Текст книги "Иудаизм. Древнейшая мировая религия"

Враги нации

У концепции нации, сплачивающей евреев и придающей им чувство общей цели и судьбы, есть множество внешних и внутренних врагов. Цели их могут быть самыми разными: одни стремятся уничтожить еврейский народ как таковой, другие – заменить идею нации альтернативной моделью.

Во второй из этих категорий самый могущественный враг нации – концепция универсализма. Ее сторонники ставят человечество в целом выше любого из его составляющих народа, в том числе и еврейского. Тот факт, что Библия начинается с рассказа о сотворении мира, а не отдельного народа, может быть использован как указание на важность универсализма в самом иудаизме. Одно старое раввинистическое изречение гласит: «Сотворен был только один человек, [а не отдельные родоначальники каждого народа]. Это учит тому, что никто из нас не должен говорить друг другу: мой отец выше твоего отца».[21]21
  Мишна, Санхедрин 4:5.


[Закрыть] Библия неоднократно напоминает евреям, что их Бог есть также и Бог всех народов. «Не таковы ли, как сыны ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и филистимлян – из Кафтора, и арамлян – из Кира?» (Ам 9:7). Особенно ярко выражена эта универсальная концепция в Книге Исаии: у всего человечества есть только один Бог, и однажды все народы Его признают.

Я Господь, и нет иного;

нет Бога кроме Меня;

Я препоясал тебя, хотя ты не знал Меня,

дабы узнали от восхода солнца и от запада, что нет кроме Меня;

Я Господь, и нет иного.

(Ис 45:5-6).

И придут народы к свету твоему [Иерусалима],

и цари – к восходящему над тобою сиянию.

(Ис 60:3)

Та же идея выражена в молитвах. В ашкеназском богослужении за глубоко «националистической» молитвой «Алейну» (ею заканчивается служба) сразу идут и до некоторой степени нейтрализуют ее более универсалистские прошения. В первой молитве говорится:

На нас возложено прославлять Господа всего, возвеличивать Творца, который не соделал нас как народы земные, не поместил нас как семьи мира, не дал нам их удел и судьбу, подобную их полчищам...

А во второй молитве:

Поэтому мы полагаем надежду на Тебя, Господи, Боже наш, что мы вскоре узрим Твою славную мощь, когда Ты удалишь язычество с земли, искоренишь идолопоклонство, когда мир будет исправлен при Царстве Шаддая, и все человечество призовет имя Твое, и все нечестивцы земли обратятся к Тебе. Все жители земли признают и познают, что лишь перед Тобой должно склонять всякое колено, и лишь именем Твоим следует клясться...

Здесь Бог есть Господь всего человечества, хотя Его владычеству пока еще не покорились все народы. Эта концепция отличается от той, которую можно найти во многих источниках, что всеобщий Бог избрал евреев и дал им заповеди Торы, а неевреям – лишь упрощенный кодекс всего лишь с семью заповедями («законы сынов Ноевых»). Сторонники последней концепции считали, что язычник, который соблюдает заповеди Ноевы, столь же «хорош», сколь и еврей, который соблюдает все 613 повелений Торы.[22]22
  См. подборку отрывков из раввинистической литературы в: A Rabbinic Anthology, ed. С. G. Montefiore & H. Loewe, репринт с вступлением Рафаэля Леве (New York, 1974), 556-565.


[Закрыть]

Просвещение XVIII века привело к тому, что многие евреи стали чувствовать глубокую неловкость от еврейского партикуляризма. В то время часто считали, что полезным противовесом ему может быть универсалистская сторона иудаизма. Например, с точки зрения Моисея Мендельсона, иудаизм всегда состоял из трех элементов: всеобщих истин, исторических истин и заповедей. Вторая и третья категории принадлежат евреям как нации, но всеобщие истины Бог открыл не только евреям, но и всем разумным существам. «Их действие столь же универсально, сколь и целительное влияние солнца»[23]23
  См. отрывок из книги Мендельсона «Иерусалим» (1783) в: Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 97-99.


