системы является лишней сущностью, потому что оно оставляет проблему на месте. (…)

Лекция 9

Я напомню, на чем мы остановились в прошлый раз. Мы выяснили несколько вещей. Во-первых (и это «во-первых» состоит из трех пунктов), есть некоторые образования сознания, и именно они называются феноменами, то есть такие образования, которые, будучи составными, сложными, тем не менее воспроизводятся и функционируют в сознании независимо и поверх своей сложности. Далее мы выяснили, что сознание в свете этого факта выступает и переживается мыслителем как некое сложное, многоструктурное, иерархическое образование. Причем структуры, составляющие эту иерархию, могут быть генетически разнородными, возникшим и в разное время и в разных местах, исторических местах, конечно, культурных местах (и последствия обстоятельства, о котором я сейчас говорю, мы увидим далее). И последнее: все эти образования сознания, называемые феноменами, и вообще всякие образования сознания, наслаиваясь одно на другое и иерархизируясь при этом наслоении, обладают свойством жить жизнью друг друга, то есть один какой-то, скажем условно, низший слой сознания может жить и двигаться в терминах другого слоя сознания (и последствия этого мы тоже увидим). Пока это абстрактная фраза, и мы попытаемся придать ей конкретность.

И еще одно обстоятельство (которое я напоминаю), очень важное, оттеняющее все вещи, о которых я говорил в конце прошлой лекции, и то, что я сейчас говорю: то, что называется феноменами, выступает перед нашими глазами (мы обращаем на это внимание и придаем этому какую-то значимость) в ситуации, когда снята, или нами не принимается, посылка абсолютного знания, или абсолютного сознания, то есть допущение некоторого сверхмощного интеллекта, который пробегает всю бесконечную цепь связей и допущение которого (я прошу вас пометить себе это для дальнейшего) является условием существования и допущения человеком и культурой абсолютных ценностей и значений. Скажем, можно показать (я постараюсь это сделать дальше), что предположения, что существует добро как таковое, абсолютное добро (не относительное), истина как таковая, красота как таковая и так далее, – они предполагают имплицитно или эксплицитно, если нам захочется это выявить, допущение абсолютного знания и абсолютного сознания, символом которого является… Что? Или кто? Что Вы сказали?

– Бог, я думаю.

– Правильно думаете. Бог.

Мы знаем уже, поскольку мы врываемся в дверь современной философии XX века, что, открывая эту дверь, мы, согласно Ницше, переживаем основное онтологическое переживание XX века, а именно переживание смерти Бога.

Я обозначил ту позицию, при которой снята посылка абсолютного сознания, или абсолютного знания, как такую позицию, в которой перед нами выступают некоторые образования, которые собою и в себе замещают некоторые множества связей и структур. Помните, я рисовал схему, на которой в сокращенном, синтетически сжатом виде представлено все множество связей системы (например, экономической), и представлено так, что агенту этой экономической системы или любого человеческого действия (если расширить пример) не нужно знать все связи системы, не нужно реконструировать и развертывать их в своем сознании, ему достаточно ориентироваться на феномен, чтобы выполнять законы системы. Выполнение законов систем, в которых действуют сознательные, то есть обладающие сознанием и чувствительностью, существа, не предполагает, что эти существа, чтобы выполнялись законы системы, должны были бы пробегать своим мысленным взором из какой-то внешней точки[54]54
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «…из какой-то высокой точки…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 171).


[Закрыть], или, как говорили философы, из трансцендентной перспективы, вынесенной вовне, все переплетения, все связи, все факты системы.

Тем самым я говорю, что феноменальная проблема начинается тогда, когда из сознания вытеснены некоторые слои самого же сознания. Нам даны результаты некоторых неразложимых взаимодействий, а сами взаимодействия из сознания вытеснены. Феномен вращения Солнца означает вытеснение из сознания всех сложных взаимодействий, вытекающих из положения человека как наблюдающего существа внутри Солнечной системы. При вытеснении этих взаимодействий в сознании есть только их результат, некое синкретическое целостное образование, которое, как я говорил, несколько переиначивая слова Гуссерля (вернее, название его статьи), является архе-феноменом, то есть в качестве феномена[55]55
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «…некое синкретическое целостное образование <…>, образование, которое является феноменом. Как я говорил, несколько переиначивая слова Гуссерля (вернее, название его статьи), в качестве феномена…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 171).


