Текст книги "Благодать и закон. Толкование на Послание апостола Павла к римлянам"

Вера Авраама восхвалялась во многих иудейских текстах, в частности, в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова:

Авраам – великий отец множества народов, и не было подобного ему в славе; он сохранил закон Всевышнего и был в завете с Ним, и на своей плоти утвердил завет и в испытании оказался верным; поэтому Господь с клятвою обещал ему, что в семени его благословятся все народы; обещал умножить его, как прах земли, и возвысить семя его, как звезды, и дать им наследство от моря до моря и от реки до края земли (Сир. 44:19–23).

Таким образом, говоря о вере Авраама, Павел следует сложившейся традиции. Однако основной темой Послания к Римлянам является не вера Авраама, а вера в Иисуса Христа, которую Павел проповедует. Вера Авраама была лишь прообразом этой веры, основанной на сознании искупительного подвига Христа и Его воскресения. Не случайно Павел употребляет выражение «вера тщетна», когда говорит о неверии в воскресение Христово: «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор. 15:17). Воскресение Христа – главное из тех событий, которые открыли новую эру в истории человечества, сделав ненужными для спасения обрезание и другие «дела закона».

Подобно тому, как Аврааму вменилось в праведность то, что он поверил Богу, «вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего». Воскресение и здесь оказывается в центре внимания Павла, утверждающего, что Христос «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего». Дело спасения совершено Христом, но соучастие человека в этом деле происходит через веру – в Единого Бога, в Которого веровал Авраам, и в Его Сына, приход Которого в мир был предсказан в Ветхом Завете (именно это предсказание Павел понимает под «обетованием»).

Исследователи отмечают, что в своем рассуждении о соотношении закона и веры Павел сознательно обращается не к фигуре Моисея, как можно было бы ожидать, а к другому библейскому образу – Аврааму. Моисея он как бы обходит молчанием. В этом видят желание Павла подчеркнуть прямую линию преемства, восходящую от христианской веры не к Моисееву законодательству, а к обетованию, данному Богом Аврааму[120]120
  Davies W D. The Gospel and the Land. P. 173 (note 19).


[Закрыть]. Закон интерпретируется Павлом как промежуточная ступень между обетованием, данным Аврааму, и его исполнением во Христе. К тому же, закон относился только к народу израильскому, тогда как и обетование, и его исполнение имеют универсальный характер[121]121
  Там же… P. 179.


[Закрыть].

С наибольшей полнотой это богословское видение Павла раскрывается в том месте Послания к Галатам, где он говорит, что «Аврааму даны были обетования и семени его», а затем подчеркивает: «Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос». И далее обращается к теме закона Моисеева: «Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утвержденного, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу. Ибо если по закону наследство, то уже не по обетованию; но Аврааму Бог даровал оное по обетованию». Закон, согласно Павлу, имеет лишь промежуточный, временный характер: «Он дан после… до времени пришествия семени, к которому относится обетование…» (Гал. 3:15–19). С пришествием Христа закон теряет свою силу и значимость.

5. Примирение с Богом (5:1 – 11)

«Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом»

Павел завершает серию рассуждений об оправдании верой следующими словами, одновременно открывающими новый тематический раздел, посвященный примирению с Богом:

Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией. И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5:1–5).

Примирение с Богом – одна из важнейших тем богословия Павла. К ней он обращается в целом ряде посланий[122]122
  В частности, в 2 Кор. 5:18–21, Еф. 2:11–22; Кол. 1:15–22. См.: Martin R. P. Reconciliation: Romans 5:1-11. P. 37.


[Закрыть]. В Послании к Римлянам эта тема открывает важнейший раздел, обнимающий собой четыре главы (с 5-й по 9-ю). Этот раздел по праву считают богословской сердцевиной послания[123]123
  Longenecker R. N. The Focus of Romans. P. 67; The Epistle to the Romans. P 16–18.


[Закрыть].

