Текст книги "Мир как осуществление красоты. Основы эстетики"

8. Субъективная сторона эстетического созерцания

Исследуя идеал красоты, мы видели, что красота есть объективная ценность, принадлежащая самому прекрасному предмету, а не возникающая впервые в психических переживаниях субъекта в то время, когда он воспринимает предмет. Поэтому решение основных проблем эстетики возможно не иначе, как в теснейшей связи с метафизикою. Не может однако эстетик совсем обойти молчанием вопрос о том, что происходит в субъекте, созерцающем красоту предмета, и какими свойствами должен обладать субъект, чтобы быть способным к восприятию красоты. Это исследование необходимо, между прочим, и для того, чтобы бороться с ложными теориями красоты. Производя его, мы будем заниматься не только психологиею эстетического восприятия, но и гносеологией), а также метафизикою.

В высшей степени ценны соображения Гегеля о субъективной стороне эстетического созерцания. Красота, говорит Гегель, рассудком не постижима, так как он односторонне разделяет; рассудок конечен, а красота бесконечна, свободна. Прекрасное в его отношении к субъективному духу, продолжает Гегель, существует не для его интеллекта и воли, пребывающих в их несвободной конечности: в своей теоретической деятельности субъект несвободен в отношении воспринимаемых вещей, считаемых им самостоятельными, а в области практической деятельности он несвободен вследствие односторонности и противоречивости своих целей. Такая же конечность и несвобода присущи и объекту, поскольку он не есть предмет эстетического созерцания: в теоретическом отношении он несвободен, поскольку, находясь вне своего понятия, он есть только частность во времени, подчиненная внешним силам и гибели, и в практическом отношении он также зависим. Положение меняется там, где происходит рассмотрение объекта как прекрасного: это рассмотрение сопутствуется освобождением от односторонности, следовательно, от конечности и несвободы как субъекта, так и его предмета: в предмете несвободная конечность превращена в свободную бесконечность; также и субъект перестает жить только разрозненным чувственным восприятием, он становится в объекте конкретным, он соединяет в своем Я и в предмете абстрактные стороны и пребывает в их конкретности. Также в практическом отношении субъект эстетически созерцающий откладывает свои цели: предмет становится для него самоцелью, отодвигаются заботы о полезности предмета, устраняется несвобода зависимости, нет желания обладать предметом для удовлетворения конечных потребностей (стр. 145–148).

Без сомнения, прав Гегель, что одним рассудком красота не постижима: для восприятия ее требуется сочетание всех трех видов интуиции, чувственной, интеллектуальной и мистической, уже потому, что в основе высших ступеней красоты лежит чувственно воплощенное индивидуальное бытие личности (о восприятии индивидуальности см. главу “Человеческое Я как предмет мистической интуиции” в моей книге “Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция”). Но этого мало, раньше, чем акт интуиции возведет предмет для эстетического созерцания из области подсознания в сферу сознаваемого, необходимо освобождение воли от себялюбивых стремлений, незаинтересованность субъекта или, точнее говоря, высокая заинтересованность его предметом как самоценностью, заслуживающей созерцания без всяких других практических деятельностей. Само собою разумеется, это увлечение предметом самим по себе сопутствуется, как и всякое общение с ценностью, возникновением в субъекте соответствующего ей специфического чувства, в данном случае – чувства красоты и наслаждения красотою. Отсюда ясно, что созерцание красоты требует участия всей человеческой личности – и чувства, и воли, и ума, подобно тому как, согласно И.В. Киреевскому, постижение высших истин, главным образом религиозных, требует сочетания в единое целое всех способностей человека.

Эстетическое созерцание требует такого углубления в предмет, при котором хотя бы в виде намеков открывается связь его с целым миром и особенно с бесконечною полнотою и свободою Царства Божия; само собою разумеется, и созерцающий субъект, отбросивший всякую конечную заинтересованность, восходит в это царство свободы: эстетическое созерцание есть предвосхищение жизни в Царстве Божием, в котором осуществляется бескорыстный интерес к чужому бытию, не меньший, чем к собственному, и, следовательно, достигается бесконечное расширение жизни. Отсюда понятно, что эстетическое созерцание дает человеку чувство счастии.

