Текст книги "Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга I. Начало Евангелия"

Что есть истина? (Христос и Пилат). Н. Н. Ге. 1890 г.

Мадабская карта. Место крещения Христа. Мозаика. VI в.

Об Иисусе говорит и сирийский языческий автор Мара бар Серапион, чье письмо к сыну датируется концом I века. В письме упоминается о мудром Царе, Которого казнили иудеи:

Что выиграли афиняне, казнив Сократа? Голод и чума обрушились на них в наказание за их преступление.

Что выиграли жители Самоса, предав сожжению Пифагора? В одно мгновение пески покрыли их землю. А что выиграли евреи, казнив своего мудрого Царя? Не вскоре ли после этого погибло их царство? Бог справедливо отомстил за этих трех мудрых мужей: голод поразил Афины, море затопило Самос, а евреи, потерпевшие поражение и изгнанные из своей страны, живут в полном рассеянии. Но Сократ не погиб навеки – он продолжал жить в учении Платона. Пифагор не погиб навеки – он продолжал жить в статуе Геры. Не навеки погиб и мудрый Царь: Он продолжал жить в Своем учении[13]13
  Изд.: Cureton W. Spicilegium Syriacum. P. 43–48. Рус. пер.: Горский Александр, прот. Письмо Мары Самосатского к сыну его Серапиону. С. 613.


[Закрыть].

Совокупность внутренних и внешних свидетельств с очевидностью доказывает тот факт, что Иисус Христос был реальной исторической личностью, жившей в конкретный период времени в конкретном месте. И хотя иные исследователи сравнивают рассказ о воскресении Христа с древним египетским мифом об Осирисе, а истоки других евангельских повествований видят в других древних мифах, разница между Христом и мифологическими персонажами достаточно очевидна. На самом деле свидетельств о Нем сохранилось гораздо больше, чем о каком бы то ни было герое Древнего мира.

2. Авторитет свидетелей

Убедительным доказательством историчности Иисуса следует считать наличие так называемых противоречий, или расхождений, между евангелистами, описывающими, как кажется, одни и те же события, но разнящимися в деталях. Так, например, в Евангелии от Матфея (20:30-34) говорится об исцелении Иисусом двух слепцов, а в параллельном отрывке из Марка (10:46-52) об исцелении одного слепца. У Матфея (8:28-34) Иисус исцеляет двух бесноватых, а у Марка (5:1–16) и Луки (8:26-36) – одного.

Наличие разногласий между евангелистами в деталях при сходстве по существу говорит не против, а, наоборот, в пользу реальности описываемых событий. Если бы речь шла о мистификации, авторы, несомненно, позаботились бы о том, чтобы сверить информацию. Расхождения свидетельствуют о том, что никакого сговора между евангелистами не было.

– Чтобы лучше представить себе механизм возникновения подобных расхождений в рассказах евангелистов, – говорил митрополит, ныне Святейший Патриарх Кирилл, – представим себе, например, дорожно-транспортное происшествие, свидетелями которого стали несколько человек.

Естественно, что их показания неизбежно будут разниться – не по сути, но в частностях, просто в силу того, что каждый обладает собственным восприятием и видением дела. Будучи едины в том, что касается фиксации факта как такового, свидетели всегда привносят в рассказ о нем индивидуальное понимание происшедшего. Подобная вариативность свидетельских показаний ни в коей мере не ставит под сомнение реальность самого события, но, напротив, способствует объективной реконструкции истинной картины. То же самое можно утверждать и в отношении свидетельств евангелистов… Изредка встречающееся разноречие в их повествованиях лишь свидетельствует о подлинности текстов: ведь если бы последние были подделаны, то фальсификаторы в первую очередь озаботились бы устранением всех возможных несовпадений[14]14
  Кирилл (Гундяев), митр. Слово пастыря. С. 102.


[Закрыть].

Ключевым в этом отрывке является слово «свидетель». Многие исследователи определяют жанр Евангелий как свидетельство очевидцев. Р. Бокэм, автор книги «Иисус глазами очевидцев», отмечает, что свидетельские показания отличаются от обычного исторического повествования: они представляют собой «разновидность исторического документа, важнейший признак которого как формы человеческого высказывания – то, что свидетельство требует доверия к себе». Мы можем доверять или не доверять свидетелю, но ошибкой является стремление некоторых исследователей рассматривать доверие к свидетельствам как препятствие на пути свободного поиска истины, которую историк должен устанавливать и проверять независимо от чьих-то слов. На самом деле именно свидетельство для историка – «уникальное и уникально ценное средство познания исторической реальности». В контексте же изучения Евангелия свидетельство становится категорией, позволяющей не только документировать жизнь Иисуса, но и видеть, «как в истории Иисуса раскрывает Себя Бог… Таким образом, свидетельство – категория, позволяющая нам читать Евангелие и как исторический, и как богословский документ»[15]15
  Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 25–26.


