Текст книги "Ведьмы и ведовство"

Глава II

Процессы ведьм по местному своему распространению замкнуты в строго определенные границы. Они встречаются без всякого изъятия у всех народов, которые в Средние века образовали единую культурную семью, связанную общей принадлежностью к Римско-католической церкви, и только у них одних. Не говоря уже о нехристианских странах, страны, входящие в состав Греко-восточной церкви, как мы уже заметили, также остались свободны от этой язвы. Восточная церковь в свое время знала, правда, преследование колдунов, но борьба с «ведовством» никогда не приводила в движение органы ее власти. Итак, в особых условиях духовного развития данной группы народов и надобно искать корни интересующего нас явления.

В течение всех Средних веков главной наставницей молодых западноевропейских обществ была церковь, которая являлась хранительницей не только заветов христианства, но и остатков римской языческой цивилизации. Каковы же были собственные взгляды этой церкви в кругу занимающих нас представлений, когда после гибели Западной Римской империи она приступила к своей культурной миссии? Что здесь оставил после себя языческий Рим, и как его воззрения переработаны были представителями новой религии?

На это приходится ответить, что в данной области наследство классической древности было далеко не завидно. Известен глубоко односторонний характер развития теоретической мысли в античном мире. В лучшую свою пору античная наука главнейшие усилия сосредоточила на изучении духовной природы человека и строя человеческого общежития, и здесь она достигла тех поразительных успехов, которые прославили ее на долгие века; но в изучении «уставов естества», в попытках уразуметь законы внешнего мира она была далеко не так счастлива. Попав с первых шагов на ложную дорогу, стремясь к разрешению интересовавших ее загадок мироздания чисто спекулятивным методом, она растратила множество энергии на совершенно непроизводительные системы общей «натурфилософии». Когда же, воспитавшись, она стала было выходить на верный путь, то, в силу общих исторических условий, дни ее оказались уже сочтены. Таким образом, из всей великой области человеческого ведения, которую мы обозначим словом «точные науки», на сколько-нибудь значительную высоту в Древнем мире успели подняться лишь математика и астрономия с математическою географией. Что же касается «естественных наук» в более узком смысле – наук, душой которых служит опыт, – то древность только блеснула здесь отдельными открытиями, свидетельствующими о необычайной одаренности греческого ума, но не смогла выработать стройной системы знания. Чтобы с ясностью себе представить, какими детскими глазами смотрел античный мир на окружающую его природу, надобно взять Плиниеву «Historia Naturalis», эту естественно-историческую энциклопедию I века по Р.Х. Здесь этот по-своему высокообразованный писатель, бывший притом же страстным любителем естественно-исторического познания, на каждом шагу рассказывает про природу басни, наивность которых прямо ставит нас в тупик. Зная их чаще всего по средневековым пересказам, мы так обыкновенно к ним и относимся. Мы их привыкли представлять как характерные порождения «умственной тьмы» Средних веков, и нам бывает странно убеждаться, что Средние века их только повторяли со слов той же античной древности: до такой степени подобный лепет для нас, по нашим умственным привычкам, кажется несовместимым со сколько-нибудь высокой степенью общего культурного развития.

Известен далее еще более односторонний характер классической общеобразовательной школы – этой отдаленной прародительницы современной классической гимназии. Школа эта возникла и отлилась в твердые формы еще в ту пору, когда в свободных античных республиках весь строй их политических и судебных учреждений делал для гражданина искусство владеть словом первым залогом завиднейших успехов на жизненном пути. Развитие в своих питомцах «красноречия» школа эта и ставила искони своею главною задачей, и ей она осталась верна до последнего часа, пронеся культ красноречия через такие эпохи, в которые ораторский талант давно уже не являлся действительно первостепенной общественной силой. Само собой разумеется при этом, что ради достижения своей верховной цели она должна была усиленно занимать учеников чтением и анализом замечательных памятников изящной речи, а также упражнениями в формальной логике. Зато далее этого она уже не считала нужным куда-нибудь идти. Наука, сколько ее было в Древнем мире, входила лишь в некоторые системы философии, а философия хотя и обладала тоже своими школами, но привлекала к себе немногих. Масса же школьно-образованного греческого и римского общества времен империи могла лишь повторять вслед за одним из славнейших педагогов своего времени, Либанием: «Если мы утеряем красноречие, то в чем же будет наше отличие от варваров?»

