Текст книги "Мир как осуществление красоты. Основы эстетики"

3. Духовность и душевность

Под словом “духовное” мы разумеем всю ту непространственную сторону бытия, которая имеет абсолютную положительную ценность. Отсюда следует, что все духовное, будучи воплощено, всегда имеет ценность красоты. Таковы, например, святость, осуществление нравственного добра, искание и открытие истины и т. п.

Часто случается слышать, как, говоря о каком-либо человеке, имеющем жалкое невзрачное тело или тело, изможденное болезнью, отмечают, что он обладает чисто “духовною красотою”, а тело у него некрасивое. Согласно всему изложенному выше, такое утверждение есть неточное выражение истины. Все положительное внутреннее приобретает характер красоты не иначе, как в связи со своим телесным воплощением. Следовательно, и всякая духовная красота есть непременно духовно-телесная. Если у человека в жалком и на первый взгляд совершенно некрасивом теле живет высокий дух, то мы имеем дело со сложным целым; в нем душевно-биологический аспект некрасив, но в моменты вдохновения при художественном творчестве, или в моменты благоговейной религиозной жизни, или при осуществлении деятельной любви выражение глаз, улыбка, вообще мимика, движения, гармоническое соотношение частей тела, чувственно выражающее соответствующую духовность, представляет собою духовно-телесную красоту.

Словом “душевное” (психическое, психоидное) мы обозначаем все те непространственные процессы и состояния, которые связаны, хотя бы в малой степени, с себялюбием и потому имеют лишь относительную ценность. Отсюда ясно, что в области душевной жизни каждое воплощенное конкретное целое содержит в себе, хотя бы в малой степени, эстетически отрицательный аспект, но, с другой стороны, в нем есть и положительные моменты, имеющие характер красоты в различных степенях и видах ее. Всякая целестремительная деятельность, хотя бы она и далеко отстояла от абсолютной полноты совершенной жизни, все же есть какая-либо ступень жизни и потому в большей или меньшей степени причастна красоте. Положим, на улице стоит группа детей от шести до восьмилетнего возраста; они оживленно обсуждают что-то, один из них убеждает в чем-то своих товарищей, другой наклоняет головку, вслушиваясь в его речь, у третьего является жест сомнения; сколько прелести в такой группе. Но и гораздо более примитивные ступени жизни, чисто биологической, таят в себе значительную красоту. Трехлетний, например, ребенок гуляет со своею матерью и время от времени идет вприпрыжку, грациозно размахивая руками; такие выражения чувства жизнерадостности в высокой степени красивы.

Говорят иногда о чисто “физической красоте” без всякого внутреннего содержания. Это неверно. Согласно персоналистической метафизике, весь мир состоит из потенциальных и действительных личностей; всякое внешнее, физическое проявление их обусловлено внутренними переживаниями их и творится ими для осуществления какого-либо стремления их, т. е. достижения какой-либо цели. Таким образом, вся природа насквозь пронизана жизнью. Персонализм есть непременно также и панвитализм. Но, конечно, внутренняя сторона жизни, душевность природы, очень часто глубоко отличается от психической жизни человека, и притом в двух направлениях: душевность в низших, чем человек, ступенях природы более проста, чем у человека, и обозначается термином “психоидные процессы”; например, так обстоит дело во всей неорганической природе, в жизни кристаллов, молекул, атомов, электронов, протонов и т. п.; наоборот, душевность высших ступеней природы более сложна, чем у человека, и часто человеческая душевность входит в состав ее как подчиненный элемент; такова, например, душевность социальных целых или душевность целой нашей планеты, Земли, входящая в обширную область гиперпсихичеспого. Что же касается таких предметов, как, например, машина, вообще вещи, создаваемые искусственно человеком, о том, есть ли у них внутренняя жизнь, будет сказано позже.

Фолькельт говорит, что особенно важный фактор красоты есть “душевное внутреннее, ставшее внешним, как выражение” (141). С этою формулою можно согласиться, видоизменив ее и прибавив к ней одну существенную оговорку. Согласно персонализму, конкретный состав мира есть “духовная и душевная внутренняя жизнь, достигнувшая телесного воплощения, т. е. внешнего выражения”; при этом под словом “душевный” разумеется не только психическое, но и психоидное, а также самое разнообразное гиперпсихическое.