[Закрыть].

Отличие свидетеля от обычного историка, хронографа, летописца заключается в том, что свидетель совсем не всегда ставит перед собой задачу объективно, отстраненно, последовательно и исчерпывающе описать те или иные события. Он говорит о том, что видел, и его рассказ, окрашенный личным отношением к происходившему, не имеет той систематичности и последовательности, которой мы ожидаем от историков и летописцев. Беспристрастных свидетелей не бывает: как правило, свидетели либо сочувствуют своему герою, либо наоборот. Свидетели никогда не являются в полной мере сторонними наблюдателями: они воспринимают себя участниками события, даже если не участвовали в нем напрямую; вспоминая событие, свидетель переживает и вольно или невольно интерпретирует его.

Как отмечают исследователи, «в иудейско-христианской традиции свидетельство выполняет богословскую функцию: некоторые события рассматриваются как Божии откровения». Свидетель таких событий может ссылаться на собственный экзистенциальный опыт, на пережитое потрясение, но истина его свидетельства, с его точки зрения, «не подлежит проверке: не существует иного ручательства, кроме самого свидетельства». Именно таким образом «христиане открыли в истории Иисуса характер Бога, каким Он всегда был и каким Он станет доступным для всех людей в будущем (Откр. 1:8; 21:6; 22:13). Мощь исторической уникальности… сообщает свидетельству особую силу». В то же время существует и возможность верификации свидетельства, в частности путем сравнения его с другими свидетельствами[16]16
  Покорны П., Геккель У. Введение в Новый Завет. С. 21–23.


[Закрыть].

В христианской перспективе свидетель – не просто очевидец. Он не только пересказывает события: он несет ответственность за истинность своих показаний. Не случайно греческое слово μάρτυς, буквально означающее «свидетель», в христианской традиции прочно закрепилось за мучениками. Свидетельство об Иисусе Христе во многие эпохи означало готовность не только говорить о Нем и жить по Его заповедям, но и пострадать и умереть за Него. Не случайно и то, что большинство апостолов, в том числе те, чьи свидетельства легли в основу евангельских рассказов, закончили свою жизнь мучениками.

Свидетельства похожи не столько на фотографии, сколько на портреты, в которых отражается не только модель, но и личность художника. Евангелие – это тот образец, по которому Церковь определяет аутентичность других портретов Иисуса, написанных в последующие столетия: некоторые из этих портретов верны образцу, некоторые нет[17]17
  Borchert G. L. Jesus of Nazareth. P. 74–75.


[Закрыть].

Где в Евангелиях грань между историческими фактами и их интерпретацией? По какому критерию можно отделить реальные исторические события от их трактовки тем или иным свидетелем? Думается, если бы Иисус хотел снабдить Своих последователей абсолютно достоверными, неопровержимыми и научно доказуемыми фактами, касающимися Его жизни, Он бы нашел для этого способ. Если с самых первых дней Своего общественного служения Он избрал учеников для того, чтобы они запоминали то, что Он говорил и делал, чтобы впоследствии они могли передать это потомкам, значит в этом был определенный умысел. Значит Сам Иисус доверил именно им, а не кому-то другому передачу того, что хотел сказать.

Об этом говорил святой Ириней Лионский во II веке в знаменитом, часто цитируемом тексте, посвященном церковному Преданию:

…Не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни. Она именно есть дверь жизни, а все прочие учители суть воры и разбойники. Посему должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать предание истины. Что же? Если бы возник спор о каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что если бы апостолы не оставили нам писания? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили церкви?[18]18
  Ириней Лионский. Против ересей. 3, 4, 1 (SC. 211, 44–46). Рус. пер.: С. 225.