У этой школы красноречия были, конечно, свои точки соприкосновения с вопросами, которыми занимались люди науки. При чтении поэтов, как Гомер, Гесиод или Вергилий, где воплощалось традиционное греческое и римское миросозерцание, «грамматикам», подготовлявшим учебный материал для «ритора», полагалось толковать авторов, т. е. касаться и реальной стороны изучаемых произведений. Грамматик говорил с детьми и о космографии, и о религии, и о морали: он давал им энциклопедическое образование. Но было бы напрасно думать, чтобы эти скромные труженики, главная доля внимания которых была занята тайнами изящного выговора слов и музыкального произношения стиха, сами имели достаточное понятие о том, как рассуждали об относящихся сюда вопросах те или другие представители научного мышления. «Он школьный преподаватель: а нет более искренних, более наивных и более добронравных существ, чем эти люди», – так отзывался о них Плиний. И эти «схоластики» толковали детям поэтов, не мудрствуя лукаво. В их руках школа являлась опорой традиционного миросозерцания, а отнюдь не орудием эмансипации разума от старых предрассудков. «Все эти сказки и басни, – так говорит о действии школы в данном отношении сторонник христианства в известном диалоге Минуция Феликса «Октавий», – мы перенимаем от наших необразованных родителей. Но, что еще важнее, мы потом сами трудимся над тем, чтобы сделать их своим достоянием во время школьных занятий, особенно при чтении поэтов, которые своим влиянием наносят величайший ущерб истине».

Итак, античный мир никогда не был богат познанием реальных сил природы, и те скромные сведения, какими он обладал тут, никогда не были уделом сколько-нибудь широких кругов древнего общества. В таких условиях общество это даже в высших слоях – как то не раз уже указывалось историками его культуры – должно было являться легкой добычей для всевозможных видов суеверия. Но уже беглый взгляд на его многовековую историю сразу показывает, что в разные эпохи та сила, с которой суеверные представления давили на личную и общественную жизнь в Древнем мире, была очень различна и что при этом «кривая» подобных колебаний отнюдь не совпадает с «кривой» развития естественных наук. Действительно, если взять Грецию V и IV веков до Р.Х., то мы находим в ней науку о природе еще в пеленках. Припомним, что даже такой ум, как Сократ, считал стремление создать ее почти что чистою утопией. И тем не менее, знакомясь из Фукидида с афинским обществом времени Пелопоннесской войны, мы склонны забывать, что этих греков от нас отделяют больше чем два тысячелетия; по способу мыслить и действовать они нам представляются нашими современниками. Напомню знаменитую погребальную речь, вложенную Фукидидом в уста Периклу, в которой характеризуется воинское общежитие и объясняются причины его необычайного процветания. Где автор ищет этих причин? Как чужда ему мысль сказать, что перевесом своим над всеми прочими соперничающими городами Афины прежде всего обязаны особой силе родных богов! И автор этот – один из множества тех граждан, от лица которых его Перикл говорил: «Мы увлекаемся прекрасным в разумных пределах и занимаемся научным созерцанием не в ущерб деятельным способностям». Греция того времени знала, конечно, и свои Lourdes, как знает их современная просвещенная Франция. Она отнюдь не была свободна и от язвы вольнопрактикующих кудесников, туземных и забредавших в нее с Востока. Но тон ее умственной жизни давался теми людьми, для которых слова «маг» и «кудесник» (μάγος и γóης) были синонимами шарлатана.

