Текст книги "Теоретический анализ философии мифа М. Элиаде: основные идеи и когнитивный потенциал"

Таким образом, подходы разных авторов, в той или иной степени обращавшихся к проблеме онтологии и сакрального у Элиаде, различаются. Особенностью работ А. П. Забияко и А. А. Горохова является рассмотрение онтологии сакрального сквозь призму теоретических схем индийской философии. В настоящей монографии автором представлен иной – интеграционный – подход, в котором делается акцент на взаимосвязь онтологии религиозного субъекта (сознания) и культуры у М. Элиаде.

Что касается работ зарубежных исследователей, то в фокусе их внимания оказываются проблемы философской теологии у М. Элиаде [164], творческой свободы в контексте сопоставления взглядов Э. Кассирера, М. Элиаде, Р. Барта [158], структура его герменевтики [163]. Предпринят также социально-научный анализ его идей [167]. Корпус работ зарубежных авторов, в центре внимания которых оказывается научный подход М. Элиаде, можно структурировать следующим образом. Пласт работ посвящен проблеме сакрального [163; 165; 168], а также религиоведческой методологии его интерпретации [160]. Рядом исследователей рассматривается феноменологический подход М. Элиаде [168; 159]. Так, монография А. Барбосы да Сильва «Феноменология религии как философская проблема: анализ теоретических предпосылок феноменологии религии в общем и феноменологического подхода Элиаде в частности» [159] посвящена рассмотрению общих теоретических основ феноменологии религии М. Элиаде, специфике его феноменологического подхода, что немаловажно для понимания его концепции. Исследуются зарубежными учеными также герменевтические и экзистенциальные модусы парадигмы феноменологического подхода выдающегося мыслителя [163; 164].

Таким образом, сущностные аспекты системы Элиаде нуждаются в дальнейшей разработке. Требуют своего осмысления возможности применения концепции известного философа и историка религии для междисциплинарного синтеза, а также рассмотрения роли феноменологии религии для формирования новых методологических стратегий культуры. При том что в указанных работах рассматривается теоретический потенциал трудов ученого, дальнейшему исследованию подлежит значение данной концепции для исследования социокультурных процессов современности (тенденции глобализации и локализации культур и др.), выявление ее методологических следствий, что предпринято в настоящем монографическом исследовании. Данное издание содержит системный анализ наследия М. Элиаде, проанализированы его основные концепты и идеи, а также их роль в создании новых подходов в религиоведении и философии культуры.

Часть 2
Культурфилософский проект М. Элиаде

2.1. Теоретические предпосылки и категориальный контекст формирования идей М. Элиаде

Для глубинного анализа идей М. Элиаде и выяснения их места в современной гуманитарной науке является необходимым погружение в категориальный и смысловой контекст мифологических парадигм XIX–XX вв. Философия мифа представлена именами Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, Б. Малиновского, Ф. Боаса и др. Труды данных авторов заложили основу стратегии исследования первобытных и традиционных обществ и их ментальности, особенностью которых является то, что подмечено Леви-Строссом как пребывание за пределами истории.

Л. Леви-Брюль относится, наряду с Э. Дюркгеймом, к представителям французской социологической школы. Свои размышления о первобытном мышлении (которое он характеризует как дологическое) французский антрополог и философ предваряет тезисом о сходстве различных типов первобытных обществ, существующих в настоящее время. В построении своей теории первобытной ментальности ученый отталкивается от «коллективных представлений» Дюркгейма, экстраполируя на них свою концепцию пралогического мышления. Л. Леви-Брюль констатирует полную противоположность первобытного и современного типов мышления, которая вытекает, прежде всего, из отношения к логическому принципу [52, с. 29–30]. Для определения специфики первобытной ментальности исследователь использует термин «мистический» как обозначение когнитивно-поведенческих моделей в первобытном обществе. Категории «логическое» и «мистическое» выступают в качестве противоположностей в концепции Леви-Брюля. Логика в ее классическом понимании не свойственна первобытной ментальности, но это не свидетельствует о полном отсутствии рациональности. Для снятия этой дихотомии французский автор использует понятие пра-логичности, то есть логики, имеющей специфический характер. В этом отношении Л. Леви-Брюль опосредует два возможных варианта постижения мира и взаимодействия с ним. Для первобытного сознания характерна неодинаковость восприятия, что отличает его от сознания современного человека: «Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы, но воспринимают они не тем же сознанием, что и мы», – подчеркивает ученый [52, с. 35]. Первобытному сознанию свойственна онтологическая раздвоенность: пребывание в реальной и ирреальной действительности.