И весь этот состав мира имеет эстетическую ценность, однако она двоякая; внутреннее, ставшее внешним, может быть красотою, но может быть и безобразием.

4. Данность чужой духовности и душевности в интуиции

Для эстетического восприятия действительности необходимо созерцать внешнюю телесность предметов вместе с оживляющею ее или, во всяком случае, дающею ей смысл внутреннею стороною предмета, т. е. вместе с его духовною основою или вместе с его духовною и душевною жизнью. Поэтому для эстетики существенно важен ответ на вопрос, как мы узнаем о чужой внутренней жизни. Для краткости будем говорить здесь преимущественно о душевной жизни; все, что будет сказано о познавании ее, относится также и к знанию о духовной жизни.

Согласно интуитивизму, чужие душевные переживания, когда мы направляем на них свои интенциональные акты внимания и различения, осознаются и опознаются нами в подлиннике: мы их непосредственно созерцаем. Когда ребенок прищемит пальчик дверью и жалобно плачет, вместе с звуками его плача и стонов вступает в кругозор сознанного нами также и само его страдание. Учение о непосредственном восприятии чужой душевной жизни довольно редко встречается в философии. В современной литературе укажу на труды Бергсона, Лютославского, М. Шелера и на мою статью “Восприятие чужой душевной жизни”[41]41
  «Основные вопросы гносеологии», Петроград, 1919, теперь она включена в мою книгу «Чувственная, интуитивная и мистическая интуиция», 1938.


[Закрыть].

Для философов, полагающих, что все имманентное моему сознанию всегда и непременно есть мое душевное состояние, проблема знания о чужой одушевленности представляет собою непреодолимые трудности. До недавнего времени наиболее распространена была теория умозаключения о чужой одушевленности по аналогии: наблюдаемые мною чужие телесные проявления сходны с моими телесными проявлениями, например гнева, печали, восторга и т. п.; поэтому я по аналогии умозаключаю, что под чужими телесными проявлениями кроются также и душевные переживания, сходные с моими.

Т. Липпс подвергнул теорию умозаключений по аналогии уничтожающей критике и поставил на место ее новое учение, которое назвал теориею “вчувствования” (Einfühlung)[42]42
  Th. Lipps, Psychologische Untersuchungen, <Lpz., 1907–1912>, I т., 4 вып., статья «Das Wissen von fremden Ichen».


[Закрыть]. Наше представление о чужих телах как одушевленных Липпс весьма своеобразно объясняет, исходя прежде всего из инстинкта подражания.

Видя чужой зевок, говорит Липпс, мы испытываем влечение к такому же акту; при виде мимики гнева у нас является влечение к таким же выразительным движениям; “таким образом в чужой мимике я воспринимаю самого себя как собирающегося произвести ее” (там же, стр. 717); но эти выразительные движения суть момент подлинного гнева; “поэтому с тенденциею выражения аффекта связана тенденция не только представлять аффект, но и вновь переживать его” (там же, 719); “и вот теперь этот аффект “лежит” в воспринятой мною мимике, и притом лежит для меня в ней необходимо”; “благодаря влечению к подражанию мимике аффект связался с воспринятою мимикою, и притом не как нечто присоединенное, а как нечто непосредственно сопринадлежное с ней” (там же, 718). Липпс замечает, конечно, что таким образом он объяснил лишь врастание в чужую мимику тенденции к переживанию моего гнева, но еще не убеждение в существовании чужого Я как действительного, и потому задается вопросом, что такое это убеждение. По его мнению, это убеждение есть необъяснимый далее и ни на что более не сводимый факт веры (721, 722).

Теория вчувствования получила чрезвычайно широкое распространение. Она весьма остроумна, но замечательно то, что она обладает всеми теми же недостатками, какие сам творец ее нашел в оспариваемой им теории умозаключения по аналогии.