[Закрыть].

Мендельсон и другие мыслители Просвещения были убеждены: согласно иудаизму могут спастись не одни лишь евреи. Более поздний немецкий философ Герман Коген (1842-1918) одобрительно цитировал слова Маймонида о том, что праведники из народов имеют долю в Будущем Веке. Как и Мендельсон, он не видел противоречия между иудаизмом и универсальной религией разума. По его мнению, в современную эпоху национальных государств человечество все больше объединяется, и национальные различия стираются. Он даже считал, что так исполняются надежды библейских пророков. Евреев Коген определял не как «нацию» (этот термин он относил лишь к гражданам национального государства), а как «национальность», чисто этническую группу, которую сплачивает религия. Евреи давно потеряли собственную государственность, тем самым предвосхищая наднациональное будущее человечества. Коген, хотя и был евреем, но чувствовал себя в немецкой культуре как дома, причем усматривал в этом соответствие воззрениям пророков.

Для сравнения можно взять заявление «протестных раввинов», которые в 1897 году не пожелали проводить Первый сионистский конгресс на немецкой почве в Мюнхене, настояв вместо этого на Швейцарии:

Мы составляем отдельную общину только в плане религии. Что касается национальности, тут мы полностью едины с нашими собратьями-немцами, а потому боремся за реализацию духовных и нравственных целей нашей дорогой отчизны с не меньшим энтузиазмом, чем они...

Восемнадцать столетий назад история вынесла свой приговор еврейской государственности: государство евреев распалось, а Храм был разрушен.[24]24
  Cm. Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 538-539.


[Закрыть]

Иными словами, хотя универсализм пророков не противоречит национальной еврейской самобытности, после того как в современный период нацию стали осмыслять в политических категориях, призывая к созданию отдельного еврейского государства, некоторые универсалисты усмотрели здесь противоречие. Такой подход присущ не только либеральному иудаизму, с которым часто ассоциируется. Среди «протестных раввинов» были и ортодоксы. Основоположник немецкой ортодоксии Самсон Рафаэль Хирш (1808-1888) осуждал еврейский национализм: «Чем больше еврей – еврей, тем универсалистичнее его взгляды и чаяния... тем радостнее он хватается за любую возможность доказать свою еврейскую миссию на новой и нехоженой почве... тем радостнее посвящает себя всякому подлинному прогрессу в цивилизации и культуре»[25]25
  Judaism Eternal: Selected Essays from the Writings of Rabbi S. R. Hirsch, ed. & tr. I. Grunfeld (London, 1956), vol. 2, 256; см. Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 201.


[Закрыть].

Тем временем американские реформистские раввины собрались в Питтсбурге (1885 г.) и приняли аналогичную декларацию, решительно осуждавшую национализм:

В современной эпохе универсальной культуры сердца и интеллекта мы распознаем близость осуществления великой мессианской надежды Израиля об установлении царства истины, справедливости и мира среди всех людей. Мы считаем себя больше не нацией, а религиозной общиной, а потому не ожидаем ни возвращения в Палестину, ни жертвоприношений под руководством сынов Аарона, ни восстановления какого-либо из законов о еврейском государстве[26]26
  См. полный текст в: Michael A. Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism (New York, 1988), 388; Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 468-469.


[Закрыть].

Это не только желание откреститься от обвинений в неполной лояльности государству, но и имплицитное отрицание сионизма. Довольно долго реформистский и ортодоксальный иудаизм ассоциировались с антисионизмом, который был очень широко распространен среди евреев среднего класса на Западе. После Холокоста это уже не так: открытый антисионизм относительно редок и ограничен маргинальными группами – с одной стороны, религиозными традиционалистами (они считают его секулярной узурпацией божественных полномочий), а с другой – универсалистами социалистического толка (им не нравится партикуляризм).

