Текст книги "Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур"

Рассмотрение этого вопроса вызвано прежде всего тем, что в трудах Хайдеггера, относящихся к периоду до так называемого поворота (Kehre), практически невозможно найти каких-либо прямых обращений к восточной мысли, ее выдающимся представителям прошлого. И в то же время в ряде из них, и главным образом в «Бытии и времени» улавливаются отдаленные отзвуки размышлений мудрецов Востока. Поэтому встает вопрос о том, как, через кого или через что он уже в ранний период своего творчества, возможно, начал испытывать, наряду со все возрастающими своим интересом к грекам, прежде всего досократикам, пока во многом скрытую, неясную потребность приобщиться к нечто сокрытому, потаенному, содержащемуся в незападном, неевропейском мышлении. И, нам кажется, что частично ответ на этот вопрос следует искать в определенной исторической тенденции в немецкой мысли – ее стремления выйти за горизонт только немецкого мышления, в частности в направлении к восточному мышлению, в целях либо частично обосновать, дополнить свои отдельные выводы учения, либо противопоставить западное мышление, в том числе и философию, восточному мышлению, восточной философии в особенности. Вероятно, тот дух Востока, который витал в умах многих выдающихся философов, ученых Германии, не мог не наложить определенного отпечатка и на мировоззрение Хайдеггера, на его философское творчество, на самый стиль его философствования в поздний период, который мы бы условно назвали в конце концов «маргинальным», то есть нечто средним между европейским и восточным, но все же больше европейским. Нам представляется, что Хайдеггер, блестяще подготовленный в историко-философском и теологическом плане мыслитель, написавший еще в 1913 г. диссертацию «Учение о суждении в психологизме», а в 1915 г. работу «Учение Дунса Скота о категориях и значениях», не мог совершенно не замечать востоковедной интенции в немецкой мысли. К сожалению, в хайдеггериане на этот момент не обращается сколько-нибудь достойного данного предмета рефлексии внимания. В труде Вальтера Бимеля «Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций)», (Урал, 1998, перевод с немецкого издания 1973 г.), вообще нет упоминаний о востоковедных исканиях Хайдеггера. Акцент сделан на его интерес к грекам и диалоге с рядом классиков европейской философии. Осознавая, что вопрос о влиянии или отсутствии влияния востоковедной интенции на Хайдеггера требует специального исследования, мы попытаемся представить лишь абрис этой интенции в немецкой мысли в историко-философской перспективе.

Первые помыслы, намерения в этом плане мы находим уже у Альберта Великого (XIII в.), который впервые в истории немецкой мысли (теологической, философской и естественнойнаучной) свою космологическую концепцию строил на основе сочетания идей неоплатонизма о свете, аристотелевской и арабской космологии. Как писал известный немецкий историк философии средних веков А. Штёкль (автор трехтомного издания «Geschichte der Philosophie des Mittelalters, B. I-III Mainz 1864–1866): „Сочинения Аристотеля были известны Альберту по арабо-латинским и отчасти по греко-латинским переводам. Он сравнивал эти переводы между собою, чтобы установить подлинный текст и пользоваться для этой цели всеми другими, находившимися в его распоряжении, средствами. В толкованиях Аристотеля он примыкал преимущественно к Авиценне“[193]193
  Штёкль А. История средневековой философии. СПб., 1996. С. 185.


[Закрыть] (курсив наш – М.К.). В. Вундт считает Альберта Великого, наряду с Фомой Аквинским, «одним из влиятельнейших схоластических писателей», которые стремятся «дополнить теологию философией, объединяющей все виды знания. Это расширение интереса выросло из общих культурных условий того времени, ему также сильно способствовало знакомство с Аристотелем, различные философии которого в это время сделались известными в латинских переводах через арабских философов предшествующих веков (Авиценна и Аверроэс) и через комментарии последних к аристотелевским сочинениям»[194]194
  Вунд В. Введение в философию. М., 1998. С. 135–136.


[Закрыть], (курсив наш – М.К.). Фулье «История схоластики: Конспект истории схоластики»[195]195
  Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995. С. 339, 349.


[Закрыть] называет Альберта Великого «магом за свои научные знания», «кудесником за его ученость в области явлений природы», подчеркивая при этом, что он, как и Фома Аквинский, его ученик, получили «поток новых мыслей и могучий толчок, данный умам того времени» переводами на латинский трудов Аристотеля и учениями арабов и некоторых выдающихся еврейских философов, живших в Испании (прежде всего Маймонид, XIII в.)[196]196
  Там же.