[Закрыть] Земля неподвижна[56]56
  Видимо, речь идет о тексте Гуссерля 1934 г.: «Umsturz der Kopernikalischen Lehre in der gewöhnlichen weltanschaulichen Interpretation. Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht. Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Körperlichkeit, der Räumlichkeit der Natur im ersten naturwissenschaftlichen Sinne. Alles notwendige Anfang s-untersuchungen».


[Закрыть]. И я подвел вас тем самым к проблеме редукции (так что простите меня за это короткое воспроизведение последних пассажей прошлой лекции).

Проблема редукции есть прежде всего проблема особых очевидностей, или достоверностей, сознания, проблема данных сознания. Проблема данных сознания в связи с феноменологической редукцией отличается от проблемы данных сознания в классической философии тем (о чем я тоже уже говорил), что данные в феноменологическом смысле слова не даны в обыденном смысле этого слова[57]57
  Основополагающая для феноменологии процедура феноменологической редукции, έποχή
  предполагает воздержание от естественной уверенности в бытии мира, что означает не отрицание его существования, но признание того, что очевидность бытия мира, лежащая в основании «объективного» научного мышления, не абсолютна (не «аподиктична»), ей всегда предшествует очевидность сознания («бытия чистого ego и его cogitationes»). Редукция не уничтожает «естественную установку»: все содержание мира полностью сохраняется, но «с модифицированной значимостью, только как феномен». Утверждение о том, что Земля неподвижна, означает, что «Земля неподвижна как феномен».
  Гуссерль писал: «Это универсальное лишение значимости („сдерживание“, „вывод из игры“) всех точек зрения в отношении предданного объективного мира, и, таким образом, в первую очередь точек зрения в отношении бытия (соответственно бытия, видимости, возможного, предполагаемого, вероятного бытия и т. п.), или, как обычно говорят, это феноменологическое έποχή, заключение в скобки объективного мира, вовсе не оставляет нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем или, точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле» (Гуссерль Э. Картезианские размышления. Размышление I, § 8).


[Закрыть]. Феноменологическая данность есть нечто, что реконструируется. Это есть такая очевидность, которую нужно увидеть, что, казалось бы, противоречит обыденному смыслу слова «очевидность». В нашем языке очевидностью называется то, что мы просто видим, а в философии данностью называется нечто, которое нельзя изменить и изобрести мышлением. Вслушайтесь в слово «данность». Данность в философии и теории познания означает, что есть нечто, что дано сознанию в том смысле, что это нечто не может быть изменено, или, скажем другими словами (я возвращаюсь к божественной терминологии): даже Бог не может сделать бывшее небывшим. Значит, то, что нельзя отменить или изменить, и то, что нельзя изобрести мышлением, или рассудочно, – это данность.

Так вот, в феноменологии появляется дополнительный смысл слова «данность»: феноменологические данности – это такие данности, которые не даны, то есть это такой слой сознания, к которому еще нужно прийти. Прихождение к этому слою сознания и есть процедура, называемая «эпохе́» или «редукция». Тем самым, редукция прежде всего сталкивается с фактом неданности некоторых очевидностей, которые, следовательно, нужно увидеть, не просто посмотрев, а, как говорил Платон, посмотреть, повернув глаза души (все то же самое, но посмотреть нужно иначе); и кроме того, феноменологическая редукция сталкивается с тем обстоятельством, что естественная, натуральная жизнь очевидностей сознания или слоев сознания может развертываться внутри и посредством терминов других слоев сознания. Поэтому и возникает проблема редукции – чего? Редукции других слоев сознания с их терминами.

Напоминаю еще один смысл феноменологического анализа: в нем некоторые образования сознания, называемые феноменами, имеют статус существования, а не явления (вы помните, надеюсь, я разъяснял эту проблему), – повторяю, имеют статус существования, или онтологический, бытийный статус, или, иными словами, в данном случае сознание не есть просто материал, на основе которого мы судим о чем-то другом, и это другое было бы существующим, например сущность. В классическом смысле движение Солнца, повторяю, – это есть материал, явление, на основе которого мы судим о реально существующем, то есть о движении Земли. В строгом философском смысле, внутри классического анализа, движение Солнца не существует, и, когда говорят: «оно явление», имеют в виду, что это есть нечто несуществующее, существует другое (а мы видим движение Солнца, потому что мы так устроены и таково наше место внутри планетарной системы). Термин «существование», или бытийная, онтологическая проблема, применяется в феноменологии к самим феноменам, или к явлениям, если переводить слово «феномен» (техническое, специальное понятие) на обыденный язык. Но я буду употреблять слово «феномен», чтобы вы помнили, что под феноменом, или явлением, в феноменологии мы понимаем совершенно особую разновидность явлений, таких, следовательно, которым придается статус существования.