[Закрыть]

Эти слова содержат ответ тем еретикам древности, которые оспаривали монополию Церкви на интерпретацию учения Иисуса, доказывая, что эта интерпретация доступна широкому кругу лиц, в том числе выходящему за пределы корпорации Его прямых последователей. Вопреки гностикам Ириней подчеркивал, что Сам Иисус избрал апостолов, чтобы доверить им передачу Своего послания; Сам Иисус создал Церковь, чтобы она была продолжательницей Его дела и хранительницей Его учения, передавая его из поколения в поколение. Если же Он доверил продолжение Своего дела конкретной группе лиц, то почему какая-то иная группа должна иметь право на передачу и интерпретацию Его учения?

Слова Иринея также свидетельствуют о важности того изначального устного предания, которое было положено в основу письменных источников. В наше время люди, как правило, не способны в точности воспроизвести то, что они восприняли на слух: в лучшем случае человек может пересказать то, что слышал, близко к тексту. Большинство из нас привыкло к письменному тексту, и, чтобы запомнить услышанное, мы должны это записать в блокнот, ноутбук или айфон. В древнем мире существовала совершенно иная культура восприятия устного слова. Большинство людей не умело читать, и все книги, в том числе Священное Писание, воспринимались на слух. Широко распространенной была практика заучивания наизусть священных текстов. Те иудеи, к которым Иисус обращался в синагогах после прочтения отрывка из Писания, в большинстве своем были неграмотными. При этом они могли знать наизусть значительные фрагменты текста или даже целые библейские книги.

Ириней Лионский. Фреска. XVI в.

Первоначально те изречения Иисуса и рассказы из Его жизни, которые потом легли в основу письменного текста Евангелий, распространялись в устной форме. Но мы можем предположить, что по крайней мере в отношении изречений это была вербально фиксированная форма, которая при передаче воспроизводилась более или менее дословно. Изречения Иисуса и истории из Его жизни апостолы рассказывали своим ученикам, а те заучивали наизусть и передавали следующим поколениям учеников. В какой-то момент пришло время положить все эти разнообразные устные предания на бумагу (точнее, на папирус или пергамент), придать им форму законченных повествований.

Не во всех случаях, когда повествования двух или трех евангелистов совпадают не только по смыслу, но и текстуально, это должно непременно означать обращение к единому письменному источнику. Единый источник мог быть и устным, и незначительные различия в текстах при общем почти дословном сходстве многих фрагментов лишь подтверждают это предположение.

Евангелия не представляют собой исторический нарратив (повествование) в чистом виде. В Евангелиях нарратив соседствует с интерпретацией. Так, например, рассказ евангелиста Матфея о рождении Иисуса от Девы Марии в Вифлееме представляет собой нарратив, тогда как цитаты из Ветхого Завета, приводимые евангелистом в подтверждение того, что рождение Иисуса было предсказано пророками, является интерпретацией этого нарратива. Фраза в начале было Слово (Ин. 1:1), которой открывается Евангелие от Иоанна, является той богословской аксиомой, которую евангелист кладет в основу своей книги, тогда как последующее повествование является иллюстрацией и развитием этой аксиомы. В Евангелии от Иоанна богословская интерпретация чаще предваряет нарратив, чем следует за ним. Отделить нарратив от интерпретации иной раз бывает очень сложно: одно перерастает в другое и часто не существует без другого.

Еще труднее отделить некую гипотетическую историю реального «исторического Иисуса» от того повествования, которое принадлежит Его ученикам и создавалось внутри основанной Им Церкви. Ведь именно в Церкви происходил процесс работы над составлением рассказов о жизни и учении Иисуса, отбора Евангелий и придания им канонического статуса с параллельным отвержением текстов неканонических и еретических. Именно Церковь была той лабораторией, в которой с самого начала – сперва в виде устного предания, а потом и в форме письменного текста – обрела свое бытование евангельская история. Причем интерпретация событий из жизни Иисуса и Его поучений возникала практически одновременно с их описанием.

В Евангелиях и других книгах Нового Завета мы находим несколько пластов, имеющих не одинаковую значимость с точки зрения цели нашего исследования. Часть евангельского текста принадлежит самим очевидцам событий – апостолам от двенадцати. Часть – их ученикам, либо писавшим под диктовку, либо, что более вероятно, воспроизводившим по памяти, но очень близко к тексту то, что они услышали от апостолов. Еще одна часть представляет собой интерпретацию событий и изречений Иисуса. Эта интерпретация, начатая самими евангелистами и авторами апостольских посланий, была продолжена последующими церковными писателями.