Но если обратиться к литературе II века по Р.Х., когда наука гордилась уже именами Аристотеля и Архимеда, Евклида и Аполлония, Гиппарха и Птоломея, то, вчитываясь в нее, мы постепенно погружаемся в ту атмосферу, которую обычно принято именовать средневековой. Трепет перед чудесным и в то же время жажда его и безграничная в него вера – таков идущий от нее удушливо-тяжелый запах. Им сильно веет даже от трудов таких светил тогдашней мысли, как Плутарх, как Эпиктет или как Марк Аврелий. Когда же берешь литературные произведения, которые ходили по рукам в широких кругах образованного общества той эпохи, то останавливаешься в окончательном недоумении перед вопросом, как за почтенное число столетий, протекших со времени Фукидида и Аристотеля, умственный уровень верхних слоев Древнего мира, вместо того чтобы подняться, успел упасть так глубоко? В одном из своих диалогов Лукиан изображает нам собрание профессоров философии в доме богатого их мецената, где гости и хозяин усердно угощают друг друга рассказами о чудесах, свидетелями которых они якобы были в жизни. Тут есть волшебники, которые ходят по водам, как по суше, которые носятся по воздуху, силой своих заклинаний сводят месяц с неба или приказывают всем гадам определенного имения предстать пред их очи и потом сразу одним дыханием своих уст обращают их в пепел; тут есть явление гигантской огненной Гекаты, давшее рассказчику случай заглянуть в мрачные области Аида; тут есть изгнание бесов из человека и из занятых ими зданий – одним словом, диалог этот представляет сборник историй, вполне соперничающих по своей таинственности с теми, какими позже упивались читатели Legenda Aurea генуэзского епископа Иакова. Конечно, можно было бы предположить, что Лукиан прувеличивает степень суеверности своих ученых собратов, что он рисует на них карикатуры. Но собственные писания некоторых из них свидетельствуют о противном: по фантастичности они в иных случаях оставляют за собой самые невероятные анекдоты Лукиана. Разве не прямо в глубину Средних веков нас переносит следующий духовно-назидательный рассказ благочестивого Лукианова современника Элиана? Один бойцовый петух в Танагре был тяжело ранен в ногу. «Движимый, без сомнения, тайным внушением самого бога (Асклепия), хромая, он идет к его святилищу. То было утро, когда пелся Асклепию изан. Петух становится в ряды хористов, он занимает между ними место словно по указанию самого регента; и вот он принимается со всеусердием петь следом за другими, причем ведет свой голос, не сбиваясь с такта… Стоя на одной ноге, он протягивает другую, которая была подбита, как будто показывая ее богу и обращаясь к нему за помощью… Он воспевал Целителя изо всех сил и умолял послать ему здоровье… Асклепий внял ему, и наш петух еще раньше полудня стал выступать на обеих ногах, хлопая крыльями, делая крупные шаги, подняв высоко голову и потрясая гребешком, как гордый гоплит; так он являл собою свидетельство, что божественное попечение Асклепия простирается даже на животных». И разве не средневековым настроением проникнута картина жизни чрезмерно «богобоязненных» людей (δεισιδαίμονες), которую оставил нам Плутарх?

«Такие богобоязненные люди молятся пред образками богов из камня, бронзы или глины, целый день ходят с лавровой веточкой во рту, утром, вымыв тщательно руки, кропят себя святой водой, чрез короткие промежутки времени производят очищение всего своего дома, зовут к себе знахарок, которые окуривают их серой и спрыскивают водой из трех ключей, налитой на бобы и соль; при всяком сне они бегут к снотолкователям, чтобы узнать, каким богам или богиням им следует по этому случаю молиться, каждый месяц ходят с женой – или когда той что-нибудь мешает, то с нянькой – и с детьми к орфестелестам, чтобы себя святить. Когда у такого богобоязненного человека мышь прогрызет мешок с мукой, он спрашивает истолкователя, что ему делать, и если тот посоветует ему заштопать мешок, то он все же вместо этого решает принести жертву; если, завязывая сандалии, он вдруг порвет ремень, то он трясется от страха и не знает, куда ему деваться. Когда его постигает самое маленькое несчастие, то он садится и стонет, что он стал ненавистен богам, что боги его карают; он не пытается бороться с постигшей его бедой, чтобы не стать мятежником, отказывающимся претерпеть удары наказующей руки; он не пускает к себе друзей, пришедших навестить его («оставь меня, ненавистного богам и духам человека, нести заслуженное наказание»); он, облачившись во вретище, сидит на улице перед своим домом или, препоясавшись грязною ветошкой, нагой валяется в навозе, исповедуясь в своих великих и малых прегрешениях, что он поел и выпил того, чего не полагалось бы, или что он ходил дорогой, на которой гений не хотел его видеть; если же он решается остаться дома, то он зовет к себе старух, которые обвешивают его всякими амулетами. Если безбожники смеются над празднествами, освящениями и оргиазмами, то эти люди бледнеют, возлагая на голову праздничный венок, переносят жертву со страхом, дрожащим голосом выговаривают молитвы и трепетными руками курят фимиам. Им нет покоя и во сне; им снятся муки места уготованного для нечестивых, и в трепете сии бросаются к кудесникам и шарлатанам, которые мажут их навозом, велят сидеть на земле или окунаться в море и т. д.

