Текст книги "Теоретический анализ философии мифа М. Элиаде: основные идеи и когнитивный потенциал"

Миф претерпевает, по Кассиреру, такой же генезис, как и наука на этапах своего теоретического становления. По мере этого усиливается различие между «сущностью» и «действенностью» в мифе. Представление Э. Кассирера о мифе как о «субстанциальном единстве сущности» может быть дополнено взглядами М. Элиаде на миф как не только реальном, но и подлинном бытии [93, с. 216]. Однако при этом миф следует рассматривать как систему не гносеологических, а онтологических связей.

На автономность мифа у Э. Кассирера указывает А. Н. Круглов: «Миф является собственной сферой с собственными закономерностями» [48, с. 161]. Данный автор в своем компаративном анализе относит и К. Хюбнера, и Э. Кассирера к трансценденталистской интерпретации мифа. В работе А. Н. Круглова содержится немаловажное замечание: «…вопрос о происхождении и причинах изменения априорных представлений, несмотря на все возражения, я думаю, по-прежнему стоит перед трансценденталистским истолкованием мифа» [48, с. 161]. Тем самым подчеркивается недостаточность указанной интерпретационной стратегии, несмотря на достижения посткантовской методологии в области наук о культуре.

Синтетический образ мифа складывается у Э. Кассирера посредством сопряжения форм мышления, созерцания и жизни. Причиной дифференциации мифологического сознания у данного мыслителя становится наличие категорий пространства, времени и числа, предстающих как формы созерцания. Структура мифологического пространства детерминируется категориями «профанное» и «сакральное», а также другими противоположными категориями – верх и низ, свет и тьма и др. [37, с. 111]. Это также согласуется с взглядами М. Элиаде на сакральный космос первобытного мышления. Для Э. Кассирера очевидна связь «форм созерцания» (в частности, пространства) с «формами жизни». Помимо пространственного, для анализа мифов имеет большое значение временной фактор. Можно согласиться с немецким ученым, когда он подчеркивает темпоральный характер мифов: «Вся священность мифологического бытия берет в конечном итоге свои истоки в священности возникновения» [37, с. 119]. Действительно, мифы возникают в определенный исторический момент и повествуют о возникновении мира, Космоса, человека, однако время в мифе предстает иным, чем в других концептуальных системах, прежде всего нелинейным. Важной идеей, сближающей Э. Кассирера с М. Элиаде, является мысль о том, что мифологическое время в корне отличается от исторического и скорее является вечностью, чем временем. Схеме Э. Кассирера «природные явления – мифологическое время» может быть противопоставлена схема М. Элиаде «сакральное время – профанное время», в которой идея сакрализации первична по отношению к природным явлениям.

Подводя итог анализу данной парадигмы, можно отметить, что «мифологическая форма» характеризуется Э. Кассирером прежде всего как чувственно-синтетическая. Цель своих усилий ученый видит в выявлении трансцендентальных форм бытия мифа. В отличие от К. Леви-Стросса, Э. Кассирер придает значение не только форме, но и содержанию мифа. В современной трансценденталисткой теории мифа интерпретация мифа осуществляется посредством сопоставления категорий. Введенное Э. Кассирером понятие символической формы позволило ему объединить рациональный и внерациональный уровни, построить интеллигибельную модель культуры, объединяющую различные уровни конструирования познания. В философии Кассирера понятие мифологического и религиозного вписывается в общий ряд понятийных форм. Трансцендентально-символическая система немецкого философа и культуролога ориентирована на выявление трех ступеней в развитии символических форм: ощущения, созерцания и мышления, которые, усложняясь, приближаются к априорным формам «чистого разума». Такие же ступени, по мнению Э. Кассирера, характерны и для мифологической формы сознания.