[Закрыть].

В «Духовных проповедях и рассуждениях» великого немецкого мистика конца XIII – начала XIV вв. Мейстера Экхарта мы не находим прямых обращений к восточным мистикам или вообще к мыслителям Востока, но многие его идеи представляют своеобразный сплав идей неоплатонизма, христианского и восточного мистицизма. В его учении много сходств и параллелей с восточными учениями, в том числе и с буддистскими. Не случайно, почти ни одно западное и восточное сравнительное исследование творчества Экхарта Мейстера не обходит стороной сравнение его взглядов со взглядами восточных мыслителей и, наоборот, в чем мы убедимся, когда во второй части нашего коллективного исследования увидим, как крупнейшие восточные мыслители XX в. выявляют общее во взглядах выдающихся восточных мыслителей прошлого со взглядами Мейстера Экхарта, а через него – со взглядами Хайдеггера по ряду онтологических, гносеологических, этических и аксиологических вопросов. Соглашаясь в принципе с утверждением М.В. Сабашниковой, переводчицей «Духовных проповедей и рассуждений» Мейстера Экхарта, что «в учении Экхарта нет того буддистского ухода от жизни, которое стремится лишь к личному освобождению», нам представляется, что вторая часть ее утверждения «Восточное созерцание ведет человека обратным путем, к его источнику, к слиянию с Божеством, в этом пути человек как бы отрицает эволюцию мира, приходит обратно с пустыми руками»[197]197
  Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения Яков Бёме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Предисловие переводчика. Киев, 1998. С. 18.


[Закрыть] требует уточнения, ибо восточное созерцание не сводится только к буддийскому, да и буддийское созерцание сложней и глубже, чем это можно было выразить в одной фразе. Для этого нужно провести не одно сравнительное историко-философское и иное исследование. О влиянии Мейстера Экхарта на Хайдеггера, который в своем докладе «Что значит мыслить?» называл его «старым мастером мышления»[198]198
  Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991. С. 114.


[Закрыть], будет сказано нами немного позже.

В сочинениях Николая Кузанского, выдающегося представителя немецкой мысли – философской, теологической, естественнонаучной – периода позднего немецкого средневековья (XV в.) и раннего Возрождения заметно не только сильное влияние мистицизма Мейстера Экхарта[199]199
  Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. М., 1980. Т.II. С. 23–25, 406.


[Закрыть], но и восточной, прежде всего арабоязычной, мысли. В ряде случаев он ищет в трудах классиков средневековой арабской философии как бы подтверждения своих идей. К Авиценне он обращается тогда, когда ему нужно обосновать свое понимание иерархии бытия, понятие бога и т.д., особенно часто он аппелирует к Авиценне, причем как в плане согласия с ним, так и разногласия. Например, в своем труде «Апология ученого незнания» он хвалит Авиценну за верное его понятие о боге[200]200
  Там же. С. 13.


[Закрыть]. В труде «Берилл» Николай Кузанский, рассуждая о том, как виден бог в вещах, то есть через что он действует, пишет, что, «по хорошему изречению Авиценны», бог действует не через свою акциденцию, как огонь через жар, а через свою сущность[201]201
  Там же. С. 111.


[Закрыть]. Он согласен с попыткой Авиценны «возвестись к богу путем отрицательной теологии»[202]202
  Там же. С. 114.


[Закрыть]. Момент несогласия с Авиценной в вопросе о том, как приходит сущее к бытию. Он пишет, что «…все сущее пришло к бытию одновременно со Вселенной, а не сначала интеллигенция, потом благородная душа и, наконец, природа, как думал Авиценна и некоторые другие философы»[203]203
  Там же. Т.I. С. 109.


[Закрыть]. К учению Аверроэса он также обращается в тех случаях, когда хочет прояснить свою мысль путем приведения отдельных его трактовок того или иного философского вопроса. Например, в труде «Берилл» он пишет, что, согласно Аверроэсу, в XI-й книге своей «Метафизики» Аристотель говорил, что «все формы актуально пребывают в перводвигателе», а в XII-ой – «отвергая платоновские идеи, полагает уже идеи-формы»[204]204
  Там же. Т.II. С. 104.