Подобные уродливые проявления религиозности встречались, конечно, в истории Греции и раньше. Еще Платон жаловался, что некоторые из современников его позволяют себя морочить различным «искупителям душ». Но, повторяю, глубокая разница между эпохою Платона и Плутарха состоит в том, что для Платона и образованных современников Платона все это было шарлатанство, а для Плутарха и образованных современников Плутарха это являлось лишь некоторым преувеличением той самой «богобоязненности», которая наполняла и их сердца. По духу, которым полны их собственные произведения, мы видим, что для них родственнее было такое благочестие, нежели благочестие Платона.

Итак, наложенное нами выше обычное объяснение, почему утонченное греко-римское общество времен империи могло являться вместе с тем гнездилищем дикого суеверия, – ссылка на крайнюю односторонность античной умственной культуры, – при всей своей справедливости требует некоторых ограничений. Та же классическая древность дает нам и наглядные примеры, как при известных благоприятных обстоятельствах уже одно чисто эмпирическое познание закономерности естественных явлений – то самое познание, без которого человек не может бросить первой горсти зерна в землю с надеждой вернуть ее с лихвой обратно, – оказывается способно служить уму достаточной опорой для полного разрыва с первобытным «анимистическим» миросозерцанием и для освобождения души от страха перед таинственными «нездешними» силами. И в интересах дальнейшего нашего изложения нам следует дать себе хотя бы самый общий отчет в том, чем обусловливалась эта относительная свобода от суеверия, которая так выгодно отличает древнее греческое общество и римское общество конца республики от образованных по риторической программе на греческий же лад римских граждан времен империи.

Автор одного из самых талантливых очерков по истории образования в античном мире, датский профессор Уссинг, заканчивает свою работу такого рода общим положением: «Внутренняя сущность классической древности заключается в ее свободе. Как только свобода эта была утеряна, античный мир сейчас же стал опускаться все ниже и ниже. Богатство его жизненным содержанием улетучивается, оставляя после себя пустые формы; его культура вырождается в варварство. Оттого-то мы и находим, что общее образование, доставшееся Средним векам в наследство от греко-римской древности, совсем не дорогого стоило». К этому замечанию и мы вполне можем примкнуть с точки зрения нашего вопроса.