Переиначим немного проблему. Значит, во-первых, те очевидности, или достоверности, о которых я говорил, имеют бытийный характер, то есть им приписывается статус особого рода бытия, или существования, и, во-вторых, добавлю для дальнейшего движения мысли, что эти очевидности иррефлексивны, или нерефлексивны, то есть они не требуют того акта, о котором я говорил, вспоминая парадокс студента, где мышление выступает в двух формах: в смысле сознания мышления[58]58
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «…в смысле сознания, мышления…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 174).


[Закрыть] и в смысле самого процесса мышления. И вот возникает великий вопрос: все ли в самом процессе мышления требует сознания или самосознания? На языке Гуссерля это будет различение между тематическим мышлением, или тематическим сознанием, и операциональным, или функционирующим, сознанием. Тематическое сознание – это то сознание, которое действует эксплицитно, делая темой свое же собственное функционирование. Например, «я думаю, что…» – это рефлексивное высказывание. Но есть еще нечто, что думается, оно есть операциональное, нетематизируемое (словами Гуссерля). Я прошу прощения, что я сейчас немного влез в технику, чего я обычно избегаю.

Так вот, с этими предупреждениями поговорим об особых очевидностях. Причем запомним, что теперь мы с очевидностями имеем право работать, или иметь с ними дело, тогда, когда у нас круг наших возможных ходов и шагов весьма ограничен в одном простом смысле: мы имеем дело с очевидностями, но очевидностями такими, которые не основываются на предпосылке абсолютного знания и абсолютного сознания. Следовательно, я завоевываю тем самым один признак очевидности, то есть мы имеем дело с такими очевидностями, достоверность которых – в них же самих. Пока подвесим эту фразу, она еще не понятна, и, подвесив ее и запомнив, мы сделаем следующий шаг.

Те очевидности, о которых я говорю, очень часто встречаются не только в работе мышления познающего, но и просто в обычной этической, или моральной, сфере нашей жизни (и лучше примеры заимствовать из этой последней). У человека как особого существа, сознательного существа, в общем-то, независимо от науки и философии и частично, конечно, истории (но под влиянием всего этого, потому что язык науки и философии за тысячелетия, так же как и язык мифологии и ритуалов, проникал в наше обыденное сознание, в его термины), язык сознания, или вообще обыденный язык[59]59
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «Те очевидности, о которых я говорю, очень часто встречаются не только в работе мышления познающего, но и просто в обычной этической, или моральной, сфере нашей жизни (и лучше примеры заимствовать из этой последней), жизни человека как особого существа, сознательного существа, в общем-то, независимо от науки и философии и частично, конечно, истории, но под влиянием всего этого, потому что язык науки и философии за тысячелетия, так же как и язык мифологии и ритуалов, проникал в наше обыденное сознание, в его термины. Этот язык нашего сознания, или вообще наш обыденный язык, посредством которого…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 174–175).


[Закрыть], посредством которого мы называем вещи, называем поступки, называем себя, называем других, – он довольно тонкое и сложное орудие, содержащее в себе большое богатство, большее, чем наш индивидуальный ум, и это богатство я в другой связи называл гением языка, который иногда говорит через нас.

Этот гений языка различает в том, что мы говорим в сфере морали, несколько категорий моральных явлений[60]60
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «Этот гений языка состоит в том, что мы пользуемся в сфере морали <…> теориями моральных явлений» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 175).