Все сказанное о субъективной стороне эстетического созерцания особенно относится к восприятию идеальной красоты, но мы увидим впоследствии, что и восприятие несовершенной земной красоты обладает такими же свойствами.

Нам могут поставить вопрос: как же узнать, имеем ли мы дело с красотою или нет? В ответе напомню, что каждая личность, по крайней мере в подсознании своем, связана с Царством Божиим и с идеально совершенным будущим, своим собственным и всех других существ. В этом идеальном совершенстве мы имеем абсолютно достоверный масштаб красоты, безошибочный и общеобязательный. Как истина, так и красота непреложно свидетельствует сама о себе. Нам скажут, что в таком случае становятся непонятными сомнения, колебания, споры, возникающие столь часто при обсуждении вопроса о красоте предмета. В ответ на это недоумение укажу, что споры и сомнения возникают не при встрече с идеалом красоты, а при восприятии несовершенных предметов нашего царства бытия, в которых красота всегда тесно сплетена с безобразием. К тому же и сознательное восприятие этих предметов всегда бывает у нас фрагментарным, причем одни люди усматривают в предмете одни стороны, а другие осознают в нем другие стороны.

Глава 3
Ущербленная красота

Ущербленная красота

Наше психо-материальное царство мира состоит из действительных и потенциальных личностей, более или менее себялюбивых, эгоистичных, т. е. любящих себя больше, чем Бога и чем другие существа, – если не всегда, то во многих случаях. Отсюда в нашем царстве бытия возникает более или менее значительное обособление существ друг от друга и от Бога. К соборному творчеству такие существа неспособны; каждое из них в своей деятельности может использовать только свои силы или, вступив в союз с группой других деятелей, только свои и союзные силы, встречая со стороны других деятелей равнодушие или враждебное противодействие. Абсолютной полноты жизни в нашем царстве бытия не достигает ни один деятель, и потому ни один поступок, ни одно переживание не доставляет нам совершенного удовлетворения; поэтому каждый деятель этого царства есть существо более или менее раздвоенное, лишенное цельности.

Ограниченность творческой силы себялюбивых и потому обособленных деятелей есть в значительной степени утрата ими материальной свободы, т. е. различные виды рабской зависимости от среды и даже от собственных недостатков. Особенно тягостно то, что, вступая в союзы с деятелями, стоящими на более низкой ступени развития, деятель более высокий в значительной степени зависит от них как раз в своих высших проявлениях, в мышлении, в художественном творчестве, в общественной деятельности и т. п. Правда, однако, не следует забывать, что даже и на самых низших ступенях падения всякий деятель сохраняет формальную свободу, т. е. непредопределенность к одному-единственному способу проявления, способность не совершить данного поступка и заменить его каким-либо другим действием.

Большинство действий себялюбивого существа направлено на усвоение или творение не абсолютных, а только относительных ценностей.

Пространственное тело себялюбивых деятелей имеет материальный характер, т. е. состоит из относительно непроницаемых объемов, получающихся вследствие взаимного отталкивания деятелей. Такое тело глубоко отличается от преображенной телесности множеством своих несовершенств.

Упадок творчества существ психо-материального царства стоит в тесной связи со слабым развитием сознания и познавательной деятельности их, что является естественным следствием их обособления друг от друга и от Бога. Даже у такого сравнительно высоко развитого существа, как человек, громадное большинство данных внешнего мира и даже собственных чувств и стремлений остаются подсознательными, а у множества существ, стоящих еще ниже, например в неорганической природе, сознание и знание еще вовсе не развито.