«Истинное образование римского гражданина, – говорит Цицерон, – издревле снискивалось не в учебных заведениях: форум был его школой, опыт – его наставником». В такой же школе и у того же наставника учился главным образом и греческий πολίτης в цветущее время греческих республик. И когда школы эти волею судеб были закрыты, оставив после себя одни «училища красноречия», по основному смыслу своему имевшие сначала служебный, приготовительный, характер, то общее духовное развитие древних граждан от этого, конечно, не могло не пострадать. Особый же ущерб потерпели при этом именно те его стороны, которые всего важнее для успешной борьбы души против господства фантомов, порождаемых суеверной фантазией, – сила характера и крепкий критический склад ума. Известно, в самом деле, каким могучим союзником суеверия является общее легковерие – отсутствие привычки строго различать в чужих рассказах истину от намеренной или ненамеренной лжи. Известно далее и то, каким лекарством против легковерия, какою школой критики служит широкая практическая деятельность, где всякая ошибка в рассуждении дает себя так основательно, так горько чувствовать и где неисправимо легковерные натуры в конце концов совсем выбрасываются жизнью за борт. А школа, которую проходили в этом направлении полноправные греческие или римские граждане, была особенно требовательна и строга. От трезвости и ясности их взгляда на окружающую действительность зависел не только личный успех или неуспех в жизни каждого из них: от этого нередко зависела судьба целого общежития, и общежитие не ведало пощады тем, кто в трудную минуту волей или неволей сбивал его на ложную дорогу. Но сила, с которой может овладевать душою суеверие, вовсе не обусловливается лишь состоянием мыслительной способности человека. Не входя в более подробный анализ различных элементов суеверия, я только напомню здесь находящийся у всех перед глазами факт, что при известном складе натуры, при неустойчивости общей нервной организации даже люди, облеченные во всеоружие современной науки, вполне усвоившие себе и результаты ее, и методы, все же оказываются способны платить тяжелую дань грубо суеверным ощущениям и инстинктам. Поэтому, указывая условия, в которых античный мир на время успел было поколебать в своей среде господство суеверия, я и упомянул на первом месте развитие силы характера, являющейся такой яркой чертой духовного склада античных общежитий в счастливую их пору. Даже в период детской, наивной, нерассуждавшей веры ни грек, ни римлянин не трепетали рабски пред своими божествами. Когда же вопрос о сверхъестественном сделался в Греции объектом размышления, то грек так рано начал ставить все неземное как можно дальше от земли, не только уступая доводам воспитанного здоровой жизненной деятельностью рассудка: его влекло на тот же путь и свойственное всякой крепкой натуре желание чувствовть себя вполне свободным человеком. Эта моральная подкладка рано сказавшегося в Греции «свободомыслия» в эпоху полного расцвета греческой философии дает себя всего яснее чувствовать в самой последовательной из рационалистических ее систем – в системе Эпикура. Учение Эпикура о полном невмешательстве вечных, блаженных и всесовершенных богов в жизнь мироздания и в судьбу людей проистекало не из того, чтобы он особенно глубоко проник в действительную разгадку тайн окружающей нас природы. Оно подсказывалось ему всего сильнее взглядом его на личное совершенство и на пути к возможному на земле счастью. Страх был для Эпикура злейшим врагом человеческой души. Освобождение души от страха он обещал как высшую награду всем, кто усвоит его учение. А так как верить в близость сверхъестественного и не испытывать при ощущении этой близости страха является для человека вещью немыслимой, то освобождение души от подобной веры и выступало в доктрине Эпикура на первый план. Так и звучит известная апология эпикуреизма, написанная Лукианом, когда один из современных ему носителей нового духа, некий «пророк» Александр, публично сжег в Пафлагонии главное из сочинений Эпикура за отъявленное его «безбожие». «Презренные гонители не понимали, источником какого блага служит эта книга для тех, кто ее читает, – какую она дает им тишину и спокойствие, какую свободу, насколько она успешно разгоняет страхи, видения, знамения, тщетные мечты и неисполнимые желания, как содействует она торжеству разума и истины, как очищает душу». Подобными же свойствами ума и характера обусловливалась притягательность греческих рационалистических доктрин и для многих римлян, когда римское общество в конце республики тоже начало размышлять о философских вопросах. «Человечество, – писал Лукреций, – влачило постыдное существование, пока с неба метала на него свои грозные взоры религия. Но явился Эпикур, дерзнувший исследовать умом все заповеданные области, – и мир освободился от векового трепета».

 
Поверженная в прах религия теперь попирается ногами:
Победа нас самих поднимает на небо[5]5
  Сравни у Вергилия:
Felix qui potuit rerum cognoscere causasAtque metus omnes et inexorabile fatumSubjecit pedibus strepitumque Acheroutis avari.  (Блажен, кто смог постичь причинную связь явлений и попрал всякие страхи перед неумолимым роком и плеском волн жадного Ахерона).


[Закрыть].
 

Но ко II веку по Р.Х. об этой Цицероновой школе жизни в Греции и в самом Риме почти что не осталось уже помина. В тяжких превратностях исторических судеб свободолюбивый и гордый древний эллин успел к тому времени обратиться в пронырливого и подобострастного грека, фигура которого так рисуется у Ювенала:

 
Грамматик, ритор, геометр, живописец, массажист,
Авгур, канатный плясун, медик, маг – на все руки мастер
Голодный грек: если прикажешь, он полезет на самое небо.
 

Про римлян тоже сказано было уже грозное слово:

 
Народ, который некогда давал
Гражданскую и воинскую власть, легионы, все, одним словом,
Теперь стал смирен
и с замиранием сердца просит лишь двух вещей —
Хлеба и зрелищ.
 