[Закрыть]. Среди этих моральных явлений, например, есть такое явление, как совесть. Совесть есть один из примеров достоверности, или данности, у которой не может не быть бытийного, или онтологического, статуса, или, другими словами, такой данности, достоверность которой замыкается на ней самой и которую мы воспринимаем, не обращаясь к каким-либо внешним по отношению к данной достоверности основаниям. Ведь когда мы говорим: «человек поступил по совести», что́ мы в действительности сказали, если вдуматься в то, что́ мы сказали? Если вдуматься в то, что мы сказали, то мы сказали следующее: человек поступил так, как он поступил, – нипочему, беспричинно, по совести. Здесь само слово выделяет определенную категорию явлений. Когда мы говорим: «человек поступил потому-то и потому-то» (ну, скажем, потому, что испугался, потому, что хотел есть, потому, что подхалим, потому, что проходимец, или потому, что сильный), мы ведь употребляем определенные слова, в них есть «потому, что». А вот когда мы что-то видим и знаем без знания «потому, что» («потому, что» есть всегда внешнее основание чего-то; когда мы говорим: «человек был голоден, он поступил так-то», у нас есть две вещи – поступок и внешнее ему основание, называемое нами голодом, или причиной), мы говорим: «Ну как почему? По совести». Мы не развертываем со стороны описываемый нами акт совести в какую-либо рефлексивную, основывающую себя, или обосновывающую себя, мысль. Но дело в том, что и внутри самой совести ее содержание не развертывается ни в какую эксплицитную или рефлексивную, обосновывающую себя мысль.

Повторяю, именно наш язык говорит нам с несомненностью (поскольку в языке есть термины) о том, что существуют такие явления, которые самодостоверны. И самодостоверны они не только в гносеологическом смысле, то есть они не требуют процедуры развертывания в причинную связь поступка (или содержания этого явления), но еще и в том смысле, что они есть сами собой. Поступил по совести, но совесть не есть причина, она не есть термин причинного объяснения, она есть сама по себе.

Следующий пример – немножко связывающий то, что я сейчас скажу, с тем, что я говорил в самой первой вводной лекции, объясняя статус вообще философии, цель философских занятий, связь философии с некоторым напряженным усилием в человеческом существе, таким усилием, без которого в мире чего-то нет. Я говорил: нет закона, если со стороны человека нет усилия, чтобы этот закон был, в том числе усилия понимания закона. Человеческие вещи живут, только делаясь каждый раз, снова и снова. Раз и навсегда в смысле существования и дления ничего сделать нельзя: если хочешь быть свободным, каждую минуту занимайся этим делом. Нельзя стать свободным, когда тебе, скажем, восемнадцать лет, и потом быть свободным всю жизнь, не занимаясь каждый день тем, чтобы снова, каждый раз заново, быть свободным.

Держа в голове тему усилия, которую я развивал раньше, мы будем четче понимать, что в мире и в человеческом существе есть вообще особые (кроме совести) явления; например, есть добро, честь. В этих явлениях есть особый признак, который объединяет их с явлением совести. Это признак следующий: добро, честь, совесть не имеют причин, а зло, ложь и так далее, то есть категории такого рода поступков – зло, нечестность, бессовестность, всегда имеют причину. Человек честен – «нипочему», совестлив – «нипочему», а нечестен – всегда «потому», несовестлив – всегда «потому» (нам не нужно никогда объяснять, почему совесть или почему честь: они сами есть конечный пункт объяснения; а когда бесчестье, мы не обрываем объяснения, мы его как раз начинаем). Это означает, следовательно, что, во-первых, есть «нипочемучные» вещи, вроде чести и совести; они – «нипочему», несут сами в себе свою достоверность[61]61
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «…они „нипочему“ несут сами в себе свою достоверность…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 176).


[Закрыть], и, во-вторых, они и есть как раз проявление такого усилия бытия, о котором я говорил как о повторяющемся ежечасно, ежеминутно, или все время возобновляемом, усилии бытия.

Еще одно отличие состоит в том, что зло и бесчестье не суть позитивные явления. Объяснение этого, может, будет извилистым, но оно упростит нам понимание сути дела. Для этого нужно вспомнить то, что я говорил об усилии. Я говорил, что в человеческом сознании есть некоторые вещи (и именно с ними связана философия), которые должны делаться, в отличие от вещей, которые делаются сами или натуральным сцеплением причин и действий, стихийно, натурально. В этом смысле можно сказать, например, что ум – это то, что мы думаем, а глупость – то, что думается независимо от нас. Философия и наука суть техники ума, техники создания в себе таких состояний, которые натуральным ходом событий и вещей не создаются. А что создается? Естественным образом нам приходит в голову только глупость, причем подчеркиваю, что слова «ум» и «глупость» философом употребляются не в психологическом смысле, то есть независимо от того, что мы называем способностями (мы обычно ум и глупость рассматриваем прежде всего с точки зрения психологических способностей отдельных людей: вот один одарен умом, другой глуп, у одного такие-то способности, у другого другие). Философия никакого отношения к способностям людей не имеет, она считает, что при прочих равных обстоятельствах все это не имеет никакого значения и увидеть ум может каждый совершенно независимо от биологических склонностей[62]62
  Исправлено по сравнению с первым изданием книги. Ср.: «…биологических тонкостей…» (Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2010. С. 177).