[Закрыть]. В «Апологии ученого незнания» Николай Кузанский резюмирует некую беседу ученика со своим наставником Николаем из Кузы по поводу книжки Иоганна Венка «Невежественная ученость», направленной против книги Николая Кузанского «Ученое незнание» и констатируя неспособность ученика понимать высокие идеи, ибо бог не дал ему способности достичь тайны,советует ему читать со смыслом «Мистическую теологию» Максима Исповедника… Николай Кузанский, оценивая как бы со стороны эту беседу, произносит следующую тираду: «А я, поражаясь снисходительности наставника, возразил: не могу снести того, что он смотрит на тебя как на невежду в логике, словно Аверроэс на Авиценну»[205]205
  Там же. С. 22.


[Закрыть].

Значительное внимание уделяет Николай Кузанский аль-Газали, выдающемуся арабскому теологу и философу второй половины XI – начала XII вв. «Вот как рассуждает о боге Альгазель, – пишет Николай Кузанский, – в своей „Метафизике“: „Кто достоверно знает необходимость невозможности посетить Его, тот судит и постигает, что знание Его ни для кого не достижимо. А кто не может достичь и не знает с указанной достоверностью о необходимости невозможности постичь Его, пребывает в неведении о Боге, и таковы все люди, исключая избранных, пророков и тех мудрецов, чья мудрость глубока. Таковы его слова“[206]206
  Там же. С. 16.


[Закрыть]. Далее Николай Кузанский дает ссылку на Аврелия Августина, объясняющего слова Павла из восьмой главы «Послания к римлянам». Ссылаясь на мудрейшего Филона, утверждавшего, что всем животным присущ разум, «Альгазель», по словам Николая Кузанского, заявлял, что «логика нам дана от природы, это свойство разума». Резюмируя это положение, он пишет, что «действительно, разумное существо пользуется умозаключением. Умозаключение исследует и выстраивает цепочку мыслей, мысль (discours) необходимо ограничена от одной границы до другой, а то, что противоположно друг другу, мы называем противоречием. Дискурсивный разум (rationi discurrenti) мыслит в границах противоположного и раздельного»[207]207
  Там же. С. 17.


[Закрыть].

Наконец, в сочинениях Николая Кузанского наблюдается некоторая тенденция к формулированию более или менее целостного представления о Востоке, религиях и философиях на Востоке, о различиях в менталитете восточных народов. В его работе «О предположениях», глава 14, о человеке читаем, что «в северных странах разум больше погружен в возможность и ощущения, люди здесь как бы чувственные, в средней области разум процветает своей рассудочной частью, а в третьей он более свободен»[208]208
  Там же. Т.I. С. 263.


[Закрыть]. От этой типологии менталитета в контексте, как бы теперь назвали, «географического детерминизма», он переходит к страноведческому. «В странах Индии и Египта, – заявляет он, – недаром преобладали умозрительные религии и абстрактные математические искусства; в Греции, у африканцев и римлян процветали диалектика, риторика и юридические науки; в других, более северных областях – чувственные, ремесленные (mechanicae) искусства. Но в каждой области обязательно есть люди, по-своему искусные во всем, и по-разному все причастны к единой природе единого вида»[209]209
  Там же.


[Закрыть]. Рассуждения Николая Кузанского в его знаменитых диалогах о сокрытом Боге, искании Бога, богословстве, даре отца светов, о становлении, о Книгах Простеца и т.д. дают основания говорить о нем как о мыслителе, который пытался создать свой философский язык, роднящий его в какой-то степени с восточными стилями философствования[210]210
  См.: Смирнов А.В. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма // Бог – Человек – Общество в традиционных культурах Востока. Отв. редактор М.Т. Степанянц. М., 1993. С. 156–175.


[Закрыть], язык, во многом не понятый современниками. Его, вероятно, можно было условно включить в реестр преобразующей философии, наряду с Шанкарой, Фихте и Хайдеггером, о которых мы уже говорили во Вводной части нашего коллективного исследования. Его намерение осуществить «просветление сознания», поднять на другой уровень само философское мышление даёт повод так говорить. По нашему мнению, с ним заканчивается условно подготовительный этап в обращении немецкой мысли к восточной, а точнее – в основном к арабской. Начинается новый этап.