В рассматриваемом отрывке Павел перечисляет несколько основополагающих добродетелей: вера, надежда, терпение, опытность, любовь. При этом именно вера оказывается тем ключом, который открывает дверь к примирению с Богом и дает доступ к спасительной благодати Божией. Эта благодать, в свою очередь, помогает переносить скорби и получать от них пользу.

Отступление, посвященное скорбям, на первый взгляд кажется нарушающим общую логику повествования. Однако оно оправдано общим контекстом, в котором развивается мысль Павла. Его послание адресовано конкретной общине, и он хочет протянуть нить от богословских рассуждений о значении веры к реальному опыту – своему и своих адресатов.

Далее в послании Павел обратится к ним с увещанием: «В скорби будьте терпеливы» (Рим. 12:12). Согласно книге Деяний, призыв к терпению скорбей был лейтмотивом проповеди Павла в ходе его первого миссионерского путешествия, когда он вместе с Варнавой проходил многие города, «увещевая пребывать в вере и поучая, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22). Скорби составляют неотъемлемую часть опыта гонимой христианской общины, которым она должна хвалиться, и Павел считает нужным сделать на этом особый акцент.

Глагол «хвалиться» (καύχομαι) употребляется Павлом иногда в отрицательном смысле, например, в Рим. 2:17 («Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя законом, и хвалишься Богом»), а иногда в положительном, например, в Рим. 15:17 («Итак я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу») или в 1 Кор. 11:30 («Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею»). В данном случае он использован в положительном смысле в общем контексте увещания, в котором Павел, прежде всего, имеет в виду собственный пример:

Так как испытания тогда были многочисленны, а царство было только в упованиях, бедствия были под руками, а блага в ожидании, и все это более ослабляло немощных, то еще прежде небесных венцов дает им награды, говоря, что должно хвалиться и в скорбях. Впрочем, не сказал «вы должны хвалиться», но говорит «хвалимся», представляя увещание на своем собственном примере. Потом, так как сказанное представлялось странным и необыкновенным, то есть, что человек, борющийся с голодом, находящийся в узах и муках, оскорбляемый и унижаемый, должен хвалиться этим, то раскрывает это и, что еще важнее, утверждает, что настоящие скорби не только по причине будущих благ, но даже сами по себе достойны того, чтобы ими хвалиться, потому что скорби сами по себе – благо. Почему же? Потому что приучают к терпению[124]124
  Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 9, 2 (PG 60, 469).


[Закрыть].

Вкрапление автобиографических деталей характерно для посланий Павла: он достаточно легко переходит от возвышенных богословских рассуждений к ссылкам на свой жизненный опыт – иногда прямым, иногда завуалированным, – а от них снова к богословским рассуждениям. В данном случае он имеет в виду ситуацию всей раннехристианской общины, гонимой как со стороны иудеев, так и со стороны язычников. И призывает своих адресатов к терпению в скорбях, через которые, как он верит, они приобретут терпение и опытность.

Свое увещание Павел завершает напоминанием о любви, которая является даром Духа Святого:

И он не сказал «дана», но «излилась в сердца наши», указывая на изобилие. Бог даровал нам самое величайшее благо, даровал не небо, не землю, не море, но то, что драгоценнее всего этого, – Он сделал людей ангелами, сынами Божиими, братьями Христа. Какое же это благо? Дух Святой. Если бы Богу не угодно было наградить нас великими венцами после трудов, то Он не дал бы столь великих благ прежде трудов. Ныне же сила любви Его открывается из того, что Он не медленно и не постепенно даровал нам почести, но сразу излил весь источник благ, и притом прежде подвигов[125]125
  Рус. пер.: С. 586.


[Закрыть].

«Мы примирились с Богом смертью Сына Его»

Сказав о том, что мир с Богом достигается через оправдание верою, Павел переходит к более детальному рассмотрению темы примирения. В чем оно заключается и как происходит? Павел дает следующий ответ:

Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его. И не довольно сего, но и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение (Рим. 5:6-11).