[Закрыть], данностей своего человеческого аппарата.

Я сказал, что ум – это то, что мы можем подумать, если постараемся и если нам повезет. А когда не постараешься, то стихийным процессом вокруг нас, вне нас и независимо от нас подумается и придет в голову – что? Глупость. Это же относится, кстати, и к бесчестью, и ко злу. Что это означает? Это означает, что злом называется нечто, что появляется в пустоте, оставленной несделанным добром, или в переводе на простой русский язык (и я снова возвращаюсь к гению языка) мы говорим: свято место пусто не бывает. Это место, которое должно быть заполнено, например, нашим умом. А мы не приложили усилие, не выдержали напряжение, без усилия же нет ничего, – так вот, свято место пусто не будет, оно будет обязательно заполнено спонтанным, натуральным действием сцеплений, например идеологических, которые внесут на пустое, святое место то, что мы назовем злом, бесчестьем, бессовестностью и так далее.

Тот ход, который я сейчас проделывал, он проделывался в истории человеческой мысли (это нечто вроде отрицательной метафизики), он проделывался и в области религиозной мысли, скажем, в таких течениях христианства, где сатана и дьявол не рассматриваются как реально и позитивно существующие явления. Поэтому я и сказал, что зло отличается от добра тем, что зло не есть позитивная, реальная сила; это есть нечто, что появляется в той пустоте, которая не заполнена человеческим деянием, или напряжением, – быть, сбыться, стать! И вот теперь мы понимаем смысл той фразы, которую я уже однажды обронил. Мы понимаем, почему там фигурировало слово «дьявол». Я сказал: «Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно», имея в виду некоторые особенности современного социального и социально-утопического мышления. Я имел в виду ту вещь, которую я теперь объяснил. Под точным мышлением нужно понимать мышление, заполняющее святое место, которое специально оставлено пустым для нашего усилия, для нашего напряжения, для того, чтобы мы сбылись в этом месте, а если мы не сбылись, то оно заполнится глупостью. В случае мышления мы можем сказать так: дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно.

Это связано и с проблемой мастерства в философском смысле этого слова. Философия, повторяю, не только антипсихологична, но она и (как бы это выразиться?) «антинамеренческая». Мы обычно пользуемся словом «намерение»: человек хотел того-то, намеревался сделать то-то и то-то и так далее. Философия пытается рассуждать так (или всякий человек как философ пытается строить себя так), чтобы не вносить язык намерений в то, что делается, потому что все, что делается, есть не человеческое состояние – эмпирическое, психологическое (желания, стремления), а искусство, или мастерство. Вы знаете, что дорога в ад вымощена благими намерениями, в том числе и литературный акт <тоже может быть дорогой в ад, вымощенной добрыми чувствами>. А ведь литератор знает, что добрыми чувствами не пишутся романы по одной простой причине, что добро, порождаемое романом или содержащееся в нем, есть искусство, или в переводе на язык, возвращающий нас к тому, о чем я говорил, скажем так: добро есть точность мышления, до конца сработанная вещь; она есть носитель добра, а не наше намерение.

Я уже вашим коллегам здесь рассказывал (в лекциях по античной философии[63]63
  М. К. имеет в виду один из курсов лекций по античной философии, который был им прочитан во ВГИКе.


[Закрыть]) о моем любимом писателе детективных историй – есть такой американец, Раймонд Чендлер, который в предисловии к сборнику своих рассказов, описывая разные жанры детективной литературы (в том числе английский детектив), иронически говорит о том, что писатели часто хотят написать хорошую, честную прозу. «Намерения есть такие, и в этих намерениях я не сомневаюсь», – говорит он. И дальше в этом контексте он роняет фразу, которая глубоко совпадает с моими убеждениями. Чендлер говорит: «Но они не понимают, что честность – это искусство, а не намерение». Честность – это искусство, а не намерение.

Так вот, рассказывая обо всем этом, я обрисовываю фактически поле [философии] на, казалось бы, бытовых примерах, хотя для того, чтобы пояснить бытовые примеры, мне пришлось залетать очень высоко, хватать бога за бороду, но наш быт, очевидно, таков, что в нем бытово присутствует нечто высокое. И тем наш быт отличается от животного быта. (…)