Главное возражение против теории вчувствования, развитое в моей книге “Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция”, заключается в следующем: влечение к подражанию возникает у нас на основании восприятия заражающей меня чужой активности, динамичности, т. е. внутренней жизни^-, значит, подражание есть следствие представления о чужой одушевленности, а не основание для возникновения этого представления. Подробную критику теории вчувствования и изложение теории интуитивного, т. е. непосредственного восприятия чужих душевных проявлений в подлиннике можно найти в статье Шелера и в моей статье. Я не буду излагать здесь этих статей, а займусь лишь указанием следствий, которые вытекают для системы эстетики из принятия в основу ее той или другой из этих теорий. Примером эстетики, основанной на теории вчувствования, будут мне служить учения Фолькельта.

Вся внутренняя жизнь предмета, эстетически созерцаемая нами, согласно Фолькельту, вложена нами в предмет путем вчувствования; иначе говоря, она есть наша собственная душевная жизнь, оторванная нами от нашего Я и проецированная во внешний предмет (I, 185). Это не означает, что вчувствованные душевные состояния суть только повторения моих переживаний: Фолькельт, вместе с М. Гейгером, допускает “творческую, каузальную функцию вчувствования”, осуществляемую нами, например, для понимания Лира, Макбета, Фауста и т. п. (I, 176, 181). Трудно понять, как может функция вчувствования быть творческою. Не будем, однако, пускаться в споры по этому поводу. Даже и приняв это допущение, все равно приходится признать, что, пользуясь теориею вчувствования для ответа на вопрос о познании чужой одушевленности, Фолькельт принужден субъективировать, психологизировать и антропологизироватъ весь состав эстетического восприятия, тем более что и чувственные качества, цвета, звуки и т. п. он также считает психическими состояниями созерцающего красоту человека (I, 14). Таким образом, согласно Фолькельту, эстетическое созерцание есть “всегда самопереживание” (Selbsterleben). Все опытные основы эстетики, говорит Фолькельт, “имеют психологическую природу” (34); таковы не только переживания самого эстетика и других лиц, но и сами предметы искусства и природы, потому что они имеют эстетическую ценность “не в их физической природе, а как данное в полной выражения чувственной форме”, т. е. как нечто душевное (41).

Отсюда ясно, что красота природы, по учению Фолькельта, существует не в самой природе, а в сознании человека: чувственный облик предмета состоит из субъективных ощущений наблюдателя, и к ним присоединяются “вчувствованные” им душевные состояния, благодаря прибавке которых скала представляется как нечто “грозное”, ель “гордо и свободно вздымается”, ручей “бодро бежит” (207). Таким образом, система эстетики Фолькельта имеет характер антропологического психологизма. В дальнейшем мы будем нередко показывать, как необоснован этот психологизм и в особенности антропологический характер его. Теперь лишь вкратце отмечу основные отличия защищаемой мною системы эстетики. Она разработана мною на основе теории знания интуитивизма и метафизики конкретного идеал-реализма, имеющего характер персонализма.

Согласно интуитивизму, предмет, данный в восприятии, есть сама живая подлинная действительность, осознанная и опознанная созерцателем. Вся чувственная, вся телесная, вся материальная сторона предмета есть не психическое состояние созерцающего субъекта, а телесное бытие самого предмета созерцания. Во внутреннем бытии предмета, которое тоже непосредственно созерцается нами в подлиннике, существенною основою его, согласно конкретному идеал-реализму, служат духовные начала, и притом не процессы духовной жизни, а сверхвременная и сверхпространственная субстанциальность и невременные и непространственные принципы Отвлеченного Логоса. Эти духовные слагаемые предмета имеют своеобразное значение в эстетической ценности предмета и вовсе не принадлежат к области психического, вообще душевного. Наконец, душевная жизнь предметов, не вкладываемая нами в них путем вчувствования, а непосредственно созерцаемая в подлиннике, в большинстве случаев глубоко отличается от психической жизни человека: психоидная жизнь низших существ и стихий, гиперпсихическая жизнь существ, стоящих выше человека, искажается нами, когда под влиянием ошибочных теорий, например теории вчувствования, мы не берем ее так, как она непосредственно дана, а стараемся стилизовать восприятие ее в духе антропологизма.