Универсалистская оппозиция еврейскому национализму среди еврейских социалистов приняла в тот период иную форму. В своей крайней форме она утверждала глубочайшую веру в братство всех людей. К примеру, в одном из писем Роза Люксембург (1871-1919) говорит:

В моем сердце нет отдельного уголка для гетто. Я чувствую себя как дома во всем мире – всюду, где есть облака, и птицы, и человеческие слезы[27]27
  См. Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 262.


[Закрыть].

Однако далеко не все отбросили идею нации. Особенно в России, где даже среди социалистов встречались антиеврейские настроения, и где незнание русского языка еврейскими пролетариями мешало распространению социализма, многие еврейские социалисты считали важным сочетать идею еврейской национальности с социалистическими идеалами. На этот видимый парадокс с неодобрением смотрели ведущие социалисты. Бундистский компромисс между сионизмом и социалистическим универсализмом критиковался и высмеивался Лениным. Ленин писал: «Кто прямо или косвенно ставит лозунг еврейской «национальной культуры», тот (каковы бы ни были его благие намерения) – враг пролетариата, сторонник старого и кастового в еврействе, пособник раввинов и буржуа»[28]28
  Cm. Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 428-43. [Цит. по: В.И. Ленин, «Критические заметки по национальному вопросу», в Полное собрание сочинений, издание 5-е, том 24 (Москва: Издательство политической литературы, 1973), 123. – Прим. пер.]


[Закрыть]. Сталин также критиковал бундистские требования национальной автономии для евреев, защиту идиша и еврейской субботы. По его мнению, евреи не могут считаться нацией, коль скоро у них нет собственной территории, и в экономическом плане не объединены[29]29
  См. Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 430-432. [См. русское издание: И.В. Сталин, «Марксизм и национальный вопрос», в Собрание сочинений, том 2 (Москва: Издательство политической литературы, 1946), 290-367. – Прим. пер.]


[Закрыть]. В ходе «чисток» он пытался искоренить всякие следы еврейской самобытности, включая идишские школы, издательства и театры. Даже память об этой культурной катастрофе не заставила некоторых социалистов еврейского происхождения воздержаться от нападок на еврейский партикуляризм. Однако, хотя такой подход имеет и определенные еврейские корни, его нельзя считать выражением еврейского универсализма, которому всегда было присуще осознание обособленности еврейского народа.

Позиция, которую мы только что описали, служит примером одной из самых могущественных сил, угрожающих еврейской нации, – ассимиляции.

Как мы уже видели, политическая эмансипация евреев была связана с их интеграцией в европейское общество. Будучи меньшинством, евреи могли просто раствориться в окружающих народах и исчезнуть. Без сомнения, этот процесс представляет собой угрозу не только идее еврейской нации, но и самому существованию евреев как отдельной группы. Доныне этот кошмар преследует еврейских вождей, как религиозных, так и политических. Значительная часть поддержки сионизма в еврейских общинах на Западе обусловлена именно тем, что в нем видят бастион против ассимиляции, – ассимиляцию же часто ассоциируют со смешанными браками, видя в них первый шаг к исчезновению еврейского народа.

Впрочем, хотя переменчивые условия современного мира усугубили проблему ассимиляции, сама по себе она древняя. Ряд заповедей Торы, возможно, направлен на то, чтобы помешать израильтянам влиться в культуру народов, среди которых они жили. И со времен маккавейского восстания шла полемика против эллинизации, то есть принятия греческих обычаев (включая отказ от пищевых запретов, обрезания и восприятие элементов идолопоклонства). Память об этом конфликте была столь острой, что поныне слово «эллинизация» используется иногда как синоним «ассимиляции».[30]30
  См. далее Yaacov Shavit, Athens in Jerusalem. Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the Modern Secular Jew, tr. C. Naor & N. Werner (London & Portland, OR, 1997).