Все перечисленные недостатки психо-материальных существ, в своем конкретном проявлении, достигшем чувственного воплощения, принадлежат к области эстетически безобразного, к области того, что противоположно красоте. Отдавая себе отчет в том, как много несовершенств в нашем царстве бытия, и устанавливая тезис, что воплощенное несовершенство, как таковое, всегда есть нечто безобразное, можно подумать, будто отсюда вытекало бы, что наше царство представляет собою сплошное безобразие, что в нем нет никакой красоты. В действительности этот вывод неверен. Как бы ни было глубоко падение какого-либо существа, оно, как сотворенное Богом, сохраняет свои первозданные свойства, которые все имеют абсолютную ценность и служат основанием возможности возрождения и восхождения вверх к порогу Царства Божия, так что в конце концов всякое существо удостаивается от Бога обожения. Эти первозданные свойства суть основы личности: сверхвременная и сверхпространственная субстанциальность, творческая сила, обладание формальными принципами творческой деятельности, совокупность которых может быть обозначена термином “Отвлеченный Логос”[36]36
  См. об этом, например, мою статью «Формальная разумность мира». Зап. Русск. Науч. Инст. в Белграде, вып. 15; см. также мою книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция».


[Закрыть].

Следует также помнить, что каждый деятель есть абсолютно ценный индивидуум; и даже в состоянии упадка, когда деятель не способен проявить свою индивидуальность сполна, он подсознательно связан со своим будущим совершенством и для любящего наблюдателя некоторые черты его просвечивают даже сквозь жалкую оболочку. Далее, исходя из правильного учения о природе зла, необходимо отдавать себе отчет в том, что все деятельности, даже и представляющие собою крайнее зло, осуществляются путем злоупотребления силами добра: зло не самостоятельно и паразитирует на добре. Отсюда следует, что весь мир насквозь пронизан добром и, поскольку оно воплощено, красотою, но в нашем психо-материальном царстве эта красота неполна, ущерблена: психо-материальное царство насквозь пронизано с одной стороны красотою, с другой стороны – безобразием.

Красота и безобразие не равно распределены в мире: в целом красоте принадлежит перевес. В самом деле, абсолютная красота существует – в Царстве Божием; что же касается абсолютного безобразия, оно не может возникнуть, потому что действительно принадлежать к составу мира может лишь то, в чем есть хоть что-либо положительное, воплощенное.

Абсолютная красота есть совокупность всех абсолютных ценностей, чувственно воплощенных. Если в чувственно воплощенном бытии какая-либо из абсолютных ценностей отсутствует или неполна, например нравственное добро, разумность, истина, свобода, то и красота несовершенна, к ней хотя бы в малой мере примешано безобразие. Профессор Лапшин в своей статье “Ценность красоты”[37]37
  В сборнике «Жизнь и смерть» памяти д-ра Н.Е. Осипова, ч. II, Прага, 1936, стр. 43.


[Закрыть] приводит ряд примеров в пользу мысли, что как бы красив ни был человек, если в его характере есть какой-либо нравственный изъян, то и красота его окажется несовершенною. Даже и в области низшей, чем человеческая личность, например в обстановке комнат, существует эта связь красоты с другими ценностями. В романе Драйзера “Гений” есть описание великолепной студии морально неустойчивого художника Юджина Витла. В красиво обставленной комнате находилось огромное распятие из темного дуба с телом истекающего кровью Христа. Распятие стояло в углу “позади двух гигантских восковых свечей в высоких массивных канделябрах. Когда зажигали свечи, погасив предварительно все другие огни, их колеблющийся унылый свет придавал особенную красоту веселому сборищу гостей”. В той же комнате был “черного мрамора пьедестал с желтым мраморным бюстом Нерона, сладострастное дегенеративное лицо которого мрачно хмурилось на мир” (кн. II, гл. X, 41). Красота этой комнаты, без сомнения, терпит ущерб от безвкусного помещения бюста Нерона в том целом, в составе которого столь видное место занимало распятие Христа.