Мы не будем здесь касаться того, как схожий процесс совершался во Франции, Англии, Италии, Дании и в ряде других европейских стран, хотя теоретически это было бы полезно сделать, ибо немецкие мыслители рассматриваемого нами периода находились в диалоге с философами и учеными других стран Европы. Наша цель в данном параграфе – выявить тот востоковедный фон в немецкой мысли, который, по нашему мнению, Хайдеггер не мог не заметить. Данный этап вполне правомерно начать с Лейбница, ибо его востоковедные искания положили, по сути дела, первые камни в философскую синологию в Германии. Кроме того, его востоковедные искания простираются и до сферы складывающейся европейской индологии, буддологии и арабистики. Это соответствовало его установке на необходимость усвоения духовного богатства всех народов. Размышляя о приумножении наук, он настаивал на том, чтобы «усилия всех веков и народов соединились в одно. Другими словами, чтобы, во-первых, то, что было добыто до нас, было старательно собрано и возвращено в общественную казну; во-вторых, чтобы никто из тех, кто ныне способен внести свой вклад или своим талантом, или усердием, или фортуной, также не оставался в пренебрежении»[211]211
  Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1982. С. 169.


[Закрыть]. И хотя конкретно он имел в виду своих греческих «предков», имманентно подразумевалось все то, что добыто в мировой философии.

Сначала обобщим основные отсылки к восточным мыслителям, встречающиеся в его трудах, чтобы затем специально коснуться его Письма к французу Николаю Ремону, в котором он пытается представить свое восприятие важнейших идей китайской философии в целях найти в ней сходства, аналогии и даже подтверждение своих идей. В своей «Теодицее» Лейбниц неоднократно обращается к различным мифологическим именам: Брама, Брахма, Вишну, Шива (Индия), Исида, Озирис (Египет), Зороастр (Заратустра), Мани, Ормазд, Ормузд (Иран), разним историческим лицам: Магомет (Мухаммед), Тамерлан, Чингиз-хан. Что же касается его обращения ко взглядам представителей восточного перипатетизма, то здесь на первое место у него выходят Авиценна и Аверроэс. В Трактате «О самой природе, или природной силе и деятельности творений (для подтверждения и пояснения начал динамики)» он включается в научный спор между математиком и физиком Иоганном Христофором Штурмом и медиком Гюнтером Христофором Шельгаммером по данному вопросу. Он считает «частью невозможными, частью излишними такие вещи, как „всеведущее тепло“ Гиппократа и Холкодея, подательница душ Авиценны (курсив наш – М.К.), „мудрая пластическая сила“ Скалигера и др., „гилархическое начало“ Генриха Мора..»[212]212
  Там же. С. 292.


[Закрыть]. Рассуждая «О том, в чем философия Аристотеля заслуживает одобрения, а в чем – порицания», Лейбниц показывает, как сильно разнятся друг от друга представления об Аристотеле в различные эпохи. «Известно, – пишет он, – что Аристотель когда-то считался врагом веры, а впоследствии, когда он был допущен в школы, пользовался таким уважением, что ни одно другое учение не казалось более подходящим для защиты положений веры. Его не только Аверроэс (курсив наш – М.К.), но св.Фома и другие замечательные мужи считали чудом человеческой гениальности и его же повсюду высмеивают даже дети»[213]213
  Там же. С. 194.


[Закрыть]. В очерке «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе» Лейбниц называет Аверроэса «знаменитым арабским философом»[214]214
  Там же. С.359.


[Закрыть],имея в виду западных авверроистов, Лейбниц писал, что они «сделали дурное употребление из этого выражения» (речь идет о выражении, что бог есть действующий интеллект разумной души»[215]215
  Там же. С. 153.


[Закрыть].

Суммарно свои размышления о восточной философии Лейбниц выразил в «Предисловии к изданию сочинений Мария Низолия „Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов“. Касаясь вопроса о „Трех достоинствах: ясность, истинность и изящество“[216]216
  Там же. Т.3. С. 64.


[Закрыть], Лейбниц пишет: «Но если значение приходится выискивать лишь с помощью множества догадок, хотя бы и подсказанных самой речью, ясность последней значительно падает … для философа ничто не может быть более чуждым, чем темная речь. Впрочем, я знаю, что и древние египетские философы, и современные китайские, и вообще восточные авторы, и подражавший им у греков Пифагор, а у латинян и арабов химики скрывали свои мысли в загадочных выражениях (курсив наш – М.К.). И эту их практику нельзя осуждать безоговорочно, ибо не все и не всем следует раскрывать..»[217]217
  Там же. С. 79.