[Закрыть]

Тем евреям, которым хотелось политической эмансипации, но не хотелось самоуничтожаться/ассимилироваться, пришлось переосмысливать еврейскую идентичность. Поэтому в Западной Европе преобладала концепция религиозного меньшинства. Когда в 1806 году Наполеон собрал видных евреев, чтобы выяснить их позицию по отношению к тем французам, которые не являются их единоверцами, они ответили: «Мы не видим никаких различий, кроме почитания Высшего Существа».[31]31
  Более полный ответ см. в: Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 128-133.


[Закрыть] И Наполеон предоставил евреям приблизительно тот же статус, что и протестантскому меньшинству. Как религиозное меньшинство, евреи лишились определенных политических прав и привилегий, но зато получили свободу исповедывать иудаизм на той же основе, что и прочие граждане. В некоторых странах (например, Франции) религия была полностью отделена от государства, а потому права и обязанности евреев стали такими, какими они были у всех других граждан. Когда в марте 1994 года день выборов попал на еврейский праздник, некоторые евреи потребовали особых процедур, которые дали бы возможность благочестивым евреям проголосовать, но власти отказались сделать для них исключение. До сих пор во Франции идут споры о том, можно ли еврейским детям не ходить в государственную школу по субботам. В других странах (например, Великобритании) евреи все-таки получили особые права, позволяющие им участвовать в гражданской и политической жизни. Скажем, евреи (как и другие меньшинства) не обязаны клясться на христианских изданиях Библии.

Конфликт между понятием еврейской нации и религиозного меньшинства проявился на заре сионизма. В Великобритании той поры сионистами были главным образом простые люди, недавние иммигранты из России. Напротив, более «англицизированный» истеблишмент не хотел раздваиваться в своих национальных симпатиях. Два главных института, представлявших этот истеблишмент (Комиссия депутатов и Англо-еврейская ассоциация), выступили единым фронтом и опубликовали в газете «Таймс» (24 мая 1917 года) совместное письмо, в котором их президенты четко декларировали антинациональную позицию:

В нашей стране эмансипированные евреи считают себя прежде всего религиозной общиной и всегда основывали свои притязания на политическое равенство с согражданами иных верований именно на этой предпосылке, а также на ее следствии: что в политическом смысле у них нет отдельных национальных идеалов. Для них иудаизм – религиозная система, к которой их политический статус не имеет отношения. И они утверждают, что как граждане стран, где они живут, они полностью и искренне отождествляют себя с национальным духом и интересами этих стран[32]32
  Письмо в «Таймс» от президентов Комиссии депутатов и Англо-еврейской ассоциации, 24 мая 1917 года. См. текст в: Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 580-581.


[Закрыть].

Примерно полгода спустя британское правительство одобрило декларацию Бальфура, выражавшую поддержку сионистскому плану создания национального очага для еврейского народа в Палестине. Делалась следующая оговорка: «Ясно подразумевается, что не должно производиться никаких действий, которые могли бы нанести вред правам и политическому статусу евреев в любой другой стране».[33]33
  См. полный текст ibid., 582.


[Закрыть] Декларация Бальфура отдавала дань глубочайшим противоречиям, которые существовали в то время между сионистами и антинационалистскими евреями в Великобритании и других странах. Хотя с ходом времени и достижением сионистских целей, антисионизм в еврейском истеблишменте Запада заглох, доныне есть сильная тенденция подчеркивать, что евреи лояльны государствам, гражданами которых они являются.

На противоположном конце спектра мы находим совершенно иной противовес сильному упору на нацию в классическом иудаизме. Он состоит в подчеркивании роли личности. Идея нации требует подчинять интересы индивида интересам общества в целом. Один из ярких примеров этого конфликта относится к периоду политической эмансипации. Наиболее ярким его проявлением служат знаменитые слова графа Станислава Клермона-Тоннера, революционера и сторонника еврейской эмансипации, сказанные в Национальном собрании Франции в ходе споров о праве евреев иметь французское гражданство: «Евреям как нации – никаких прав, евреям как личностям – все права» (23 декабря 1789 года). Иными словами, выгоду от эмансипации евреи получат, если откажутся от притязаний на то, чтобы с их народом обращались по-особому. Вопреки энергичным усилиям раввинов и мирянских вождей общины, очень многие евреи на протяжении последующих двух веков поддались этому искушению.