Защищаемая мною теория красоты не есть односторонний морализм: отсутствие или ослабление не только нравственной, но и любой другой положительно ценной слагаемой бытия, например разумности, свободы, силы и т. п., сопутствуется ущерблением красоты. Из этого вовсе не следует, будто красота не есть особая своеобразная ценность, будто она тожественна всем другим положительным ценностям. Правда, красота никогда не существует сама по себе, без других положительных ценностей, она всегда координирована с какою-либо другою положительною ценностью, но вместе с тем она глубоко отличается от каждой из них: в самом деле, красота есть особая, специфическая ценность, присущая чувственному воплощению положительных ценностей. Отсюда следует, что красота всегда есть надстройка над другими положительными ценностями: она есть ценность фундированная, т. е. обоснованная на других ценностях. То же самое нужно сказать и о безобразии: оно всегда существует не само по себе, а в связи с какою-либо другою отрицательною ценностью, в связи с нравственным злом или глупостью или слабосилием и т. п., но оно не тожественно этим видам несовершенства; безобразие есть специфическая, новая отрицательная ценность, присущая чувственному воплощению других отрицательных ценностей. Иными словами, безобразие есть надстройка над другими отрицательными ценностями: оно есть отрицательная ценность фундированная, т. е. обоснованная на других отрицательных ценностях.

Гегель ошибается, утверждая, что красота в искусстве стоит выше красоты в природе, потому что в искусстве имеются проявления абсолютного духа. Многие области природы суть творение духов гораздо более высоких, чем человек, а первозданные основы природы сотворены самим Господом Богом, т. е. Абсолютным духом. С другой стороны, конечно, многие процессы в природе суть проявления духов и души весьма несовершенных, даже часто низменных. Но и в искусстве весьма многое относится к области не только совершенного, но и низменного. Говоря общее, т. е. имея в виду не только природу, но вообще область действительности в противоположность области предметов, творимых фантазиею в искусстве, необходимо признать, что более высокие ступени красоты находятся в действительности, особенно в жизни человека, человеческих обществ и сверхчеловеческих существ.

Само собою разумеется, и безобразие встречается в действительности в более тяжелых формах, чем в искусстве. Однако необходимо иметь в виду, что всякое безобразие в мире преодолевается не только путем воображения, но и реально. В самом деле, конкретная чувственная воплощенность любого несовершенства содержит в себе в самом составе своего безобразия выражение своей несамостоятельности, слабости и обреченности на уничтожение; это трагический или комический или трагикомический и т. п. характер всякого несовершенства; эти моменты имманентного крушения всякого безобразия суть уже эстетически положительная сторона в нем. Но этого мало, в том деятеле, который творит нечто несовершенное и, следовательно, безобразное, неизбежно существует недовольство или, по крайней мере, неполное удовлетворение своею деятельностью, потому что каждый деятель стремится к полноте жизни и всякий поступок, руководимый себялюбием, оказывается не дающим полноты жизни. Также и эта субъективная реакция деятеля на свое собственное несовершенство и безобразие есть имманентная слагаемая несовершенства, гарантирующая отмену его, которая должна наступить рано или поздно. Наконец, на известной высокой ступени развития у действительной личности возникает не просто недовольство своею жизнью, но и осуждение своего поступка и своего характера в виде угрызений совести, раскаяния и тому подобных переживаний. Все такие моменты несовершенства уменьшают его безобразие и вносят в него эстетически положительный аспект.

Далее, если выйти за пределы данного несовершенства и его безобразия и взять более широкий отрезок действительности вместе с реакциями среды и соотношением ее с безобразным явлением, то становится наглядною осмысленность мира, именно такая связь его свойств н процессов, которая ведет к преодолению несовершенства и его безобразия. Этот состав мира и его строение в его чувственно данной конкретности есть высокая сторона красоты мира. Наконец, мир в целом, в его связи с Царством Божиим и восстановлением в нем всех падших существ, есть уже воплощение идеала красоты, несмотря даже на то, что в это целое входит и история преходящего несовершенства некоторой его части: настолько величественно и прекрасно завершение этого целого[38]38
  Подробнее об этом строении мира см. мои книги «Условия абсолютного добра» (основы этики) и «Бог и мировое зло» (основы теодицеи).


[Закрыть].