Завершая анализ теоретических предпосылок и контекста формирования идей М. Элиаде, можно отметить следующее. Экспликация парадигм исследования мифа способствует пониманию места и роли философии мифа М. Элиаде в современной гуманитарной науке. Рассмотрение современных парадигм философии мифа позволило выявить, что применительно к изучению мифо-религиозных феноменов существуют различные стратегии интерпретации. Исследование социального начала представлено преимущественно в рамках функционализма. Структурализм Леви-Стросса базируется на логических процедурах экспликации особенностей мифологического мышления, что отличает данный подход от подхода М. Элиаде, поскольку целью является исследование не сущности, а структур мифологического мышления. В трансценденталистской философии религии и мифа понятие религиозного вписывается в общий ряд понятийных форм. Сущностная экспликация особенностей современной философии мифа способствует выработке стратегии межцивилизационного диалога, взаимопроникновения культур, поскольку социокультурные различия во многом детерминированы различными типами ментальности. Анализ такой категории, как «миф», может способствовать выявлению культурных и социальных дихотомий. Так, рассмотрение особенностей архаических культур, фиксирующее их самобытность, а также их место и роль в современном мире, во многом может явиться методологическим ключом для анализа специфики развития современных и существовавших ранее культур.

2.2. Проблема архетипов как конститутивных элементов сознания и культуры: от мифологической к трансперсональной парадигме

Одним из базовых концептов в культурологии, философии, гносеологии является архетип. Начиная с платонизма и неоплатонизма, это понятие прочно входит в корпус таких дисциплин, как культурология, литературоведение, с присущим ему полисемантизмом смыслов, образов, манифестаций. Данное понятие приобретает особое значение в связи с развитием таких новых в гуманитарной науке XX в. направлений, как психоанализ, аналитическая психология. Значительный вклад в разработку данного понятия внес К.-Г. Юнг, связав его с коллективным бессознательным. «Архетип» исторически восходит к эйдосам Платона, понимаемым как прообразы реального мира, детерминирующие явленный облик вещей физического мира. В дальнейшем оно прослеживается в средневековой философии в качестве эквивалента идей Бога, а затем переходит в современную философию как понятие, обозначающее прообраз либо тип существующей вещи. В контексте субъект-объектных отношений их онтологический статус варьируетсяони могут иметь и субъективный, и объективный характер в зависимости от исследовательских установок. Нами будут рассмотрены парадигмы, в которых это понятие если и не является базовым, то, во всяком случае, способствует экспликации положений рассматриваемой парадигмы.

М. Элиаде привносит новое значение в востребованный философской наукой термин. Это и архетипический отпечаток, tipos, и метасимвол, определяющий ментальность и социализацию в традиционной культуре. В исследовании мифологической картины мира, представленном выдающимся мыслителем, можно вычленить следующую структуру:

иерофании и теофании как явления священного и божественного;

понятие архетипа, понимаемого как прообраз всего существующего и выступающего способом продуцирования реальности;

идея «вечного возвращения», глубинный смысл которой связан с возможностью онтического обретения сакрального начала.

Вечное возвращение, хотя и несет доминанту повторения, в то же время означает возможность психологического обновления, поскольку ритуальное воспроизведение, как это продемонстрировано М. Элиаде, означает победу над Хроносом, временем и историей. При данном подходе изменяются модусы сознания обществ, исследуемых ученым, – вечное настоящее мифа становится реальностью сознания.

Миф определяется данным автором как исходная, первичная реальность, которая детерминирует стиль мышления первобытного человека и является базовым субстратом, modus vivendi первобытного общества. Посредством ряда взаимодополняющих элементов – «архетип», «время оно», «теофания», «иерофания» вычленяется структура онтологии мифа М. Элиаде. Так, понятие «архетип» выступает духовной матрицей воспроизводимых в ритуале событий, а сам ритуал становится способом приобщения к сакральному. В системе Элиаде взаимосвязанными оказываются концепты «архетип» и «время оно», поскольку редукция к последнему возвращает сознание в мир архаических прообразов.