[Закрыть]. И все же он считает, что все «туманные выражения должны быть изгнаны из строгого философского языка, т.е. из дефиниций, разделений и доказательств». Он не полностью отказывает философам скрывать свои мысли, но при этом учитывает способы, с помощью которых совершается это утаивание и его границы. «Можно было бы позволить философам, – пишет он, – скрывать свои мысли либо с помощью какого-то особого языка, что, как говорят, делали египетские и этрусские жрецы, либо – особой письменности, что и теперь делают китайцы (курсив наш – М.К.), лишь бы сами они на этом самом языке, с помощью этой самой письменности, по крайней мере между собой, выражались ясно и философски точно, чтобы взорам допущенных ныне в святая святых не представлялось пустое и совершенно лишенное каких-либо полезных вещей пространство, как говорит Тацит об Иерусалимском храме, „пустота“, скрытая покровом таинственности», истинность этих слов становится все яснее и яснее в отношении восточной философии (курсив наш – М.К.)»[218]218
  Там же. С. 79–80.


[Закрыть].

Касаясь мнения преподобного отца Мальбранша о том, что идеи суть «непосредственные внешние объекты наших мыслей» и что «Бог в качестве общей причины является источником всего», Лейбниц пишет, что для объяснения частностей «нет необходимости ссылаться на Бога», но что в суждении Мальбранша содержится нечто хорошее, «которое к тому же склоняет к благочестивым размышлениям по примеру древней философии Востока, все приписывающей Богу; подобный взгляд, если его правильно истолковать, отнюдь не заслуживает презрения»[219]219
  Там же. С. 295.


[Закрыть]. Что же касается «благочестивого размышления» и древних философов Востока, все приписывающих Богу, то можем заметить следующее. В сочинении Н. Мальбранша «Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе божества», китаец говорит, что «наше ли есть верховный закон, которому ваш Бог обязан подчиняться», что мудрость не в боге, а в «материи», которая способна мыслить[220]220
  Мальбранш Н. Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе божества // Православный собеседник. Издание императорской казанской духовной академии. Ноябрь. Казань, 1914. С. 445–518.


[Закрыть]. Теперь перейдем непосредственно к краткому рассмотрению синологических исканий Лейбница. Этот вопрос уже получил определенное освещение как в отечественной, так и в зарубежной философской литературе[221]221
  Кожин П.М., Юркевич А.Г. Лейбниц // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 163–164.


[Закрыть]. К. Шуцкий отмечал, что главным предметом в синологических исканиях Лейбница стала «Китайская классическая „Книга Перемен“, первые сведения о которой в Европе появились в 1689 г., в предисловии книги о Конфуции, вышедшей в том же году в Париже, а первый перевод на латынь был сделан в 1736 г. иезуитским миссионером Регисом, опиравшемся на более ранние, не датированные работы двух миссионеров. В вышедшей в 1753 г. книге Хаупта об „И-цзине“, отмечает К.Ю. Шуцкий, „указывается Лейбниц как исследователь „Книги Перемен“, создавший свою теорию интерпретации“. Далее К.Ю. Шуцкий замечает, что „Этот вопрос сжато и хорошо изложен в рецензии Хауэра, указанной выше, и нам остается лишь напомнить то, что он пишет: „Из этой книги мы узнаем, что не кто-нибудь, а сам Лейбниц в Германии впервые занялся «Ицзином“. Он нашел в очертаниях царя (Фу Си – Ю.Щ.) арифметическую dyadicam или счисление двумя числами, и в соответствии с этим вся книга была им объяснена так, что можно мыслить разумно в связи с (ее) линиями и начертаниями. Он не замедлил также довести до сведения китайцев свое новое объяснение. В конце концов он написал миссионеру П. Буве, который тогда находился в Китае, и хотя нам известно, что данный патер оценил это объяснение и выразил свое удовлетворение им в своем письме к г.барону фон Лейбницу, но все же мы не знаем, как восприняли ученые китайцы это открытие: Хаупт рассматривает гипотезу Лейбница в §§28–41 своего сочинения..“. Мы специально дали столь пространную выдержку из книги Ю.К. Шуцкого, ибо он считается по праву одним из самых лучших переводчиков и комментаторов этой книги в XX веке. Для нас важно было убедиться в том, что Лейбниц действительно первый ицзинист в Германии.