Красотою всего мира и сочетанием красоты и безобразия повсюду в том царстве мира, где мы живем, объясняется следующее явление. У святых, у подвижников, у странников, живущих непрестанною мыслью о Боге, часто встречается обостренное восприятие всюду разлитой в природе красоты. Неизвестный автор замечательной книжечки “Откровенные рассказы странника своему духовному отцу” рассказывает: “Когда я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу” (Рассказ второй). Но бывает и обратное явление – склонность видеть разлитое повсюду безобразие. В “Ревизоре” Гоголя в конце городничий восклицает: “Ничего не вижу: вижу какие-то свиные рыла вместо лиц, а больше ничего”. У самого Гоголя, по-видимому, часто бывало такое восприятие мира.

Если всякая положительная ценность, будучи чувственно воплощенною, приобретает еще и ценность красоты, то может кому-либо прийти в голову мысль, что красота должна быть высшею целью поведения. Это, однако, неверно. Красота есть следствие[39]39
  0 том, что красота есть следствие, говорит Бозанкет в «А History of Aesthetics» <New York, 1904>, c. 431.


[Закрыть] осуществления других положительных ценных содержаний и сторон бытия, и целью поведения должны быть они, а красота есть как бы дополнительная награда, надстраивающаяся над ними. Так, например, если бы кто-либо стал оказывать помощь раненому при крушении поезда не прямо и непосредственно из человеколюбия, а еще и с целью совершить красивый поступок, это было бы извращением и поступок приобрел бы характер манерности, преувеличения и т. п. оттенков эстетического безобразия. Отсюда, между прочим, становится ясным, насколько ложна этика, пытающаяся свести нравственность к красоте.

Точно так же, если бы ученый стал производить свои исследования не прямо и непосредственно из любви к истине, а еще и с целью осуществлять таким образом красивую жизнь, его поведение в значительной степени утратило бы свою красоту. “Красота любит, чтобы видели ее, но не любит, чтобы на нее указывали”, говорит Мережковский[40]40
  Толстой и Достоевский, 4 изд., стр. 301


[Закрыть]. Вообще всякий крайний эстетизм есть извращение, подобное тому, которое встречается в нравственной жизни и называется фарисеизмом. В нравственной жизни оно состоит в том, что, например, человек оказывает помощь больному не столько из человеколюбия, сколько для того, чтобы совершить “добро”.

Глава 4
Состав несовершенной красоты

1. Различие между составом идеальной и составом ущербленной красоты

Все слагаемые, необходимые для абсолютной полноты жизни и совершенной красоты, входят также и в состав ущербленной красоты, но не во всей своей совокупности сразу, а большею частью разрозненно. О каждой из этих слагаемых мы будем говорить и в настоящей главе, однако из этого не следует, что она будет простым повторением главы второй. Элементы красоты подвергаются снижению в нашем царстве бытия и требуют выражения во многих таких понятиях, которые не применимы к Царству Божию. Особенно важно то, что к абсолютно ценному бытию в нашем царстве присоединяется очень много содержаний бытия, имеющих только относительную ценность; тем не менее, поскольку в них есть положительная сторона, воплощение ее также имеет ценность красоты. Отсюда возникает много проблем, недоразумений и запутанностей, которые необходимо расследовать.

2. Чувственная воплощенность

Чувственная воплощенность внутренней жизни есть необходимый аспект не только идеальной красоты Царства Божия, но и ущербленной красоты царства психо-материального бытия. Но существует глубокое различие между воплощающеюся внутренней жизнью Царства Божия и нашего царства бытия. В Царстве Божием эта внутренняя жизнь состоит сполна из духовных деятельностей, творящих или усваивающих абсолютные ценности, а в нашем царстве она лишь отчасти имеет характер духовности, а в остальном представляет собою душевность в различных видоизменениях ее, о которых речь будет дальше. Душевность заключает в себе момент себялюбия, следовательно, несовершенства, и потому чувственные качества, с которыми она связана, содержат в себе в большей или меньшей степени соответствующие недостатки, указанные уже выше: хрипы в звуках, нечистоту красок, всевозможные дисгармонии. В Царстве Божием чувственная телесность есть вполне точное внешнее выражение внутренней жизни духа, а в психо-материальном царстве вследствие неполного единодушия высшего деятеля с подчиненными ему союзниками, образующими его организм, совершенной адекватности между внутреннею жизнью высшего деятеля и внешним явлением ее нет.