Освобождаясь от антропологизма в эстетике, мы решаем иначе, чем Фолькельт, проблему общеобязательности эстетических суждений и оценок. Фолькельт признает, что красота есть самоценность, но, считая, что субъективной стороне эстетической ценности принадлежит преимущество перед объективною (293), он объясняет общеобязательность эстетических ценностей тем, что они существуют в силу отношения предмета не к изменчивой природе человека, а к сущностной целеопределенности субъекта, к тожественной человеческой сущности; отсюда, далее, красота связана с мировою телеологиею (III, 468 с.; I, 281 с.). Согласно отстаиваемому мною учению, наоборот, красота заключается не в субъективной, а в объективной стороне восприятия, т. е. в самом предмете, и, так как предмет вступает в сознание каждого познающего существа в подлиннике, этим тожеством предмета восприятия объясняется общеобязательность эстетических суждений и оценок для всех субъектов. Не из тожественной сущности человека, а из мировой телеологии нужно объяснять свойства красоты; но, конечно, одна из слагаемых всеохватывающей телеологии есть также и сущность человека.

5. Чувства в эстетическом восприятии

Интуитивизм ведет к своеобразному решению вопроса о природе чувств в эстетическом восприятии. Многие эстетики, например Фолькельт, особенно подчеркивают обилие чувств и первенствующее значение их в эстетическом восприятии. При этом поднимается вопрос, действительные ли это чувства или “представленные”. Фолькельт говорит, что в эстетическом восприятии есть “реактивные” и “предметные” чувства. Реактивные чувства суть переживания самого созерцающего красоту субъекта, это – действительные чувства. Что же касается предметных чувств, т. е. чувств, оторванных от моего Я и путем вчувствования приписываемых предмету, это – в значительной мере представленные чувства; они суть Scheingefühle, т. е. мнимые чувства (I, 261).

Знакомясь с такими учениями, надо отдать себе отчет, что, согласно неинтуитивистическим теориям знания, представленные чувства есть не эмоциональное состояние, а познавательное: это – мертвая копия, вроде фотографии, или мертвая конструкция познающего рассудка, нечто вроде мозаичной картины. Вообще неинтуитивистические теории изображают знание как нечто мертвое – как копию или символ или конструкцию. Совсем иначе представляет себе знание, и в частности знание о чувстве, интуитивизм. Согласно этой теории, когда я эстетически созерцаю, стоя у рождественской елки, радостное оживление детей, в кругозор моего сознания вступает сама живая радость их в подлиннике; в моем сознании наличествуют сами живые чувства и эмоции их, ставшие предметом моего внимания и различения, т. е. ставшие для меня осознанными и опознанными. При этом я не переживаю этих эмоций, они суть только предмет моих наблюдений, следовательно, мое состояние при этом есть познавательное, а не эмоциональное. Но все своеобразие интуитивистической теории состоит в том, что, согласно ей, знание не мертво, потому что, наблюдая чужую жизнь, наблюдатель имеет, как нечто опознанное, саму эту жизнь во всей ее жизненности, прибавив только к ней свое внимание и свое различение ее от других процессов. Чувства, найденные мною в предмете, суть не представленные, а воспринятые мною.

Несколько иначе, конечно, обстоит дело, когда мы любуемся, например, картиною Башкирцевой “Митинг”, на которой изображена группа детей, обсуждающих что-то. Созерцатель картины имеет в своем сознании не воспринимаемые, а представленные чувства. Но состав представления интуитивист тоже понимает иначе, чем сторонники конструктивистаческих теорий. Индивидуальное Я каждого субъекта, будучи сверхвременным существом, способно направить свои акты внимания на само прошлое в подлиннике, и тогда оно становится вспоминаемым; если это вспоминаемое есть чужое чувство, которое я вчера воспринимал, наблюдая какого-нибудь ребенка, то теперь это самое живое, действительное чувство второй раз наличествует в моем сознании; правда, этот акт осознания предмета отличается несколько от акта восприятия: осознание в форме воспоминания содержит в себе больше пробелов, чем восприятие; кроме того, отсутствуют те сменяющиеся воздействия на органы чувств, которые глубоко задевают мое тело и меня и сообщают всему процессу характер живого, динамического общения с теперь осуществляющеюся действительностью. Поэтому чувства детей, имеемые мною в виду таким способом, суть не воспринимаемые, а представленные, однако это действительно те самые живые чувства их, которые были даны мне в прошлом моем опыте.