Создатель Чикагской школы сравнительного религиоведения употребляет этот распространенный в философии культуры термин в значении прообраза всего существующего. Семантическое значение этого понятия у М. Элиаде существенно отличается от значения, вкладываемого в него К.-Г. Юнгом, который целиком и полностью связывал его с концепцией бессознательного. Элиаде не отказывается от категории «бессознательное», однако привносит в него свои семантическое коннотации. К особенностям подхода ученого можно отнести то, что он полагает возможным существование архетипов на трех уровнях сознания – подсознательном, сознательном и сверхсознательном, при этом на каждом уровне функционирования архетипов существуют свои логические законы. Однако если К.-Г. Юнг представляет психологический подход к изучению архетипов, то подход М. Элиаде можно обозначить как онтологический. Ученый подчеркивает причастность архетипов бытию: «…подлинно реальны только архетипы» [143, с. 93]. Как считает Элиаде, «архетипические модели» детерминируют духовную и социальную жизнь первобытного общества – любое действие имеет своим образцом прадействие, совершенное божеством или предком в мифологическом срезе времени, что выступает парадигмальным образцом для культуротворческой деятельности социума. Архетипы выполняют методологическую функцию в структуре онтологии традиционной культуры, являясь условием существования недетерминированной временем повторяемости. Ритуалы в своей основе воспроизводят архетипы, и это бесконечное повторение продуцирует настоящее мифологического образа мира. Между понятием «архетип» и концептом «вечное возвращение» существует определенная логическая связь и взаимозависимость. Архетипы являются тем субстратом, который обуславливает парадигмальную повторяемость. Без наличия этого онтологического субстрата становится невозможным возобновление вечных космогонических ритмов, на которых основывается способ жизнедеятельности в традиционных культурах. Жизнь в ее космологичекой размеренности не подразумевает детерминированного временем становления; оно «выносится за скобки» в данной культурной парадигме, трансформируясь в одномоментную бытийственность, репрезентированную космогонической действительностью.

Что касается трактовки архетипа К.-Г. Юнгом, то она значительно отличается от подхода М. Элиаде: последний рассматривает его не как бессознательный элемент психики, а как исходную парадигму, чье значение сводится к онтологическому обоснованию всего многообразия первобытной культуры. При том, что во взглядах К.-Г. Юнга и М. Элиаде на природу архетипов существует много различий (их, прежде всего, подчеркивает сам румынский ученый, дистанцируясь от подхода, представленного в рамках аналитической психологии), у них имеется нечто общее: и первый, и второй связывают это понятие с коллективным началом, растворяющем личность либо в коллективном бессознательном (К.-Г. Юнг), либо в круговороте архетипов (М. Элиаде). С точки зрения Элиаде, в первобытном сознании бытие мира лишается присущей ему ценности, если оно не причастно архетипам. В этом смысле архетипы не только конституируют, но и продуцируют реальность в данном типе культуры. Здесь М. Элиаде обнаруживает исток онтологической укорененности первобытного сознания: «Это сознательное повторение определенных парадигматических действий свидетельствует о своеобразной онтологии» [143, с. 33]. По сути, он представляет в своих работах универсалистскую методологию архетипов, показывая, что на ней базируется вся доисторическая ментальность, которая в свою очередь основана на доминировании архетипов и является противоположной идее исторического становления. Вследствие своей связи с мифологической историей архетипы понимаются доисторической ментальностью как имеющие трансцендентный источник. Не все в человеческом мире имеет свой сакральный архетип; то, что его лишено, связывается в первобытном сознании с Хаосом, «бесформенным бытием» [143, с. 36]. В сущности, представления М. Элиаде об архетипах воспроизводят платоновскую модель: так же, как для Платона эйдосы являются идеальными прообразами мира чувственных вещей, так для Элиаде архетипы являются образцами человеческого бытия в мире. Особая роль в функционировании архетипов отводится известным ученым ритуализации, идейной доминантой которой является космогонический сюжет, воспроизводящий в своей целостности возникновение сущего и тем самым закладывающий онтологический фундамент бытия человека в мире.