Например, значительная часть Евангелия от Иоанна, воспроизводящая полемику Иисуса с иудеями, Его беседы с учениками, некоторые события из Его жизни, Его последние дни, часы и минуты, является, по всей видимости, прямым свидетельством очевидца и участника этих событий. То же можно с большой долей вероятности утверждать о части Евангелия от Матфея, относящейся к тем событиям, свидетелем которых мог быть евангелист, и словам, слушателем которых мог быть он сам: эти события и слова он мог воспроизвести по памяти даже много лет спустя.

Нельзя, кстати, исключить и того, что кто-то из учеников предпринимал попытки записывать слова Иисуса прямо во время их произнесения, хотя более вероятным нам представляется тот способ, о котором мы говорили: запоминание, заучивание наизусть.

Евангелие от Марка и значительную часть Евангелия от Луки мы можем отнести к свидетельствам очевидцев, прежде всего Петра, но, может быть, и кого-то еще из апостолов, зафиксированным их учениками. Они имеют равную ценность с предполагаемыми свидетельствами самих очевидцев.

Динарий кесаря. Тициан. Ок. 1516 г.

Еще один пласт евангельских повествований – интерпретация событий, принадлежащая самим очевидцам. Помимо пролога Евангелия от Иоанна и пророчеств из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея к категории интерпретаций относятся некоторые другие места и отдельные фразы из Евангелий, а также основная часть соборных посланий, принадлежащих очевидцам – апостолам от двенадцати. Интерпретативный пласт – не менее важная для понимания «исторического Иисуса» часть Нового Завета, чем нарративные пласты.

Наконец, есть еще один пласт – это повествования о событиях, у которых не было очевидцев из среды тех, кто мог их записать. К этому пласту можно отнести первые две главы Евангелия от Матфея и первые три – Евангелия от Луки. Свидетелем повествований, вошедших в эти начальные главы двух Евангелий, не мог быть ни один из учеников Иисуса. Мы можем только высказать предположение, что источником начальных глав Евангелия от Луки является Мария, Мать Иисуса, а информация, содержащаяся в начальных главах Евангелия от Матфея, восходит к Иосифу и передана через «братьев Иисуса». К этому вопросу мы еще вернемся.

Новый Завет был создан в определенную историческую эпоху, на определенном этапе развития Церкви. Это был этап начального становления того церковного Предания, которое продолжило свою жизнь в следующих поколениях христиан. Уникальность этого этапа, отраженного на страницах новозаветных писаний, заключается в том, что тогда еще были живы апостолы, бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова (Лк. 1:2). Именно к ним восходит основная часть свидетельств об Иисусе и их первоначальных интерпретаций. В этом – непреходящее значение Нового Завета, и особенно четырех Евангелий, в качестве основного источника сведений о жизни и учении Иисуса.

Этот источник обладает внутренней цельностью, не позволяющей отделить изначальную христианскую керигму (проповедь, учение) от последующих напластований путем простого отбрасывания тех частей текста, которые тому или иному исследователю кажутся недостоверными или не укладывающимися в рамки здравого смысла. Задача, которая ставилась многими учеными XIX и XX веков, – оторвать евангельский текст от его церковной интерпретации – сама по себе является методологически ошибочной. Это все равно что пытаться восстановить ход дорожно-транспортного происшествия, игнорируя показания основных свидетелей и даже самих участников происшествия как заведомо ложные и мешающие расследованию. Презумпция недоверия к показаниям свидетелей, характеризующая многие классические работы в области новозаветных исследований второй половины XIX–XX веков, делает эти работы сомнительными, тенденциозными и предвзятыми как с точки зрения методологии, так и в отношении отбора материала, изложения фактов и их интерпретации.

3. Был ли Иисус Богом?

И Новый Завет, и последующая церковная традиция говорят об Иисусе Христе как Боге и Человеке в одном лице. Церковь всегда воспринимала свое учение о богочеловечестве Иисуса как последовательное раскрытие тех истин, которые содержатся в Евангелиях и апостольских посланиях.

Тем не менее мы не можем обойти вниманием аргументы тех, кто утверждает, что Иисус не был тем, за кого Его выдает Церковь, и что сама Церковь не сразу пришла к мысли о том, что Иисус является Богом. В разной форме и в разных вариантах те или иные лица или группы высказывали предположение, что Церковь постепенно, в течение веков, создала образ Сына Божия из простого человека Иисуса, пусть и наделенного особыми дарованиями и особой мудростью. Многие ученые до сих пор искренне верят в то, что лишь после нескольких столетий споров о том, является ли Иисус Богом или простым человеком, вера в Божественность Иисуса восторжествовала среди церковной иерархии, а затем была «навязана» всей Церкви.