Одним из ключевых понятий психологической теории мифологического мышления Леви-Брюля является «партиципация» (сопричастие). Партиципация означает принцип внерационального соответствия чувственного уровня первобытному мышлению. Этот принцип отличается от закона исключенного третьего и выражает сопричастность тотемических групп цвету, сторонам света, мифологическим животным. Свой анализ этого свойства мышления антрополог предваряет важным с методологической точки зрения замечанием: «Таким образом, мышление низших обществ не является, конечно, непроницаемым для нас, как если бы оно подчинялось логике иной, чем наша, но в то же время оно не вполне постижимо для нас» [52, с. 57]. Анализируя причинно-следственные и предметно-логические связи в мышлении туземцев, Л. Леви-Брюль вводит «закон партиципации», призванный объяснить специфику этих связей. В сущности, этот закон объясняет тождество между естественным и сверхъестественным в первобытном мышлении, а также служит механизмом связи между разнопорядковыми явлениями и постулирует тождество противоположностей. Подобное тождество можно обнаружить в религиозно-философских системах буддизма, индуизма, даосизма [85, с. 384]. В этом смысле можно отметить сходство механизмов самосознания первобытных культур и более поздних культур древности.

Закон партиципации распространяется Л. Леви-Брюлем на все случаи отождествления – тотемного, родового, причинно-следственного, а также на логические операции – классификацию, абстрагирование [52, с. 78, 97]. Это утверждение ученого о тотальной мистической партиципации находится в соответствии с утверждением М. Элиаде о сакрализации всех уровней бытия у первобытных народов.

Как уже было сказано, Л. Леви-Брюль очерчивает связанные с постижением ментальности туземных народов трудности, которые заключаются главным образом в адекватной реставрации мышления первобытных обществ. Тем не менее это обстоятельство не помешало французскому этнологу создать целостную концепцию первобытного мышления и обозначить процедуры, которыми оно оперирует.

После рассмотрения взглядов Л. Леви-Брюля логично перейти к анализу другой значимой парадигмы мифа – структурализму К. Леви-Стросса, который в своих построениях во многом отталкивается от функционализма Б. Малиновского, однако идет дальше его – интроспекции подвергаются не только социальные структуры, но и структуры родства и религии. К достижениям Леви-Стросса можно отнести выявление им парадигматического сходства ментальности и мышления различных культур.

Во многом негативно он оценивает контакт первобытных обществ с современной цивилизацией, подчеркивая возможность утраты последними культурной самобытности. В этом смысле К. Леви-Стросс представляет глобальное видение данной проблемы. Важной является мысль ученого о том, что первобытные общества из объекта исследования должны стать субъектом [56, с. 35]. Об отношении К. Леви-Стросса к различным типам мышления свидетельствует следующее высказывание: «Итак, вместо того чтобы противопоставлять магию и науку, стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и практическим результатам (ибо при таком подходе верно, что наука достигает больших успехов, чем магия, хотя магия предуготавливает науку в том смысле, что и она иной раз преуспевает), но не по роду ментальных операций, которыми обе они располагают и которые отличны не столько по своему характеру, сколько по типу явлений, к каковым они прилагаются» [54, с. 124]. Очевидно, что «магический» и «научный» способы мышления исследователь полагает равноценными, но различающимися объектами, что свидетельствует о различиях в подходах его и Л. Леви-Брюля.