Сведения о Китае, его культуре, религии и философии он получал из отчетов европейских миссионеров в Китае: Н. Лангобарди, А. де Сент-Мари и других. Он вел большую переписку с Н. Ремоном, своим постоянным корреспондентом. В письме от 22 июня он пишет Н. Ремону: «С произведениями отцов Ломбарди и Мальбренига о китайской философии я пока еще не знаком. Хотелось бы знать о ней побольше, тем более что, как Вы пишете, он заключает в себе нечто важное и напоминающее взгляды божественного Платона»[222]222
  Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». СПб., 1992. С.21; Лейбниц Готфрид Вильгельм. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1982. С. 549.


[Закрыть]. В письме от 4 ноября 1715 г. Лейбниц пишет Н. Ремону: «Перехожу к философским произведениям, которые касаются преп. отца Мальбранша (чью смерть оплакиваю) и в которых делается попытка истолковать естественную теологию китайцев»[223]223
  Там же. С. 555.


[Закрыть]. В конце этого письма он вновь возвращается к этому вопросу. «Теперь следовало бы поговорить о естественной теологии китайских ученых, судя по тому, что сообщают нам иезуит Лангобарди и отец Антуан из причта св. Марии, член ордена миноритов, в Трактатах, которые Вы, сударь, прислали мне на отзыв; стоило бы сказать и о том, каким образом преп. отец Мальбранш объяснял одному ученому-китайцу начала нашей теологии; но для этого понадобилось бы отдельное письмо»[224]224
  Там же. С. 559.


[Закрыть].

Все вышеуказанные письма Лейбница Ремону датируются последними годами его жизни. В последний год жизни (1716) он составляет сводную работу (трактат) о китайской философии под названием «Два письма по поводу бинарной системы счисления и китайской философии», состоящую из 75 параграфов, в которой отражена и его переписка с другими людьми в конце 80-х – 90-е гг[225]225
  См.: Швырев Ю.А. Письма Лейбница о двойной системе счисления и ее китайских истоках // 18-я НК ОКГ. Ч.1. М., 1987. С. 145–147.


[Закрыть]. В нем он не только рассуждает об «И-цзине», но и о важнейших категориях китайской философии в неоконфуцианской трактовке, прежде всего в интерпретации Чжу Си, систематизатора неоконфуцианства, даваемом миссионером Н. Лангобарди. Речь идет о таких категориях, как Ли, Ци, Тай цзи. В этом трактате он находит много сходств своей философской системы с положениями китайской философии, давая им своеобразную трактовку, в ряде случаев отличную от той, которую давали Лангобарди, Антуан и некоторые другие миссионеры в Китае. Нам удалось ознакомиться с текстом трактата одновременно на немецком и французском языках, опубликованном в 1968 г. в Штуттгарте[226]226
  Zwei Briefe Uber das Binare Zahlensystem und die chinesische Philosophie. Stuttgart, 1968.


[Закрыть]. Наибольшее впечатление на нас произвели первая часть о мнении (представлении) китайцев о Боге, §§1–23, и вторая часть о представлениях китайцев о первом принципе, материи и духе, именно с этого и начинается §24 и рассуждения на эту тему продолжаются до §56 включительно. Рассуждения о духе, бессмертии, наградах и карах в третьей части (§§57–67) менее философичны, на наш взгляд.

Последние семь параграфов (§§68–75) посвящены двоичной системе исчисления Фуси. К сожалению, здесь мы не имеем возможности давать сколько-нибудь детальный разбор этого трактата Лейбница, но намерены предпринять его перевод с французского текста на русский в будущем.