Элиаде в своих работах подчеркивает значение латинского термина ab origine (‘от основания’) для мира архаической культуры. В системе румынского мыслителя этот термин приобретает значение возврата к мифическим временам. Как отмечают К. Кереньи и К.-Г. Юнг в совместной работе «Введение в сущность мифологии», «это возвращение к истокам и первоначальному состоянию является основной чертой всякой мифологии» [38, с. 19]. Таким образом, для первобытного сознания значим не настоящий момент в его уникальности и самоценности, а события прошлого, которые для архаического мировосприятия становятся подлинным настоящим. Это свидетельствует о том, что в культурах древности в имплицитной дихотомии «бытие – становление» приоритет отдается бытию. М. Элиаде всячески подчеркивает, что ценность архетипов для традиционного менталитета заключается в их инкорпорированности в онтологическую субстанцию. Архетипы конституируют реальность – эта мысль является пафосом многих работ ученого. При этом в мифо-онтологической концепции Элиаде то, что не имеет аналога в виде архетипической модели, является неподлинным и не-сущим.

К особенностям подхода выдающегося мыслителя в изучении архетипов следует отнести их универсалистскую трактовку: архетипы существуют во всех культурных ареалах независимо от региональных различий. При этом М. Элиаде рассматривает архетипы не как реликты первобытной культуры, ставшие достоянием истории, но как праформы, латентно существующие в сознании и связанные с потенциальной возможностью их актуализации, а также с сущностными изменениями в человеческой природе: «Осмыслив собственную антропологическую символику, которая является ничем иным, как вариантом архаической системы символов, современный человек овладеет новым сущностным измерением, неведомым экзистенциальному: это подлинная и наивысшая модальность бытия, которая убережет человека от нигилизма и исторического релятивизма, при этом не отрывая его от истории» [145, с. 146]. Методологическим следствием идей Элиаде является положение о наличии религиозного начала во всех культурах [90, с. 75]. Природа homo religious обнаруживает себя на разных уровнях: сознательном, бессознательном и предсознательном. На каждом из них религиозное начало проявляется в различных модификациях. Мифологические сценарии имплицитно присутствуют в современной культуре, что дает повод М. Элиаде говорить о наличии «скрытой мифологии». Религиозно-сакральное наполнение человеческой психики может приобрести латентную форму и вытесниться в сферу бессознательного, но никогда – исчезнуть полностью. «Идея абсолюта не может быть выкорчевана; она может лишь подвергаться деградации», – полагает мыслитель [140, с. 394].

В своей работе «Образы и символы (эссе о магико-религиозной символике)» М. Элиаде вводит термин «метапсихоанализ» [145, с. 145], обозначающий синтез данных различных наук (психологии, этнографии, социологии и др.) с историей религий и открывающий перспективу глубинного проникновения в мир архетипов. В сущности, здесь ученый намечает контуры имплицитной методологии изучения архетипов, способной реконструировать каркас первобытной культуры и, более того, трансформировать антропологические представления. Это свидетельствует о наличии методологических новаций в системе Элиаде.