На чем основывается структурализм К. Леви-Стросса применительно к мифам? Прежде всего это так называемые синтагматический и парадигматический уровни описания. Понятие медиации является у Леви-Стросса, признанного классика культурной антропологии, семантическим ключом к расшифровке мифов. «Механизм медиации в мифе заключается в том, что одна из первоначальных противоположностей (например, жизнь – смерть) заменяется противоположностью менее резкой, смягчающей, либо “перебрасывает мост” между изначальной проблемой и проблемой производной, так что в результате происходит ослабление фундаментального противоречия» [45, с. 18].

Структурно-логическая методология исследования мифов заключается в том, что из хаоса мифологем К. Леви-Стросс дифференцирует повторяющиеся структуры, абстрагируясь от их содержания. Структура связана с логическими категориями и формой отношения между ними. Такой генерирующей структурой оказывается для него язык. Лингвистические аналогии служат конструкцией, посредством которой данный автор выстраивает свои «комбинации элементов». Достижением К. Леви-Стросса является то, что он выявил «синхронно-диахронную» структуру мифов [58, с. 220], которая выполняет методологическую функцию. Совмещение диахронного и синхронного методов ученым является новаторским в структурализме.

Первобытное мышление, рассматриваемое К. Леви-Строссом как «бриколаж», предстает в качестве поливариативности комбинаций, обусловленных взаимодействием диахронного и синхронного пластов. Примером логической упорядоченности первобытного мышления являются тотемические классификации [54, с. 140–171]. Будучи ментальными процедурами, тотемические классификации выступают координирующими структурами в социальных отношениях. Противоположность между природой и культурой не является абсолютной, она опосредуется медиатором. Предложенную систему классификаций К. Леви-Стросс считает универсальной; взаимопревращаемость и генерация элементов делают ее способной инкорпорировать новые связи, возникающие по мере усложнения системы. Базовым элементом остается бинарная оппозиция. Исследование всех вариаций мифа позволяет К. Леви-Строссу построить многомерную картину мифа с учетом всех возможных вариантов. В целом можно отметить, что в доктрине французского ученого делается акцент на структурно-семиотических связях и элиминируется вопрос о содержании и смысле мифов.

Для более полного анализа парадигмы Леви-Стросса имеют значение работы основателя исследовательской школы теоретической фольклористики Е. М. Мелетинского. По мнению данного исследователя, К. Леви-Стросс, совершивший переход от «структурной статики» к «структурной динамике», является следующей знаковой фигурой после Э. Кассирера. Е. М. Мелетинский поднимает важный вопрос о понимании мифологической реальности К. Леви-Строссом – извне или изнутри [71, с. 509]. Следует сказать, что сам ученый понимал эту проблему и видел необходимость поиска научных методов, адекватно воспроизводящих всю систему мифологических референций.

Если говорить о статусе мифа в системе К. Леви-Стросса, то можно отметить, что он имеет теоретико-познавательные, эпистемологические особенности. Система французского исследователя – прежде всего логико-познавательная, нацеленная на раскрытие сущности мифа как логической структуры. Из этой методологической установки следует вся последовательность его концептов – бинарные оппозиции, бриколаж, медиация, принцип диахронии и синхронии. Также подход К. Леви-Стросса – это поиск универсального, но в то же время логически структурированного начала в мифах [2, с. 101]. Можно согласиться с Н. С. Автономовой в вопросе определения подхода этого ученого как «сверхрационализма»: «В основе познания лежат не априорные принципы разума, но объективные формы мысли, которые обнаруживаются в различных явлениях культурного мира» [2, с. 102]. Для К. Леви-Стросса культурная антропология – синоним структурной антропологии.