Интерес к Востоку, его культуре, в том числе и к философии, в Германии после Лейбница не только не ослабевает, но значительно возрастает и приобретает в определенной мере направленный характер. Здесь мы имеем в виду более отчетливое выделение в восприятии в Германии образа Востока в философском, религиеведческом и языковом планах. Условно в этом контексте можно выделить историко-культурологический план с акцентом на исследование языков Востока, в том числе и философских, в трудах таких выдающихся представителей Немецкого Просвещения, как Й. Гердер, Вильгельм фон Гумбольт, Й. Гете, романтиков, как Фр. Шлегель, философско-религиеведческий план (Шеллинг, Гегель, Шопенгаауэр, Ницше). Кроме этих двух планов следует отметить и план уже чисто профессионального интереса собственно востоковедов (синология – И. Шумахер, В. Грубе, Р. Вильгельм, Л. Вигер, А. Форке, Г. Вильгельм, индология – П. Дойсен). Р. Вильгельм известен своим переводом И-цзин, а П. Дойсен – прежде всего своим трудом «Веданта и Платон в свете кантовой философии»; их труды не будем разбирать специально. Учитывая, что Хайдеггер уже в своих работах раннего периода обращается к этим мыслителям первых двух планов, хотя и далеко не в направлении рефлексии относительно востоковедных интенций в их трудах, обрисуем прежде всего в общих чертах вклад представителей Немецкого Просвещения в ознакомление европейцев с восточной культурой.

Гердер в своей знаменитой работе «Идеи к философии истории человечества», носящей по сути дела энциклопедический характер, дает не только историко-культурологическое описание народов Востока, наряду с народами других регионов, но и уделяет большое внимание к восточным философским учениям, различным восточным языкам, их роли в выражении менталитета того или иного восточного народа. Он пишет,например: «Что такое чистый рассудок, что такое мораль справедливости, одинаково понимает Сократ и Конфуций, Зороастр, Платон и Цицерон – несмотря на бесчисленные расхождения между собой, стремились они к одной точке, к той, на которой зиждется весь наш род человеческий»[227]227
  Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечетва. М., 1997. С. 443.


[Закрыть]. Ссылаясь на отчеты миссионеров, Гердер пишет о том, что в Китае «мирно живут рядом друг с другом и последователи Конфуция и последователи Лао-цзы и Фа, и даже индуисты и иезуиты, если они только допущены в государство»[228]228
  Там же. С. 292.


[Закрыть]. Он пишет о тяжкой судьбе великих людей… «скитается по свету Конфуций». Гердер упоминает также книги древних китайцев, как И-цзин, Шу-цзин. В разделе «Китай» он пишет, что у китайцев «мораль неколебимо зиждется на священных книгах предков», одновременно утверждая, что «нация китайская – монгольского происхождения» и это чувствуется даже в китайском языке. «Какое отсутствие изобретательности в великом и какая прискорбная тонкость в мелочах, – пишет он, – нужны для того, чтобы выдумать на основании нескольких примитивных иероглифов бесконечное множество сложных знаков, число которых доходит до восьмидесяти тысяч – вот письменность, которой отмечена китайская народность между всеми народами земного шара»[229]229
  Там же. С. 294.


[Закрыть]. Завершая свой нелестный отзыв о китайском языке, он нелестно отзывается уже о складе ума китайцев, заявляя, что он «во всем подобен этой золотой бумаге и лаку, иероглифам и бубенцам слогов. Природа как бы отказала им в даре свободных и великих раскрытий в науках..»[230]230
  Там же. С. 294–267.


[Закрыть]. Одновременно он очень высоко оценивает менталитет греков.

В книге тринадцатой имеется подраздел «Язык, мифология и поэзия греков». В нем мы находим следующее суждение Гердера: «…греческий язык – самый развитый в мире, греческая мифология – самая богатая и изящная на свете, и наконец, греческая поэзия – самая совершенная в своем роде, если рассматривать ее в связи с временем и местом, когда она существовала»[231]231
  Там же. С. 354.


[Закрыть]. Он пишет, что «…некогда немецкий язык был братом греческому, а теперь – как далек он от него и ни один язык по ту сторону Ганга не имеет присущей греческому наречию гибкости и мягкого течения, и ни у одного древнего арамейского наречия по ту сторону Ефрата не было этой гибкости…»[232]232
  Там же. С. 355.


[Закрыть]. И завершает Гердер свою апологию греческому словами: «Итак, если уж мы сами не можем быть греками, давайте лучше радоваться тому, что были некогда греки и что, как и для всякого цветка человеческих дум, и для этого цветка тоже, нашлись свое время и свое место и он мог достичь самого прекрасного своего развития»[233]233
  Там же. С. 358–359.


[Закрыть].

Особого внимания в связи с исследуемой нами проблемой коннотации хайдеггеровской и восточной мысли заслуживают метафизические рассуждения Гердера о языке. Уже сами названия подразделов (Книга девятая): «II. Особое средство для воспитания людей – язык» и «III. Все известные человеческому роду науки и искусства созданы подражанием, разумом и языком»[234]234
  Там же. С. 234–244.