В греческом языке существительное «примирение» (καταλλαγή) и глагол «примиряться» (καταλλάσσω) не являются однокоренными со словом «мир» (ειρήνη), употребленным в Рим. 5:1. Они происходят от иного корня, указывающего на обмен, замену, перемену. В этом контексте примирение Богом означает изменение всей системы взаимоотношений между Ним и человеком. Ранее, до примирения, система взаимоотношений между человеком и Богом выстраивалась в парадигме греха (со стороны человека) и гнева (со стороны Бога). Не случайно Павел говорит о «гневе» и «грешниках», возвращаясь к терминологии, использованной в 1:18 («Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков») и 2:9 («Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом»). Но теперь, когда примирение состоялось, парадигма изменилась: Бог явил людям Свою любовь, а от них ожидает веры.

Говоря о состоянии людей до примирения, Павел употребляет выражения: «когда еще мы были немощны», «когда мы были еще грешниками». Это может создать ложное впечатление, будто он считал, что после примирения с Богом люди уже не имеют немощей и грехов. Однако Павел, во-первых, сознавал свои немощи и грехи: «Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими» (1 Кор. 12:5); «…Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый» (1 Тим. 1:15). Во-вторых, он ясно видел, что в церковных общинах, которым он писал, есть «немощные в вере» (Рим. 14:1), нуждающиеся в помощи сильных (Рим. 15:1), и что член Церкви может впасть в согрешение (Гал. 6:1). В то же время, если для прежнего состояния людей грех был в каком-то смысле нормой, то теперь, после того как примирение с Богом состоялось, он является нарушением нового порядка, установившегося во взаимоотношениях между человеком и Богом.

Мысль, которую Павел настойчиво проводит здесь, можно свести к следующему: инициатива в деле спасения людей принадлежала Богу, и она ни в коей мере не была ответом на какие-либо человеческие деяния. Исключительно по Своей милости и любви, без всяких заслуг со стороны людей, Бог принял решение оправдать их через Кровь Своего Сына.

Три ключевых сотериологических понятия присутствуют в данном тексте: оправдание, примирение и спасение. Оправдание произошло через Кровь Христа, примирение – через Его смерть, а спасение произойдет через Его жизнь. О какой жизни Христа идет речь? Очевидно, о Его жизни после воскресения – в Церкви и в сердцах уверовавших в Него. Ориген комментирует:

Итак, Его смерть принесла смерть той вражде, которая существовала между нами и Богом, и стала началом примирения. Воскресение же Его и жизнь, с другой стороны, доставили верующим спасение, как и в другом месте апостол говорит о Христе: «Что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога» (Гал. 6:20). Сказано, что Он умер для греха – не «Своего», ибо Он не сотворил греха, но Сам умер для греха, то есть Своей смертью как бы принес смерть самому греху. А что Он живет для Бога, говорится, чтобы и мы жили не для себя и не для своей воли, но для Бога, чтобы таким образом мы имели возможность спастись в жизни Его, в согласии с апостольским изречением: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20)[126]126
  Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 4. 12 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 2. P. 298). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 204.


[Закрыть].

Кроме того, если об оправдании и примирении Павел говорит как об уже состоявшихся событиях («будучи оправданы Кровию Его», «мы получили ныне примирение»), то спасение он здесь относит к будущему («спасемся Им от гнева», «спасемся жизнью Его»). Это означает, что спасение для Павла – не завершившийся, но продолжающийся процесс[127]127
  См. об этом: Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. P. 466–472.


[Закрыть], начальной точкой которого является оправдание и примирение с Богом, а завершение относится к эсхатологической реальности[128]128
  Эсхатологический – относящийся к будущему.


[Закрыть].

Правда, в других случаях Павел говорит и о спасении как уже состоявшемся событии: «Ибо мы спасены в надежде» (Рим. 8:24); «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Однако данные высказывания следует понимать не по отношению к человеку, а применительно к тому, что совершил Бог для человека: «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости» (Тит. 3:5). Для того, чтобы человек в полной мере усвоил плоды этого спасения, он должен пройти свою часть пути. Спасение является даром, оно дано человеку незаслуженно, но человек призван ответить на этот дар верой.