Понятие архетипа у мыслителя конкретизируется в образе «Центра Мира», являющемся одним из базовых и наиболее распространенных архетипов в культуре. Мысль ученого в изучении онтологии мифа движется через дихотомию «Хаос – Космос», где Космос представляет собой сакрализованное бытие, наделенное статусом непреходящей реальности в силу одномоментности и сакральности акта творения мира. Данная дихотомия концентрируется в противопоставлении центрированного пространства пространству, лишенному центра. Стремление космизировать Хаос отличает первобытную культуру от всех последующих культурных формаций. Как показывает В. Н. Топоров, знаковым образом, отделяющим Хаос от Космоса, является Мировое Древо – метамодель структурированного Космоса. «Древо Мировое отделяет мир космического от мира хаотического, вводя в первый из них меру, организацию и делая его доступным для выражения в знаковых системах текстов», – пишет он [120, с. 404]. Трансформация Хаоса в Космос осуществляется в процессе сакрализации, и здесь, как указывает М. Элиаде, большое значение имеет установление онтологического Центра Мира (по другой терминологии – Оси Мира, Древа Мира и т. д.). Архетип Центра (Оси Мира – Axis Mundi) прослеживается, по мнению исследователя, во всех культурах. В структуре индийского Космоса это гора Меру, урало-алтайского – Сумеру, палестинского – Фавор. В христианстве это Голгофа. Символика Центра связана с космогонией: зарождение мира имеет своим началом некий единый центр, освященный процессом иерофании, выступающей воплощением сакрального. Излагая свою точку зрения, В. Н. Топоров пишет: «Высшей ценностью (максимум сакрального) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т. е. Центр Мира, место, где проходит мировая ось» [122, с. 15]. По мнению М. Элиаде, Центр Мира необязательно должен находиться в каком-либо пространственном центре – центром его делает качественное проявление субстанции сакрального, что превращает его в центр ментальной вселенной первобытного человека: «Достигнуть Центра означает приобщиться к священному, пройти инициацию» [140, с. 349]. Ученый показывает, что обнаружение Центра равносильно обретению божественной природы, «самости», выражаясь терминологией аналитической психологии К.-Г. Юнга. Здесь мысль М. Элиаде приближается к идеям швейцарского психолога, и об этом свидетельствует корреляция между архетипом Центра в концепции Элиаде и архетипом самости у К.-Г. Юнга, о чем будет сказано далее. Такие тенденции традиционной культуры, как тенденция к сакрализации и тенденция к обретению метафизического Центра, являются взаимосвязанными. Последняя существует в двух аспектах: как космологический Центр Мира и центр человеческой личности. Центр Мира одновременно и трансцендентен, и имманентен человеку. Его достижение сопряжено с трудностями как внешнего, так и внутреннего порядка, что символически выражено в образе лабиринта, однако имеет своим конечным результатом достижение «абсолютной реальности» [140, с. 348].

Представление об Оси Мира существует в ряде мифологизированных культур и отличается как определенным сходством, так и различием. Можно выделить три положения, отражающих семантический смысл данной мифологемы. С мифологической точки зрения представление об Оси Мира связано с градацией универсума на три уровня – Небо, Землю и Преисподнюю. В измененных состояниях сознания в шаманской культуре достигается коммуникация между этими уровнями. Этнологами, культурантропологами и, в особенности, трансперсональными психологами достаточно исследован трансперсональный опыт шаманской культуры, где существует идея проницаемости уровней для шамана-медиатора. Помимо градации мифологического универсума на три уровня, мифологема Оси Мира связана со структурированием сознания: каждый уровень Мировой Оси коррелирует с определенным срезом сознания: сознанием, над-сознательным и бессознательным. Таким образом, можно констатировать, что мифологические уровни картины мира определенным образом соотносятся с размеренностью сознания. Это подтверждает идею о корреляции сознания и топологии культуры. Как подчеркивает М. Элиаде, значение Мировой Оси заключается в смене «модальностей бытия» [145, с. 156].

С понятием Центра Мира связано понятие сакрального пространства. Данная проблема затрагивается М. Элиаде в работе «Священное и мирское». Согласно концепции ученого, любому виду человеческой деятельности соответствует свой архетип. Такой же архетип (сакральное пространство) соответствует и пространственному континууму человеческого мира. «Само понятие священного места включает в себя идею повторения древней иерофании, благодаря которой оно выделилось, отделилось от окружающего профанного пространства и тем самым было освящено» [140, с. 338]. Таким образом, налицо разделение пространственных сфер универсума, которое носит аксиологически выраженный характер. Элиаде демонстрирует стремление первобытных культур к регенерации не только мифического времени, но и мифического центрированного пространства. По мнению известного представителя современной философии мифа, воззрения о пространстве различаются в разных культурах: классические западноевропейские представления о пространстве связаны с понятием однородности, тогда как пространство в архаических культурах отличается гетерогенностью и многоуровневостью. Эта особенность архаических представлений была отмечена и В. Н. Топоровым: «Для архаичного сознания пространство есть нечто предельно противоположное изотропному и гомогенному пространству Ньютона, характеризующемуся неизменностью и, так сказать, пустотой, т. е. бесструктурностью» [122, с. 15]. Признаком, на основании которого дифференцируется пространство в этих культурах, является степень выраженности сакрального. По мысли М. Элиаде, центрированное пространство – это прежде всего сакральное пространство. К особенностям такого подхода следует отнести тот факт, что тенденция к сакрализации является такой же определяющей для первобытной ментальности, как и тенденция к онтологизации. Однако здесь, по мнению румынского ученого, имеет место парадоксальность: сакральное пространство трансцендентно и в то же время достижимо, оно притягивает и отталкивает и т. д.