Модель французского мыслителя, при всех ее достоинствах и новаторстве в изучении мифа и механизмов родства, имеет ограниченность структурного редукционизма. Структурное объяснение мифов не позволяет проникнуть в их сущность и генезис. Для структурализма К. Леви-Стросса характерна ориентация на идеалы научной рациональности, что дало основания Г. К. Косикову обозначить это направление «сциентистским структурализмом» [45, с. 5]. Однако является ли структуралистская методология К. Леви-Стросса универсальной? На наш взгляд, она представляет собой лишь одну из моделей интерпретации, в которой за скобками остаются проблемы смысла, значимости и цели в мифе. Целесообразность и целеполагание в мифе не находят своего объяснения в структурализме К. Леви-Стросса. К примеру, в модели, репрезентированной М. Элиаде, помимо круга проблем, связанных с функционированием мифа, делается акцент на смысловой и аксиологической составляющих. Редукционистская парадигма приводит к нивелированию самоценности мифа. Это объясняется парадигмальным для всех структуралистских направлений отказом от субстанциального объяснения проблем бытия. К. Леви-Стросс универсализирует понятие структуры, абстрагируясь от проблемы содержания мифов. Научным идеалом исследователя является такой уровень структурирования, который позволяет создавать модели без учета свойств составляющих элементов. Резюме взглядов Леви-Стросса – современное и первобытное мышление представляют собой не антагонистические, а когерентные системы.

Британский антрополог польского происхождения Б. Малиновский представляет функционалистское направление в теории мифа. Отличительная особенность его подхода – изучение явления в социальном контексте, что сближает его с Э. Дюркгеймом. Малиновский дефинирует сущность своего подхода следующим образом: «Такой анализ, при помощи которого мы пытаемся определить отношения между культурным действием и человеческой потребностью – базовой или производной, – позволительно назвать функциональным» [65, с. 43]. Особенность его подхода к изучению феноменов культуры заключается в том, что ученый рассматривает социальные и культурные институты различных обществ (от примитивных до современных) как обладающие сходствами. Несомненно, это является достижением функциональной теории, дающим ключ к изучению первобытных обществ. Социальный организм представлен Б. Малиновским как взаимосвязанная система, где каждый элемент способствует сохранению целостности системы.

Исследуя проблемы мифа в работе «Миф в первобытной психологии» [64], где в качестве объекта анализа выступает меланезийская культура, Б. Малиновский прослеживает взаимосвязь мифологических представлений и паттернов социального поведения. В его концепции миф детерминирует проявления социальной жизни: «Миф, каким он существует в туземном сообществе, то есть в своей живой первобытной форме, это – не просто рассказываемая история, это – переживаемая реальность» [64, с. 291]. Следует заметить, что под реальностью подразумевается прежде всего социальная реальность. Отношение к мифу как к реальности является общим у Б. Малиновского и М. Элиаде. В теоретическом отношении миф оказывается рядоположенным религии как форме социального структурирования. Религия, магия и туземные верования становятся в функциональном отношении однопорядковыми, выполняющими идентичные функции. И магия, и религия являются когерентными способами поддержания образа реальности в целостности и самотождественности. К мифу, как и к культуре в целом, Б. Малиновский применяет свой функциональный метод, и в этом смысле миф становится конструктивным элементом в социальной системе. Большое значение придается ученым сакральным мифам, структурирующим социальное пространство.

Одно из ключевых понятий функциональной теории Б. Малиновского, которое он анализирует, – «ману» (священная сила), термин из языка меланезийцев. Исследователь обнаруживает аналог подобного понятия у индейцев дакота и ирокезов [63, с. 77], что свидетельствует о его универсальном характере. Можно заметить, что описание этого понятия у Б. Малиновского обнаруживает сходство с семантическими характеристиками понятия Дао в даосизме: их объединяет безличность, всепроникаемость, неопределимость. Таким образом, можно утверждать, что представление о безличном, всепроникающем начале характерно не только для классических культур древности (Китай), но и более ранних культур (Меланезия). Данная идея характерна для культур как Полинезии, Северной и Центральной Америки, так и для Индии, Греции – в измененном виде [74, с. 203]. Сила ману является не столько магической, сколько божественной. Подобные представления свидетельствуют о кристаллизации идеи Единого в первобытном сознании.