В этом случае конфликт между нацией и личностью обозначен в самой острой и крайней форме. Это не обязательно, однако определенное противоречие между личностными интересами и государственным требованием повиновения неизбежно. Платон пытался решить проблему, доказывая, что подлинную свободу личности можно обрести лишь в контексте мудрых законов государства, и его философия сильно повлияла на иудаизм. Многие усматривали в библейском законе тяжкое бремя, наложенное на народ Израилев. Еще древний комментатор привел такое сравнение: Бог взял гору Синай, – она символизирует божественное законодательство, – и завлек народ под нее. Впрочем, один хитроумный проповедник объяснял, что текст поняли неверно: Тора не говорит, что слово Божие было «высечено» («харут») на каменных скрижалях, но что свобода («херут») была на каменных скрижалях (Исх 32:16). Послушание закону есть подлинная свобода: закон Божий, как его понимает раввинистическая традиция, не сковывает, а освобождает, тогда как свобода в обычном человеческом понимании – лишь разновидность рабства[34]34
  Мишна, Авот 6:2. См. Montefiore & Loewe, eds., A Rabbinic Anthology, 128. Более общие размышления об индивидуализме см. в: Louis Jacobs, Religion and the Individual: A Jewish Perspective (Cambridge, 1992).


[Закрыть].

Эта точка зрения очень характерна для раввинистического иудаизма, но в средневековье ей бросило вызов движение караимов. Из Ирака оно распространилось по всему Ближнему Востоку, а впоследствии обрело силу в Европе. Караимы отвергали раввинистическую традицию и призывали вернуться к непосредственному прочтению Библии. Само слово «караимы» происходит от еврейского глагола «кара» («читать») и соотносится со словом «Микра» («Писание»). Караимы не только придавали значимость общинному консенсусу, но и настаивали на личном суждении каждого.

Индивидуализм проявлялся и в личном благочестии, которое засвидетельствовано в Библии, особенно в Книге Псалмов, да и во всей истории иудаизма. Особенно значим он в мистической традиции, Каббале и хасидизме.

Иного рода угрозу представляет для нации физическое рассеяние. Оно отличало еврейский народ на протяжении большей части его истории. Казалось бы, для формирования и сохранения национальной идентичности необходимо сосредоточение на одном месте. Однако, если задуматься, есть несколько народов, пребывающих в широком рассеянии. В случае с евреями скитание и рассеяние стали восприниматься почти как неизбежная составляющая истории. Эти факторы занимают важное место и в представлениях еврейского народа о самом себе. Как народ может пережить такое рассеяние?

Внимательное изучение раввинистической литературы показывает, что существовали два основных подхода к рассеянию. Между ними даже прослеживается определенная диалектика. С одной стороны, «рассеяние нечестивых – благо им и благо миру, но рассеяние праведных – несчастье им и несчастье миру»[35]35
  Мишна, Санхедрин 8:6.


[Закрыть]. С другой стороны,

Рабби Элиэзер сказал: Бог рассеял Израиль среди народов с единственной целью, чтобы они обрели многих прозелитов. Рабби Хошайя сказал: Бог оказал Израилю милость, рассеяв его среди народов[36]36
  Вавилонский Талмуд, Песахим 876.


[Закрыть].

Слово «диаспора» восходит к греческому глаголу, означающему «сеять семя» (ср. слово «споры»: оно происходит от того же корня). Поэтому диаспора может быть осмыслена в положительном смысле: как земледелец сеет семя, желая собрать обильный урожай, так Бог рассеял народ, чтобы появились прозелиты. Этот подход должен был стать противовесом более распространенной точке зрения – она есть и в Библии, и в последующей иудейской традиции, – согласно которой, рассеяние означает плен и наказание.