Напомню, что согласно интуитивизму, чувственные качества – цвета, звуки, твердость, мягкость, тепло, холод, запахи, вкусы и т. п. суть качества самого телесного бытия, а вовсе не субъективные психические реакции; зеленый цвет листьев березы и белизна ее коры при дневном свете, шелест ее листьев, нежный аромат ее весенних только что распускающихся листочков – все это существует не в уме наблюдателя, а в самой березе, в самой окружающей нас природе. Сказочное великолепие природы, выражающееся в красках, звуках, ароматах, есть выражение ее собственной жизни, независимое от того, воспринимает ли ее человек или нет. Философ и физик Фехнер, развивая это учение против тех теорий материальной природы, согласно которым она бескрасочна, беззвучна, вообще лишена эстетического чувственного содержания, назвал свое понимание природы словом Tagesansicht (дневная точка зрения), а противоположное учение словом Nachtansicht (ночная точка зрения).

Недоуменный вопрос, какое же значение имеют органы чувств, если чувственные качества существуют в природе независимо от них, разрешается следующим образом. Раздражение глаза световыми лучами, уха звуковыми волнами, вообще раздражение органов чувств не порождает цветов, звуков и т. п., а только служит для наблюдателя стимулом обратить внимание на цвета, звуки и т. п., существующие в самих окружающих его предметах. Это учение о сравнительно второстепенной роли органов чувств и мозга при восприятии внешних предметов остроумно развил в наше время Бергсон в книге “Материя и память”. Но к этой мысли многие философы подходили уже давно. Так, Шеллинг в своей “Системе трансцендентального идеализма”, говорит, что вследствие аффицирования нашего организма возникает не представление предмета, а только сознавание, направленное на предмет (III т., собр. соч., стр. 497). Гегель рассуждает как интуитивист, говоря, что мы “видим двумя глазами одно, потому что на одно смотрим” (Энц. философ, наук, собр. соч., т. VII, 601); для Гегеля, очевидно, два глаза это две двери, через которые мы подходим к одному предмету. Шуппе и Рикерт (в статье “Психофизическая причинность и параллелизм”) смотрят на роль органов чувств так же, как Шеллинг; и в русской философии аналогичную мысль высказывает проф. Лопатин в своих литографированных лекциях по “Психологии”.

Все ли чувственные качества могут быть слагаемыми красоты или только воспринимаемые зрением и слухом? В Царстве Божием, как сказано выше, конечно, все чувственные качества суть ценные моменты красоты; но глубокое отличие этого царства от нашей области бытия состоит в том, что в нем нет физиологических процессов, а следовательно, нет и тех чувственных переживаний, например жажды, голода, сексуальности, необходимым условием которых служит биологическая жизнь: в Царстве Божием вся жизнь имеет сверхбиологический характер. Что же касается нашего царства бытия, в нем тоже все чувственные качества могут быть элементами красоты, но, конечно, органические ощущения, служащие выражением физиологических процессов, всегда заключают в себе также примесь безобразия.

Прекрасные примеры эстетического значения “низших ощущений” приводит Гтйо в своей книге “Les problèmes de l’esthétique contemporaine” <Paris, 1884>. Напомню один из них. “Летом после прогулки в Пиренеях, очень утомившись, я встретил пастуха и попросил у него молока; он принес из своей хижины, пор которой протекал ручеек, кувшин молока, стоявший в воде при температуре почти ледяной; когда я пил это молоко, воспринявшее в себя аромат всей горы, и каждый сладостный глоток возрождал меня, я испытывал, конечно, ряд ощущений, для обозначения которых слово “приятный” недостаточно. Это была как бы пасторальная симфония, воспринятая не ухом, а органом вкуса” (стр. 63). Эстетическое переживание Гюйо не следует объяснять ссылкою на ассоциации, которые могли, присоединяясь к предмету внеэстетическому, дополнить его подлинно эстетическим содержанием. У Гюйо, очевидно, было восприятие гармонического целого жизни природы и человека, и это целое несомненно было прекрасным в самой живой своей действительности, а не на основании присоединившихся к нему воспоминаний.