В целом и религию, и магию Б. Малиновский рассматривает как социально-психологические феномены. Достижением теории мифа основателя функционализма в антропологии и социологии можно считать пересмотр им понятия «миф» как описательно-нарративного и рассмотрение его как комплекса взаимодействий. Функциональный подход Б. Малиновского способствует пониманию мифа в культуре как структурно-функционального взаимодействия, где миф выступает способом конституирования и поддержания социальной системы.

Н. В. Медведев подчеркивает как достоинства, так и недостатки функционализма: «Традиционный критицизм функционализма можно признать за одну из его слабостей. Если, например, какой-то ритуал имеет функцию реализации определенной человеческой потребности, то следует ли нам принимать это за объяснение его значения? Почему удовлетворение его некоторой человеческой потребности реализуется в наблюдаемой нами, а не в какой-то иной форме? Почему исполняется именно этот, а не иной ритуал?» [69, с. 76]. Поставленные российским ученым вопросы важны для понимания функционального среза культуры. Функционализм, так же как и структурализм, по сути абстрагируется от проблем значения и смысла в культурных конструктах традиционных культур, рассматривая функции, а не содержание. Следует отметить, что данное направление оказало влияние на формирование идей М. Элиаде. Парадигму функционализма затрагивает и Н. Н. Беспамятных в своей монографии «Мифология: введение в теорию мифа», отмечая при этом, что модель Б. Малиновского не является совершенной, хотя в ней представлено функционирование религиозных и мифологических элементов [13, с. 42]. Таким образом, хотя функционализм по-прежнему остается влиятельной парадигмой в гуманитарной науке, существует необходимость выработки новых интегрированных концептуальных подходов, дающих ответы на вопросы о целеполагании, смысле, аксиологических, мировоззренческих, семантических констант обществ традиционного типа.

Говоря об определении культурной антропологии как направления, следует отметить ее полиморфность – это совокупность разнообразных течений, ориентированных на изучение традиционных (в том числе дописьменных) культур. Культурная антропология представлена такими знаковыми именами, как К. Клакхон, Б. Малиновский, Л. Уайт, А. Радклифф-Браун, Ф. Боас, К. Леви-Стросс и др. По мнению А. С. Запесоцкого и А. П. Маркова, культурологическое знание достигло наибольшего развития в полевых исследованиях XIX–XX вв. и позже выкристаллизовалось в концепции этнологии, культурной антропологии и психологии культуры [32, с. 77]. Объектом культурной антропологии являются самые разнообразные сферы жизнедеятельности социума – это системы родства, социальная и политическая организация, религиозные и мифологические установки. Однако при этом данный тип исследований центрирован на понятии культуры, которое, как отмечает Н. Н. Ефремов, обладает определенной вариативностью: «Так, американская и британо-французская традиции наглядно различаются отношением к культуре и обществу как предметам исследования. В первом случае (культурная антропология) культура понимается как предельно широкое явление, а социальное представляется как ее подсистема, во втором варианте (социальная антропология) общество признается как всеобъемлющее, а культура понимается как одна из ее функций» [28, с. 119]. В силу этого за понятием «культурная антропология» закрепились синонимы «этнология» и «социальная антропология» в зависимости от региональных спецификаций и вектора приоритетных исследований.

В контексте данного исследования важно отметить, что именно в рамках культурной антропологии зарождается новый взгляд на культуру как на вариативность комбинаций культурных смыслов, приводящий к элиминированию идеи высших и низших культур. Несомненно, это является наиболее значимым достижением культурной антропологии, открывающим возможность диалога западных и не-западных культур. Можно говорить о некотором сходстве парадигмы М. Элиаде и культурантропологической школы в том смысле, что им присуща тенденция к нивелированию идеи высших и низших культур. Детальное изучение этнологами и антропологами доисторических обществ способствовало тому, что проблемы мифа оказываются в центре внимания гуманитарной науки.