В раввинистической литературе можно найти упоминание еще об одном плюсе рассеяния. Он связан с жестокостью римского владычества. «Бог знал, что Израиль не сможет вынести жестокость Эдома [Рима], поэтому изгнал его в Вавилон». В Вавилоне – мир и богатство, и евреи могли посвятить себя изучению Торы. Кроме того, рассеяние снижает вероятность того, что народ будет уничтожен гонениями: если их в одном месте уничтожат, в другом они выживут[37]37
  См. тексты, цитируемые в: N. R. М. De Lange, "Jewish Attitudes to the Roman Empire,” 276-281.


[Закрыть].

Позитивная оценка рассеяния встречалась в разные века, хотя и не была основной: гораздо больше текстов протестуют против изгнания, с надеждой и в молитве уповая на его конец. Антисионизм либерального и ортодоксального иудаизма существенно упал после создания государства Израиль, но богослов Игнац Мейбаум, активно выступавший за священную еврейскую миссию быть «светом народам», объявил в одной из проповедей 1956 года:

Сионистская догма о конце диаспоры выброшена на свалку истории. Государство Израиль – не преемник диаспоры, но неотъемлемая часть ее. Как народ диаспоры, мы можем существовать лишь как священническая нация, а не политическая. Государство Израиль есть возлюбленная, но глубоко уязвимая часть диаспоры[38]38
  Ignaz Maybaum, The Faith of the Jewish Diaspora (London, 1962), 181; см. его книгу The Jewish Mission (London, [1949]), 74. См. также Nicholas de Lange, "Ignaz Maybaum and his Attitude to Zionism,” in Tradition, Transition and Transmission: Jubilee Volume in Honor of Dr I. O. Lehmann, ed. Brian D. Fox (Cincinnati, 1983), 93-107; Nicholas de Lange, ed. Ignaz Maybaum: A Reader (New York & Oxford, 2001), 195-216.


[Закрыть].

В новое время положительное отношение к диаспоре было присуще, например, Семену Дубнову. Дубнов не рассматривал ее в негативном свете, а видел в ней естественное и органическое развитие человеческой истории. Он замечал, что еще во время владения Землей Израилевой евреи основывали другие центры – в Вавилонии, Египте, а впоследствии по всему греческому миру. Тем самым, они прокладывали путь другим народам, переходя от земли и государства к наднациональному существованию в мультиэтнических сообществах[39]39
  См. Sophie Dubnov-Erlich, The Life and Work of S. M. Dubnov, tr. J. Vowles (Bloomington, IN, 1991), 17-18.


[Закрыть].

Опасность фрагментации сходна с опасностью рассеяния, но несколько иного плана. Дело в том, что единство евреев – это миф. Еврейский народ очень разнороден по своему составу. Как мы уже сказали, в ряде городов существуют разные синагоги для сефардов и ашкеназов, поскольку эти общины считают, что у них недостаточно общего, чтобы вместе совершать богослужения, хотя и с готовностью соглашаются, что верят в одного и того же Бога и не имеют вероучительных расхождений. Однако это лишь верхушка айсберга. Евреи отличаются друг от друга по этническому и географическому происхождению, религиозной деноминации и социальному классу. Даже в государстве Израиль, где затрачиваются колоссальные усилия и средства для сплочения евреев в единое и однородное общество, различия хорошо заметны. В каком-то смысле фрагментация представляет собой одну из серьезнейших угроз нации, особенно в свете несмолкающих споров о том, как определять еврейскую идентичность. Уже были болезненные конфликты из-за разных мнений о еврейском статусе таких групп, как самаритяне, караимы и эфиопские евреи, но в будущем еще предстоит разбираться с разным подходом реформистского и ортодоксального раввинатов к еврейской идентичности (в частности, прозелитам и лицам, имеющим лишь одного еврейского родителя). В Израиле разных определений еврейства придерживаются государство и ортодоксальный раввинат.