Если говорить о сакральном как о понятии философского категориального ряда, то целесообразнее всего определить его как имманентное и трансцендентное одновременно, чья суть не исчерпывается определениями. Сакральное имеет трансцендентную природу, которая может являть себя в вещах и в то же время оставаться самотождественной. Такими исследователями, как К. Леви-Стросс, Б. Малиновский, М. Мосс, была продемонстрирована роль сакрального в первобытных обществах преимущественно как социального регулятора. Однако сакральное обладает не только социальными характеристиками, но и философскими, и в этом смысле данное понятие соотносимо с Богом, Дао, Брахманом. В этом смысле можно говорить о монотеизме первобытных культур, где зарождается идея сакрального. Подобную точку зрения разделяет У. Бадж [8].

Говоря о возможности манифестации сакрального в мир, М. Элиаде использует такие термины, как «теофания» (богоявление) и «иерофания» (проявление священного). Семантическое истолкование этих концептов содержится в следующих работах ученого: «Трактат по истории религий», «Очерки сравнительного религиоведения», «Священное и мирское» и др. Иерофании как проявления сакрального перманентны, что делает возможным воспроизведение их архетипического содержания. Будучи явлены в истории, они не детерминированы ею. Именно поэтому Элиаде, анализируя специфику водных иерофаний, рассматривает туземные культы параллельно с христианским крещением. Хотя эти явления принадлежат к разным культурно-хронологическим пластам, они имеют общую онтологическую основу. В природе иерофаний можно обнаружить совмещение временного и вневременного параметров. Как пишет сам мыслитель, «любая иерофания демонстрирует нам парадокс совпадения сакрального и профанного, бытия и небытия, абсолютного и относительного, вечного и становящегося» [148, с. 78]. Иерофании способны преображать пространство, наделяя его статусом священного. С этим понятием связывается освящение пространства у древних народов. Функции, которые выполняют иерофании, значительны. Проявление иерофании приводит к «разрыву пространства», что делает возможным установление онтологического Центра Мира. Иерофании манифестируются не только в семантике Центра; по сути, проявлением иерофании может стать любой предмет, который «становится сакральным в той мере, в какой он воплощает нечто иное, нежели он сам» [140, с. 28]. Прорыв священного возможен не единожды, но в силу «вечного возвращения» архетипов способен актуализироваться многократно.

В рассуждениях М. Элиаде о сакральном значительное место занимает понятие «перехода», который в некоторых случаях носит трансцендентный характер. Ученый представляет своего рода классификацию переходов, в которой важнейшее место занимает космо-антропогонический переход от несотворенного Хаоса к сотворенному Космосу и от небытия к сотворению человека. Смысл перехода конкретизируется в присущем данному типу обществ представлении о духовной незавершенности человека, который обретает свой подлинный облик посредством церемоний инициации. Главное в переходе – смена онтологических уровней: к примеру, в шаманизме, как и в мифологическом мышлении в целом, наличествует, по выражению А. Косарева, представление о «многослойное™ пространства» [44, с. 207], при этом между различными топологическим уровнями возможна коммуникация. В шаманской мифологии обычно выделяется три таких уровня: Небо, Земля, Преисподняя [150, с. 145; 121, с. 10]. В мифологической картине мира коммуникация обеспечивается посредством проходящей сквозь все уровни Оси Мира. Таким образом, шаман, для которого не существует «разрыва уровней», способен проникать в сакральное пространство, местопребывание в котором характеризуется смещением темпоральных параметров: «Помещая свою душу в различные потоки времени, он может отправиться в прошлое или будущее, присутствовать при событиях, которые еще не произошли или уже произошли» [44, с. 206]. М. Элиаде называет шаманский переход «парадоксальным», указывая на то, что он происходит на грани мыслимого и немыслимого. Исходя из этого можно констатировать трансцендентность подобного перехода.