6. Христос – новый Адам (5:12–19)

Павел далее говорит об универсальном значении крестной смерти Христа, проводя параллель между Ним иАдамом:

Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона. Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего. Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. И дар не как суд за одного согрешившего; ибо суд за одно преступление – к осуждению; а дар благодати – к оправданию от многих преступлений. Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим. 5:12–19).

Для обозначения греха Павел использует здесь три близких по смыслу термина: παράβασης (преступление), παράπτωμα (преступление), άμαρτία (грех). Противопоставляя Христа Адаму, Павел употребляет терминологические пары, состоящие из слов, имеющих созвучные окончания, но противоположных по смыслу: παράπτωμα (преступление) – χάρισμα (благодать, дарование); κατάκριμα (осуждение) – δικαίωμα (оправдание); παρακοή (преслушание) – ύπακοή (послушание). Это придает тексту в его оригинальном звучании особое богатство и поэтическую окрашенность.

Для понимания смысла рассматриваемого отрывка необходимо, прежде всего, установить смысл слов έφ’ ω πάντες ημαρτον. Грамматическая конструкция фразы допускает два варианта перевода: «в котором все согрешили» (если έφ’ ω относить к «человеку», т. е. к Адаму) или «потому что все согрешили» (если έφ’ ω понимать как союз причины). Латинский и славянский переводчики поняли эти слова в первом смысле[129]129
  Лат. (Вульгата): in quo omnes peccaverunt (букв. «в ком все согрешили»); слав.: «в немже вси согрешиша».


[Закрыть]. Большинство современных переводов на западные языки следуют второму пониманию[130]130
  Например, англ. (Revised Standard Version): because all men sinned.


[Закрыть]. Русский Синодальный перевод сделал гибрид из двух возможных пониманий («потому что в нем все согрешили»).

От разницы в переводах зависит смысл той концепции, которая стоит за рассматриваемой фразой. На основе первого прочтения (в его латинской версии) на христианском Западе со времен Августина (кон. IV – нач. V века) сложилось учение о первородном грехе как наследственной вине, передаваемой от Адама к каждому новому поколению людей. На Востоке было разработано учение о поврежденности природы человека в результате грехопадения, о греховной «закваске», которая передается от Адама ко всем его потомкам[131]131
  Подробнее об этом см. в: Иларион (Алфеев), митр. Православие. Т. 1. С. 528–533.


[Закрыть].

Анализ споров относительно того, является ли Павел создателем доктрины «первородного греха», выходит за за рамки настоящей книги. В рассматриваемом нами тексте о наследственной вине он не говорит об ответственности каждого человека за грех Адама. Однако он говорит о том, что смерть, ставшая последствием греха Адама, распространилась на все человечество. И осуждение распространилось на всех потомков Адама. Следовательно, «осужден человек, который, как чадо Адама, делает то, что делал Адам. Осуждена всякая плоть как человеческая природа, в которой живет грех»[132]132
  Барт К. Краткое толкование Послания к Римлянам. С. 87.


[Закрыть].

Павел рассматривает сначала тот период человеческой истории, когда смерть уже царствовала, грех существовал, а закона Моисеева еще не было. Почему для него важно обратить внимание читателя на этот период? Потому что грех уже тогда существовал, но в отсутствии закона он, по мнению Павла, не вменялся людям в вину. Закон сделал грех вменяемым и благодаря этому, по словам Иринея Лионского, «устранил его царство, обличая, что он разбойник, а не царь, и показал его человекоубийцей». В то же время, закон «отягчил человека, имевшего в себе грех, показывая его повинным смерти. Ибо хотя закон был духовен, но он только обнаружил грех, но не уничтожил, ибо грех господствовал не над духом, а над человеком». Поэтому «Тому, Кто решил убить грех и искупить человека повинного смерти» необходимо было сделаться «Человеком, Который был приведен в рабство грехом и находился под властью смерти, дабы грех был умерщвлен человеком и человек ушел от смерти. Ибо как чрез непослушание одного человека, который был первоначально создан из невозделанной земли, многие сделались грешниками и потеряли жизнь, так надлежало, чтобы чрез послушание Одного Человека, Который первый родился от Девы, Многие оправдались и получили спасение»[133]133
  Ириней Лионский. Против ересей 3, 18, 7 (SC 211, 368–370). С. 291–292.