Культурантропологическая парадигма также представлена в работах А. Крёбера, М. Херсковица, М. Мид, Р. Бенедикт и др. Значение культурологических работ А. Крёбера заключается в имплантации идеи равноценности культур, что способно видоизменить облик культуральной методологии: исходя из постулата о том, что не существует высших и низших культур, становится возможным изучение каждой культуры из самой себя, а не по образцу и методам других культур. Ученый отрицал идею однонаправленного развития культур [10, с. 85]. В этом смысле идеи А. Крёбера коррелируют с культурной антропологией М. Херсковица, для которого характерно понимание релятивности прогресса.

Значительное место в современной методологии культуры занимают работы американского антрополога М. Херсковица, представителя «культурного релятивизма», суть которого заключается в том, что каждой культуре присущ свой способ описания и интерпретации. Как отмечают исследователи, кардинальное положение концепции Херсковица – «признание равноправия культурных ценностей… отказ от этноцентризма» [10, с. 95]. Отсюда вытекает и метод изучения культур – постижение культуры на основе присущих ей имманентных свойств.

Значение культурантропологических исследований заключается в необходимости нахождения способов оперирования с «Другим», «иным», что в свою очередь генетически связано с проблемой постижения культурой собственного центра, «самости», идентичности. Как замечает С. А. Арутюнов, «наиболее принципиальное, философское осмысление результатов антропологических исследований состоит в том, что они позволяют осознать масштаб диапазона адаптивной вариабельности форм человеческого поведения, его культурных норм, пока они не охвачены условностями стратифицированного и ранжированного общества, мировыми религиями и нивелирующим прессом урбанизации» [6, с. 26].

Отличительной особенностью многих антропологических направлений стало признание схожести ментальных структур западной и традиционной культур, что способствовало снятию дихотомии различных культурных миров и открывало возможность кросс-культурного диалога.

В. А. Салеев, известный белорусский ученый, разработавший собственную модель неоаксиологии, отмечает следующее: «Проблемы существования и функционирования культуры относятся, как известно, к сверхсложным проблемам. Многообразие культуры, которое связано с многообразием человеческого проявления в мире, может и должно быть осмыслено через призму неоаксиологии, поскольку в снятом виде культура как объект анализа может рассматриваться как результат человеческого творения и человеческого оценивания. Аксиологическое поле, рассматриваемое в неоаксиологическом ключе, представляет собой синтез ценностно-оценочных связей, полюса которых обусловлены аксиологическим наполнением двух основополагающих структур – ценностью, вернее, объективной структурой, которая выступает в качестве носителя ценности, и оценкой, вернее человеком – носителем оценки. В реалиях функционирования аксиологического поля не последнюю роль играет так называемое “аксиологическое притяжение”, которое в каждом конкретном случае определяет доминантную роль либо объектно-ценностного, либо субъектнооценивающего начала» [107, с. 68].

Критическая философия мифа представлена Марбургской школой неокантианства, в задачи которой входило переосмысление и дальнейшее развитие идей И. Канта. Она отличается более четким проведением идеализма, чем это было представлено у Канта. С этой философской школой связан новый этап осмысления кантианской методологии и философии. Э. Кассирер является наиболее ярким представителем данного направления, предпринявшим в своем научно-философском синтезе попытку целостного охвата проблем современной ему философии культуры. Несмотря на перманентный процесс кумуляции знания, характерный для постклассической философии, по-прежнему влиятельной остается его методология и философия, в центре внимания которой оказываются проблемы философии культуры и антропологии.

Трудно говорить о прямом влиянии идей Э. Кассирера на М. Элиаде, но Кассирер, как и Элиаде, занимался проблемами мифологического сознания. Для теории познания Кассирера характерно представление об абстрагировании понятий от чувственного опыта. Это не осталось незамеченным и исследователем его творчества А. М. Грищенко: «Таким образом, основанием для образования понятий, согласно Кассиреру, служат не объективно существующие вещи и процессы, их связи, отражаемые в нашем сознании, а первоначальная способность мышления к синтезированию, которая лежит в основе акта сравнения, отождествления» [18, с. 59]. Свои гносеологические идеи немецкий ученый развивает и в области наук о культуре; в этом смысле «Философия символических форм», написанная в период 1923–1929 гг., является продолжением его теории познания.