Анализ понятия «архетип» в смысловом пространстве культуры целесообразно продолжить рассмотрением теоретического значения символа как одного из элементов категориального ряда, используемого М. Элиаде. Что представляет собой символ в мифо-онтологической парадигме ученого? Прежде всего, основная характеристика символа – его перманентность и субстанциальность в жизни общества и индивида. Важный аспект функционирования символа – «неотъемлемость от природы человеческого существа» [145, с. 129]. Можно выделить следующие уровни существования символа: глубинные слои сознания и бессознательного («коллективного бессознательного» по К.-Г. Юнгу), а также архетипические основания культуры и исторической памяти. Эти уровни соотносятся между собой. Функционирование образов и символов можно объяснить посредством модели плотиновской эманации – символы пронизывают бытие культуры и индивида, но при этом чем больше вектор десакрализации, тем все более латентные свойства приобретают символы. Согласно М. Элиаде, утрата образно-символической природы тождественна утрате души.

Понятие символа предстает в работах теоретика мифа и религии как обладающее темпоральными и внетемпоральными свойствами. Символы принадлежат конкретному историческому времени их возникновения и в то же время универсальны и мета-историчны. Это же относится и к другим феноменам, анализируемым М. Элиаде, – мифологическому времени, архетипам, сакральному. Что касается методологических аспектов понимания символа, важным является замечание ученого о том, что все бессознательные и предсознательные структуры имеют свою логику. В этом смысле позиция М. Элиаде оказывается ближе к позиции К. Леви-Стросса, чем Л. Леви-Брюля. Так же как и для понимания других мифо-религиозных феноменов, для понимания символов Элиаде характерна универсалистская стратегия: «Но, единожды реализованная, историзированная, религиозная форма старается освободиться от условий своего места и времени, стать всеобщей, слиться с архетипами» [145, с. 206]. М. Элиаде в своих работах очень глубоко проанализировал сходство и различие символов в различных верованиях и культурах, при этом он далек от унифицирования всей многоплановой символики, присутствующей в различных культурах, но эксплицирует имеющиеся сходства и параллели. Вывод, который можно сделать на основе анализа взглядов выдающегося мыслителя, – это глубинное сходство значения, семантики символов в разных культурных ареалах. Так, метакультурная символика «восхождения» (архетип «Рая») присуща и шаманизму, и христианству [145, с. 240]. Чем объясняется такое сходство? На наш взгляд, перманентной религиозностью индивида, которая рассмотрена более подробно в разделе 2.3 настоящей монографии.

Если говорить о типологии символов в работах М. Элиаде, то наиболее значительной является символика времени. При всем различии между христианством и доисторическими религиями их объединяет «онтологизация времени» [145, с. 241]. Время сакрально как в своей одномоментности, так и в цикличности. Такие ключевые символы, как Центр, символы, связанные с понятием времени, а также со структуризацией пространства в традиционных космогониях, одновременно являются и архетипами. Можно говорить о тождественности понятия символа и архетипа в религиоведческой концепции М. Элиаде.

К исследованию символа у М. Элиаде применим тот же инструментарий, который используется в исследовании архетипов, сакрального, времени. Символ у Элиаде имеет аксиологическую и онтологическую размеренность, это субстанциальная основа мифа и религии, связывающая два уровня – сакральный и профанный. Значимость символа заключается в способности выводить индивида за пределы наличного бытия. На основании этого можно констатировать, что символы и архетипы в мифо-онтологической системе ученого наделяются трансперсональными свойствами. Они обладают как имманентной, так и трансцендентной природой. Интерпретация символов у Элиаде приводит к заключению о том, что его подход – это более четкое проведение онтологической стратегии в феноменологии религии.