Много примеров эстетического значения “низших” ощущений дает Фолькельт в своей “System der Aesthetik”. “В эстетическое впечатление рыночного зала” (вспомним, например, парижский рынок, так прекрасно изображенный в романе Золя) “входят также запахи от овощей, мяса, рыб, сыра. Можно иногда художественным взором смотреть на комнату больного, на тело, окруженное горящими свечами и венками. В таких случаях, без сомнения, в художественное общее впечатление входят всевозможные пресные, неопределенные, слабые запахи, а также тяжелые, сгущенные жутко пересыщенные запахи”. Или вспомним столь различные случаи, как следующие: “полное испарений после проливного дождя плодородное поле, запах сена осенью” (после косьбы острый запах только что срезанной травы, через несколько дней – аромат подсыхающего сена), лавку, полную свежих печений, общество мужчин, курящих тонкие сигары, духи салонной дамы, открытый комод с бельем, комнату с зажженною рождественскою елкою”. Запах имеет большее значение, чем вкус, говорит Фолькельт; однако и вкус имеет значение, особенно в соответствующей обстановке, например вкус благородного вина “среди веселого, плодоносного ландшафта” или сок вишен, персиков, груш в саду. Теплота также может быть слагаемою красоты, например при восприятии “домашнего уюта от теплоты мощной изразцовой печи”. Что касается осязательных ощущений, Фолькельт сомневается в их пригодности для эстетического восприятия, потому что, испытывая их, трудно освободиться от “впечатления вещественности” (I т., 113–116). Я бы напомнил, однако, о тех доступных осязанию чувственных качествах, которые на основании прошлого опыта входят в состав зрительного восприятия нежной ткани, пушистого меха и т. п.

Хотя Фолькельт и высоко ценит эстетическое значение “низших” ощущений, все же, по его мнению, существует глубокое различие в этом отношении между ними и высшими ощущениями. Цвета, пространственные формы и звуки, говорит он, могут сами быть эстетически ценными, тогда как низшие ощущения, например аромат розы, только в составе какого-либо целого содействуют эстетическому впечатлению. Зрительные и слуховые ощущения могут быть воспринимаемы без сосредоточения на “вещественности” (Stofflichkeit), и потому предмет их может иметь, говорит Фолькельт, характер чего-то “кажущегося”, “предстоящего только как образ” (Scheinhaftigkeit, Bildmàssigkeit); далее, зрительные и слуховые ощущения не сплетаются тесно с телесностью наблюдателя их, в них предмет стоит перед субъектом; все эти свойства их благоприятны для возникновения “незаинтересованного” и “свободного настроения” (105–110).

Соображения Фолькельта о том, что для эстетического впечатления нужны дематериализация и дезэкзистенциализация (только “кажимость”) предмета, будут рассмотрены позже. Здесь же отмечу лишь, что у нас, людей, запахи и вкусы действительно так плохо опознаются, что предмет в них не “предстоит” нам; но существа высшего порядка, вероятно, усматривают в этих чувственных качествах самую глубинную сущность предмета еще лучше, чем мы наблюдаем ее, например, в эмоционально окрашенных звуках. Запахи и вкусы очень тесно связаны с нашими биологическими и вообще чувственными интересами; поэтому они легко возбуждают в нас вожделение или отвращение, при которых трудно сохранить свободу духа, необходимую для эстетического созерцания; из этого, однако, вовсе не следует, что в них нет объективной эстетической ценности; соображения, приведенные Фолькельтом, указывают лишь на субъективные психические трудности эстетического восприятия предметов, выражающих себя в запахах, вкусах, но не доказывают меньшей их эстетической ценности, чем цвета, звуки и пространственные формы.