[Закрыть]. Говорят о том, какое особое место он определял языку в жизни человека и человечества вообще, исходя из того, что нет народа, который не мог бы выразить своих представлений, пусть даже самых темных, в языке. Вот его знаменитая фраза: «…чистый, обходящийся без языка разум, – это утопия. Лишь язык превратил человека в человека, чудовищный поток аффектов язык сдержал дамбами и поставил им разумные памятники в словах… язык утверждал законы, связывал роды, язык – это печать нашего разума»[235]235
  Там же. С. 234–236.


[Закрыть]. Одновременно он подчеркивает и то, что язык как средство воспитания и образования, уза, соединяющая людей, орудие разума «весьма несовершенен», что «ни один язык не выражает вещи, но выражает только имена вещей; и человеческий разум не познает вещи, но только признаки вещей, обозначенные словами»[236]236
  Там же. С. 36.


[Закрыть]. Особое внимание Гердер уделяет философскому сравнению языков, ибо в результате этого «самого превосходного опыта историй» распознается то, как в каждом языке «отпечатлялся рассудок и характер народа». Исходя из того, что «гений народа более всего отзывается в физиогномическом образе его речи», он с сожалением отмечает, что не может назвать «того, который исполнил бы – хотя бы в незначительной степени – мечту Бэкона, Лейбница, Зульцера и других о создании всеобщей физиогномической характеристики народов по их языкам», хотя «материалы для такой книги найдутся в лингвистических трудах, в Записках путешественников»[237]237
  Там же.


[Закрыть].

Наш анализ востоковедных исканий Гердера был бы не достаточно полным, если бы мы не упомянули о его взглядах на религиозно-философские учения древних персов. Касаясь учения Зороастры, он пишет, что «Система Зороастры – это, как видно, уже философское учение (курсив наш – М.К.), и, если бы оно даже не перемешалось с легендами других систем, то его все равно нельзя было бы принять за изначальную традицию»[238]238
  Там же. С. 272.


[Закрыть]. Считая книги Зороастры тем «единственным, что остается у нас от памятников персидского духа … подлинность которых еще предстоит доказать», он заявляет, что «государственная религия Зороастры – своего рода философская теодицея, какая возможна была в те времена в связи с господствовавшими тогда понятиями и представлениями»[239]239
  Там же. С. 325–326.


[Закрыть]. Высказывается Гердер и о религиозно-философской системе Мани, о пророчествах Магомета.

Вильгельм фон Гумбольдт, развивая дальше взгляды Гердера на сравнительное изучение языков, представил в своих трудах не только план «систематической энциклопедии всех языков», но и дал, по существу, анализ многих неевропейских языков: мексиканского, китайского, индийского, арабского и т.д. При создании новой системы сравнительного изучения языков, он исходил из принципиально новых для того времени философских представлений о языке. Подчеркивая неразрывную связь языка «с формированием духовной силы народа», он отмечает, что «язык есть орган внутреннего бытия, даже само это бытие»[240]240
  Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С.47.


[Закрыть] индивида. Он считает, что «язык – не просто внешнее средство общения людей, поддержания общественных связей, но заложен в самой природе человека и необходим для развития его духовных сил и формирования мировоззрения, а этого человек только тогда сможет достичь, когда свое мышление поставит в связь с общественным мышлением»[241]241
  Там же. С.51.


[Закрыть]. Отсюда следует его вывод о том, что «язык – одно из тех явлений, которые стимулируют человеческую духовную силу к постоянной деятельности»[242]242
  Там же. С.52.


[Закрыть]. Важно его замечание о том, что язык достигает нечто нового и высшего «на путях философского творчества и философских предвидений»[243]243
  Там же. С.67–68.


[Закрыть]. Для него язык есть единство постоянного и преходящего в каждый данный момент, он не продукт деятельности (Ergon), а самая деятельность (Energeia) духа[244]244
  Там же. С.70.


[Закрыть]. Не являются верными утверждения, что язык как продукт ума не имеет реального бытия. Форма языка, по мнению Гумбольдта, это «сугубо индивидуальный порыв (Drang), посредством которого тот или иной народ воплощает в языке свои мысли и чувства»[245]245
  Там же. С.71.


[Закрыть].