Спас Вседержитель. Икона. XIII в.

Что говорят нам канонические Евангелия о Божестве Иисуса? Можем ли мы утверждать, что вера в Иисуса как Бога воплотившегося была изначальной верой Церкви? К ответу на этот вопрос мы будем не раз возвращаться в ходе нашего исследования. Однако уже сейчас, до начала повествования о жизни Иисуса, нам необходимо остановиться на двух ключевых понятиях, применяемых к Нему новозаветными авторами: «Сын Человеческий» и «Сын Божий». От интерпретации этих понятий во многом зависит наше восприятие облика Иисуса и всей евангельской истории. Необходимо также рассмотреть, в каком контексте по отношению к Иисусу применялись такие термины, как «Бог» и «Господь».

Говоря о Себе в третьем лице, Сам Иисус чаще всего называет Себя Сыном Человеческим: это словосочетание встречается в четырех канонических Евангелиях в общей сложности восемьдесят пять раз. «Сын Человеческий» – идиома, означающая на еврейском языке не что иное, как «человек» (Чис. 23:19; Иов. 16:21; 23:6; Пс. 8:5; 143:3; 145:3; Ис. 51:12; 56:2; Иер. 49:18)[19]19
  См.: Casey M. T e Solution to the ‘Son of Man’ Problem. P. 61–67.


[Закрыть]. В книге пророка Иезекииля Бог многократно обращается к пророку как к сыну человеческому (Иез. 2:1 и дал.). В то же время в книге пророка Даниила Сын Человеческий предстает как прообраз Мессии – вечного Царя:

Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (Дан. 7:13–14).

Ветхий денми. Фреска. XVI в.

Можно было бы предположить, что, называя Себя Сыном Человеческим, Иисус намеренно подчеркивает Свое человеческое, а не Божественное происхождение. В то же время связь с образом Сына человеческого из книги пророка Даниила не следует игнорировать. Сын Человеческий, о Котором говорит Иисус, – отнюдь не обычный человек: Он – сущий на небесах (Ин. 3:13), на Нем положил печать Свою Отец, Бог (Ин. 6:27), к Нему восходят и нисходят Ангелы Божии (Ин. 1:51). Сын Человеческий сошел с неба (Ин. 3:13), чтобы спасать души человеческие (Лк. 9:26). Он имеет власть на земле прощать грехи (Мф. 9:6), Его плоть и кровь должны вкушать верующие, чтобы иметь в себе жизнь (Ин. 6:53).

Он воскреснет из мертвых (Мк. 9:9) и вознесется на небо (Ин. 3:13) – туда, где был прежде (Ин. 6:62). Его второе пришествие будет неожиданным (Мф. 24:44; 25:13), подобным молнии, сверкнувшей на одном краю неба и блистающей до другого (Лк. 17:24). Он придет во славе Отца Своего со святыми ангелами (Мк. 8:38), сядет в пакибытии на престоле славы Своей и посадит апостолов на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф. 19:28), пред Ним соберутся все народы, и Он будет отделять среди них овец от козлищ (Мф. 25:31–33).

Иисуса нередко называют Сыном Божиим (Мф. 14:33), Сыном Бога живого (Мф. 16:16; Ин. 6:69), и Он принимает эти наименования (Лк. 22:70). На вопрос первосвященника, Ты ли Христос, Сын Божий, Иисус дает утвердительный ответ, но при этом добавляет: Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных (Мф. 26:6 3–64). В отношении Самого Себя Иисус попеременно употребляет имена «Сын Человеческий» и «Сын Божий» в качестве с инонимов:

Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человече ский, сущий на небесах. И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3:13–18).

Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий (Ин. 5:25–27).

Библейское наименование «сын Божий» совсем не обязательно должно указывать на то, что его носитель является Богом (во всяком случае, когда употребляется во множественном числе). Однако в Новом Завете выражение «Сын Божий» приобретает особый смысл применительно к Иисусу Христу. Иисус – Единородный Сын Божий (Ин. 3:16; 3:18; 1 Ин. 4:9), Единородный от Отца (Ин. 1:14), сущий в недре Отчем (Ин. 1:18). В беседах с учениками и с иудея ми, записанных евангелистом Иоанном, Иисус многократно свидетельствует о Своем единстве с Отцом:

Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Ин. 5:23).

Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин. 6:38). Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца (Ин. 10:15). Дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне… Я и Отец – одно (Ин. 10:25,30). Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14:11).

Хотя Иисус называет Себя Сыном Отца и свидетельствует о Своем единстве с Отцом, Он почти нигде в Евангелиях не называет Себя Богом. Исключение составляет случай, когда в ответ на слова диавола Он говорит: Не искушай Господа Бога твоего (Мф. 4:7; Лк. 4:12). Здесь Он применяет к Самому Себе оба наименования, относящиеся к Отцу: Господь и Бог. Отвечая на другие слова диавола, Он говорит, имея в виду Своего Отца: Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи (Лк. 4:8).

Когда некто назвал Его Учителем благим, Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Мф. 19:17; Мк. 10:18; Лк. 18:19). Ответ Иисуса можно понять в том смысле, что Он отрицает Свою Божественность, противопоставляя Себя Богу. Однако Его слова могут быть поняты и в ином смысле: называя Меня благим, ты признаешь Мою Божественность.

В Евангелиях и посланиях апостольских имя «Бог» (θεóς) употребляется главным образом применительно к Отцу, тогда как по отношению к Иисусу последовательно употребляется имя «Господь» (κύριος)[20]20
  См.: Brown R. E. Jesus, God and Man. P. 1–38.


[Закрыть]. В Деяниях апостольских говорится о том, что Бог соделал Господом и Христом Того Иисуса, Который был распят иудеями (Деян. 2:36). Бог воскресил Господа, говорит апостол Павел (1 Кор. 6:14). В апостольских посланиях неоднократно встречаются выражения Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа (1 Пет. 1:3; Рим. 15:6; 2 Кор. 1:3; 11:31; Еф. 1:3; 1:17; Кол. 1:3), Бог Отец наш и Господь Иисус Христос (Рим. 1:7) и другие сходные формулы.

В то же время в посланиях апостола Павла Иисус Христос неоднократно именуется Богом: Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки, аминь (Рим. 9:5); Ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Тит. 2:13); в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9). Иоанн Богослов в своем Первом послании говорит об Иисусе Христе: Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1 Ин. 5:20).

Само по себе слово «Господь» (греч. κύριος) не обязательно должно указывать на божественность его носителя: оно обозначает «господин». В этом смысле можно понимать многократное употребление слова «Господи» (греч. κύριε) применительно к Иисусу в прямой речи апостолов и других героев Евангелия.

Однако уже в Септуагинте это слово использовалось для передачи имен Божиих – יהוה Yahwē (Яхве, Иегова, Господь, Бог) и אדני – ’Ǎḏōay (Господь мой)[21]21
  Букв.: «господа мои» (грамматическая форма pluralis majestatis).


[Закрыть], а в Новом Завете имя Господь (κύριος) постоянно употребляется по отношению к Богу Отцу, наряду с именем Бог (θεóς).

При этом уже в псалмах имя Господь указывает и на Бога, и на обетованного Мессию: Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Пс. 109:1). Цитируя слова царя-Псалмопевца, Иисус спрашивает иудеев: Итак, сам Давид называет Его Господом: как же Он Сын ему? (Мк. 12:36-37; ср.: Лк. 20:42-44). Здесь имя Господь трактуется как указывающее на Божественность его Носителя и применяется Иисусом к Самому Себе.

Давид Псалмопевец. Фреска. XVI в.

В раннехристианской общине приложение имени Господь к Иисусу, безусловно, означало признание Его Божественности. Апостол Фома употребляет слова Господь и Бог в качестве синонимов, когда обращается к воскресшему Иисусу со словами: Господь мой и Бог мой! (Ин. 20:28). По словам апостола Павла, никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12:3). В посланиях Павла имена Бог, Господь и Христос нередко употребляются синонимично: Павел говорит о Церкви Бога и Церкви Христа, Царстве Божием и Царстве Христа, благодати Божией и благодати Христовой, Духе Божием и Духе Христовом. По мнению Иоанна Златоуста, имя Бог не больше имени Господь и имя Господь не меньше имени Бог, поскольку в Ветхом Завете Бог Отец постоянно называется Господом[22]22
  Иоанн Златоуст, свт. Против аномеев. Беседа 5, 2 (PG. 48, 738). Рус. пер.: Т. 1. Кн. 2. С. 535.