Работа Э. Кассирера «Философия символических форм», где в качестве отправного пункта построения философии культуры, онтологии и гносеологии выступает символ, стала поворотной в посткантовской эпистемологии и онтологии. Е. М. Соболева отмечает: «Благодаря своей природе как духовной энергии по означиванию, по наделению смыслом чувственных представлений, символ обладает универсальной значимостью, а как особый вид означивания он способен к изменению своих значений» [113, с. 13]. Э. Кассирер задается вопросом о возможности существования мифа как априорной формы посредством понятий и категорий. Он вычленяет «миф как форму мышления», «миф как форму созерцания», «миф как форму жизни». Немецкий мыслитель в своих теоретических построениях исходит из кантианской методологии. «…Границы “объективного” относительно всего лишь “субъективного” не являются изначально заданными, напротив, они сами формируются и определяются лишь в поступательном процессе опытного познания и его теоретического основоположения», – полагает он [37, с. 45]. Вслед за Кантом он опирается на критический метод исследования форм мышления. Так же, как и у Канта, усилия Кассирера были направлены на рефлексию над границами познания, при этом кантианскую методологию он экстраполирует на мир культуры. Однако можно обнаружить отличия теории Э. Кассирера от И. Канта в отношении «вещи в себе»: Кассирером не принимается данная кантовская категория, которая становится избыточной и подлежит замене понятием «опыт» [18, с. 75]. В методологии Кассирера, в отличие от кантианской, мышление превалирует над предметностью. Таким образом, динамика гносеологического знания от Канта к Кассиреру представляет собой эскалацию мыслеполагания и абстрагирования. Базовое отличие Э. Кассирера от И. Канта отмечено российским культурологом П. С. Гуревичем: «Вместо кантовских двух сфер – теоретического и практического разума Кассирер постулирует единый “мир культуры”» [22, с. 91].

Для понимания взглядов Э. Кассирера на феномен мифа является важным вычленение положения о тождественности онтологического и феноменологического, «мира истины» и «мира видимости», объективного и субъективного. Это касается и бытия мифа: «Миф пребывает исключительно в наличности своего объекта – в той интенсивности, с какой тот в определенный момент времени овладевает сознанием и подчиняет его себе» [37, с. 50]. В этом отношении взгляды Кассирера созвучны мнению ряда других мифологов, подчеркивающих синкретичность мифологического мышления. В гносеологической картине немецкого мыслителя миф становится многоуровневым предметным феноменом, функционирующим в различных плоскостях. Корреляция

действия и представления приводит Кассирера к мысли о первичности ритуала перед мифом. Идея тождества реальности и смысла в ритуале сближает Э. Кассирера и М. Элиаде. Если первый исследует миф как форму мышления, то второй – как форму бытия. В воззрениях Кассирера на природу мифа креативная роль отводится языку: «Миф и язык находятся в постоянном взаимном соприкосновении – их содержание поддерживает друг друга, оно взаимообусловлено» [37, с. 54]. Эта взаимообусловленность принимает форму тождества, когда означаемое и означающее (имя и смысл) обретают потенцию бытия друг через друга.

Э. Кассирер, анализируя проблему части и целого в мифе, справедливо полагает, что в мифе отсутствует дифференциация бытия, а часть является самим целым. Особенностью подхода немецкого ученого к изучению мифа является то, что он рассматривает мифологическое мышление наравне с научно-теоретическим, как обладающее собственными категориями и структурой, но отличающееся модальностью, что отличает подход Э. Кассирера от «симпатического» подхода Л. Леви-Брюля [113, с. 43]. Однако не следует нивелировать роль различий в этих двух типах мышления. Если для теоретической модели мышления характерна интеллектуальная стратификация и кумуляция знания, то в мифологической модели знание присутствует в виде инкорпорированности в целостность бытия.