Как уже сказано, многие эстетики выдвигают в эстетическом восприятии на первый план чувства не только в созерцающем красоту субъекте, но и в созерцаемом им предмете. Так, Фолькельт говорит, что смысл художественного произведения заключается в “представлениях значения вещей”, но, как и в обыкновенной жизни, мы часто сознаем их сокращенно, заменяем их чувством знакомости. Далее, в эстетическом восприятии особенно важно иметь в виду целое, но и оно часто при этом не мыслится нами логически, в понятиях, а схватывается посредством чувства (gefühlsmàssig erfasstes Ganzes). Когда мы созерцаем “Моление о чаше” в Гефсиманском саду, на первом плане в нашем эстетическом созерцании картины стоит “душевная тоска, мягкость, доброта, светлость” духа Христа (I, 132–140).

Нельзя не согласиться с тем, что чувства в эстетическом созерцании имеют существенное значение. Мало того, я утверждаю, что они имеют не меньшее значение и во всех остальных проявлениях жизни. Согласно метафизике персонализма, можно решиться утверждать, что все конкретное бытие во всех областях его пронизано самыми разнообразными чувствами, духовными и душевными; при этом душевные чувства могут иметь весьма различную ступень развития и состав, будучи или примитивно психоидными, или психическими, или гиперпсихическими. Когда о каком-либо человеке говорят, что он – бесчувственный, например “сухой” в обращении с людьми, то слово “бесчувственный” не нужно понимать буквально: в действительности оно означает, что поведение данного человека имеет характер сдержанности или холодности или пренебрежительности, причем содержание каждого из этих видов поведения пронизано у него особыми чувствами – чувством сдержанности, или холодности, или пренебрежительности. Все это своеобразные чувства, но только противоположные тому, чего хочет собеседник, ищущий и не находящий в нем “чувствительности”. Итак, мы признаем, можно сказать, вездесущие чувства в жизни. Однако не следует забывать, что чувства не имеют самостоятельного значения. Чувства суть субъективные переживания по поводу объективных ценностей. Согласно отстаиваемой мною онтологической теории ценностей, всякое бытие имеет положительную или отрицательную ценность, приближая к абсолютной полноте бытия или удаляя от нее различными способами, и каждый субъект откликается на объективные весьма разнообразные ценности не менее разнообразными чувствами[43]43
  См. мою книгу «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей».


[Закрыть]. Чувство, оторванное от той ценности, на которую оно интенционально направлено, было бы бессмысленным: оно имеет значение в связи с ценностью, которую оно подчеркивает, направляет на нее внимание, вводит в центр наших интересов и сопровождает ее как предмет нашего стремления или отвращения. Так, чувство доверия есть доверие к надежному существу, благоговение относится к священному существу или предмету, страх – к чему-либо опасному. И в эстетическом созерцании предметные чувства имеют смысл не иначе, как в связи с ценностью, на которую они направлены: мы эстетически созерцаем ребенка, переживающего доверие – к отцу, молящегося человека, переживающего благоговение – к Богу и т. п. Говоря не о предметных чувствах, а о чувствах субъекта, Фолькельт замечает, что нередко при эстетическом созерцании мысль, заключенная в предмете, воспринимается не логически, в понятии, а чувством (gefühlsmâssig). Что это значит? – Мысль есть мысль, и чувство есть чувство; никак одно не может заменить другого, но можно переживать чувство, интенционально направленное на доступную только мысли, т. е. идеальную сторону бытия, которая при этом остается неопознанною, а только осознанною или даже и подсознательною; благодаря чувству эта неопознанная или даже неосознанная идея предмета влиятельно соучаствует в эстетическом целом, так что и здесь чувство не есть самостоятельный момент эстетического созерцания. Эта несамостоятельность чувства есть одно из оснований, почему культура требует сохранения меры в переживании чувства и <почему> в благородных формах искусства нельзя “цыганить”.