[Закрыть].

Характерным в этом отношении является Евангелие от Луки, где имя Господь многократно применяется к Богу, но не менее часто и последовательно применяется к Иисусу[23]23
  См.: Rowe C. K. Early Narriative Christology. P. 197–218.


[Закрыть]. Уже в первой главе этого Евангелия имя Господь шестнадцать раз употреблено по отношению к Богу (Лк. 1:6, 9, 10, 15–17, 25, 28, 32, 38, 45, 46, 58, 66, 68, 76) и один раз по отношению к Иисусу – когда Елисавета называет Деву Марию Матерь Господа моего (Лк. 1:43). В последующих главах мы видим постоянное чередование имени Господь применительно к Богу и Его Сыну. Иисус – это одновременно Христос Господь (Лк. 2:11) и Христос Господень (Лк. 2:26). Иоанн Креститель послан приготовить путь Господу, то есть Иисусу (Лк. 3:4; то же в Мф. 3:3; Мк. 1:3). Если в первых шести главах Лука называет Иисуса только по имени[24]24
  В общей сложности имя «Иисус» в Евангелии от Луки встречается 83 раза, из них 77 – в повествовательной части. См.: Lee D. Luke’s Stories of Jesus. P. 214.


[Закрыть], как делают и другие евангелисты, то начиная с седьмой главы имя Иисус в повествовании регулярно замещается именем Господь (Лк. 7:13, 31; 10:1; 11:39; 12:42; 13:15; 17:5, 6; 18:6; 19:8; 22:31, 61; 24:3, 34).

Такое словоупотребление встречается в повествовательной части только у Иоанна (Ин. 11:2; 20:18, 20).

Наиболее явным утверждением веры ранней Церкви в Божество Иисуса Христа является пролог Евангелия от Иоанна, в котором Иисус отождествляется с вечным Словом Божиим:

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его… И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1:1–5, 13–14).

Именно эти слова четвертого Евангелия являются манифестом веры Древней Церкви в Божественность Иисуса. В прологе Евангелия от Иоанна содержится эксплицитное признание того, что Слово Божие, Единородный Сын Божий, есть Бог. Слово стало плотию, воплотилось, сделалось человеком и жило среди людей. Именно в том, что Бог стал человеком, и заключается Благая Весть, которую принесли миру евангелисты и апостолы Иисуса. И именно в этой вести – новизна христианства как Нового Завета между Богом и людьми.

Единородный Сын Слово Божие. В. М. Васнецов. 1885– 1886 гг.

Не случайно Евангелие от Иоанна, начавшееся с торжественного утверждения вечности и Божественности Слова Божия, в заключительных главах содержит исповедание Фомы: Господь мой и Бог мой! (Ин. 20:28). Все четвертое Евангелие является последовательным раскрытием веры в Божество Иисуса Христа, и завершается оно не менее торжественным исповеданием этой веры, чем то, с которого оно началось.

Пролог Евангелия от Иоанна заканчивается словами: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18). Современные критические издания Нового Завета приводят этот текст в несколько иной редакции: вместо «единородный Сын» (μονογενὴς υἱóς) в них стоит «единородный Бог» (μονογενὴς θεóς). Это чтение основано на наиболее древних рукописях, тогда как чтение «единородный Сын» встречается лишь в некоторых рукописях начиная с IV века. Аутентичность версии, приводимой в критическом издании, подтверждается использованием выражения «единородный Бог» у авторов IV века – Василия Великого[25]25
  Василий Великий. Письмо 38, Григорию брату о различии сущности и ипостасей. 4 (PG. 32, 329 B). Рус. пер.: С. 96.


[Закрыть], Амфилохия Иконийского[26]26
  Амфилохий Иконийский. О правой вере (Amphilochii Iconien-sis Opera. P. 315). Рус. пер.: С. 408. Сочинение сохранилось в сирийской версии.


[Закрыть], Григория Нисского[27]27
  Григорий Нисский. Большое огласительное слово 39 (PG. 45, 101 A). Рус. пер.: С. 105; к Авлавию о том, что не три Бога (PG. 45, 129 A). Рус. пер.: С. 125.


[Закрыть]. Выражение «единородный Бог» является еще одним подтверждением веры ранней Церкви в Божество Христа и в то, что Его пришествие на землю было не чем иным, как Боговоплощением.