[Закрыть].

Иринею принадлежит и весьма оригинальное объяснение слов из Послания к Римлянам об Адаме как «образе будущего» (τύπος τού μέλλοντος). Эти слова, опять же, можно понимать двояко: как указание на некое будущее время (το μέλλον – «будущее») или как указание на конкретное лицо (о μέλλων – «будущий»). Ириней, а вслед за ним и вся восточно-христианская традиция, понимает эти слова во втором смысле: Адам – прообраз Христа. По словам Иринея, «Создатель всего, Слово, прообразовал в Самом Самому будущее устроение рода человеческого чрез Сына Божия, так как Бог предопределил, чтобы первый человек душевный был спасен духовным. Ибо поскольку Спасающий предсуществовал, то надлежало, чтобы появился и спасаемый, дабы Спасающий не остался один»[134]134
  Там же 3, 22, 3 (SC 211, 438). С. 305.


[Закрыть].

Иными словами, если Адам был «образом», то значит, у него должен быть «прообраз». Этим прообразом был Сын Божий, предсуществовавший от вечности, но родившийся во времени, чтобы спасти Адама. Он создал Адама не для чего иного, как для того, чтобы спасти его. Данное толкование слов Павла, маловразумительное для современного читателя, было господствующим на христианском Востоке на протяжении всего византийского периода[135]135
  См.: Behr J. Irenaeus of Lyons. P. 146.


[Закрыть].

Развитое Иринеем учение, согласно которому жизнь Христа была своеобразным повторением жизни Адама, но только с обратным результатом, вошло в плоть и кровь восточно-христианского богословия, а также в его литургическую поэзию. В научной литературе эта учение получило название «теории рекапитуляции» (от лат. recapitulatio, соответствующему греч. άνακεφαλαίωσις – «возглавление»), поскольку данный термин, используемый Иринеем, буквально означает «переоглавление», то есть перечисление глав списка в обратном порядке.

По словам Иринея, Сын Божий пришел в мир, «восстанавливая (букв. «переоглавляя») в себе все»[136]136
  Ириней Лионский. Против ересей 4, 38, 1 (SC 100, 946). С. 434.


[Закрыть]. Список дел, подлежавших переоглавлению, составляет все дела, которые Адам либо не совершил вовсе, либо совершил не так, как было заповедано Богом. Для исправления и исцеления того, что было нарушено Адамом, Христос стал новым Адамом: «Итак, явно Господь пришел к своим… непослушание, происшедшее через древо, исправил Своим послушанием на древе. Грех первозданного человека получил исправление через наказание Перворожденного. И хитрость змия побеждена простотой голубя. И таким образом разорваны узы, которыми мы были привязаны к смерти»[137]137
  Там же 5, 19, 1 (SC 153, 248–250). С. 486–487.


[Закрыть]. Страдание Христа на кресте из послушания Богу Отцу было исправлением Адамова непослушания[138]138
  Там же 5, 16, 3 (SC 153, 218–220). С. 481.


[Закрыть]. Сын Божий через Свою смерть даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе[139]139
  Там же 3, 18, 1 (SC 211, 342–344). С. 286–287.


[Закрыть].

Теория Иринея стала первым звеном в длинной цепи святоотеческих толкований на учение Павла о Христе как новом Адаме. Это учение Павел развивает также в Первом Послании к Коринфянам в контексте темы воскресения:

Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор. 15:45–49).

Для Павла Адам – собирательный образ, олицетворяющий все человечество. Событие Боговоплощения он рассматривает как имеющее отношение ко всему человеческому роду: поскольку «все согрешили», то все и нуждались в спасении. Событие воскресения Христова также имеет отношение ко всему человечеству: как Христос воскрес из мертвых, так и верующие в Него воскреснут и облекутся в образ нового Адама – не плотского, созданного из праха земного, а небесного и духовного.