Да, сверх того, отнюдь нельзя упускать из виду, что ряды «греко-римского образованного общества» в расцвете империи совсем не состояли только из римлян и греков. Римские граждане этой эпохи представляют собой пеструю смесь различных западных и восточных национальностей, многие из которых раньше совсем не поднимались на сколько-нибудь высокую степень духовной культуры или прошли совершенно особый цикл религиозного развития. Все эти кельты и германцы, египтяне и сирийцы в римской тоге стремились, правда, с большим усердием, ассимилировать себе внешние формы греко-римской цивилизации; но это не мешало им смотреть на мир глазами своей родины. И в тех глубоко нездоровых социальных и политических условиях, в которых жило это объединенное империей космополитическое общество, победа осталась не за эллинским духом. Рим, сделавшись столицей мира, стал в то же время торжищем всемирного суеверия, где древняя просветительская философия уже не находила себе места. Вне породивших его условий античное свободомыслие, вооруженное почти единственно элементарным здравым смыслом, оказалось не в силах продолжать сколько-нибудь успешную борьбу с враждебными ему течениями. В IV веке «богобоязненные» люди уже поздравляют человечество, что милостью неба скептические сочинения Эпикура и Пиррона пропали без следа. На место их теперь становится так называемый неоплатонизм ямвлиховского толка, где ранее добытое греческой философскою мыслью высокое понятие о божестве мирится с бесчисленными политеистическими культами империи через «демоническую» теорию. Придав гораздо более грубую форму старинному платоновскому учению о демонах и пропитав его элементами, заимствованными из религий мистического и фантастического Востока, теория эта наполняет мироздание посредствующими между божеством и человеком существами, их объявляет истинными свершителями чудес, приписывающихся народной верою богам, и с головой уходит в изыскание путей для сообщения с этим сверхъестественным миром и подчинения его воле человека. Для нее мало-помалу волшебник и совершенный в своей науке философ сливаются в одном лице. И неоплатонической философии платили тяжкую дань самые видные умы среди кончавшего свой век языческого общества. Последний коронованный язычник Юлиан был ревностнейшим демонослужителем (daemonicola) в духе и силе наставника своего Ямвлиха. Стоит прочесть панегирик Юлиану, составленный известным уже нам ритором Либанием.

«Ему приятнее, когда к нему обращаются с титулом “жрец”, чем с титулом “император”, и звание жреца он носит с полным правом. Ибо насколько своим искусством править он затмевает других венценосцев, настолько глубиной своих познаний в делах священных он превосходит других жрецов; я говорю при этом не о современных нам невеждах, я говорю о просвещенных жрецах Древнего Египта. Он не довольствуется жертвоприношениями изредка, по установленным празднествам; но, убежденный в истине правила, что к богам надо обращаться пред всяким предприятием и пред началом всякой речи, он каждый день приносит жертвы, которые другие приносят лишь каждый месяц. Кровью жертв приветствует он солнце при восходе, и кровь их снова льется вечером в честь его захода. Затем другие жертвы заклаются в честь демонов ночи… И, что еще прекраснее, во время жертвоприношений он не сидит спокойно на высоком троне среди своих телохранителей, блистающих золотом щитов, он не чужими руками служит своим богам; нет, он сам принимает участие в обрядах, он сам вступает в ряды служителей алтаря, он носит дрова, он берет в руки нож, он вскрывает сердце приносимых на алтарь птиц, он обладает искусством читать судьбу по внутренностям жертв».

Кому при этом не вспомнится невольно и приведенный ранее Либанием панегирик своей риторике: «Если бы не красноречие, то чем бы отличались мы от варваров?»

Как бы ни относиться, однако, к проведенной нами параллели и как бы ни представлять себе влияния, действовавшие понижающе на тон умственной жизни Римской империи, но самый факт стоит вне спора: умственная культура римского общества во всех его слоях являла собою перед падением язычества очень неутешительную картину. Трудящиеся земледельческие классы, приниженные обитатели деревни, не ведавшие никакой школы и никакой «системы народного образования», жили детьми природы: почтенный по древности своей культ священных дерев нисколько не являлся редкостью в империи; наряду с ним процветал культ межевых знаков. Но если даже земледельцы молились олимпийцам, то для них «благочестие» все же имело главный смысл как средство привлекать в должном количестве и свет, и дождь на свои сады и нивы. Что касается правящих классов общества, сосредоточившихся в бесчисленных городах и городках, которыми «всемирный город» покрыл лицо империи, то «сливки интеллигенции» всего похожее были тогда по своему духу на современных нам «спиритов» и «теософов». «Я ничего не считаю невозможным», – заявлял один из ранних вожаков интеллигенции по этому пути, известный писатель II века Апулей. Так рассуждали тогда и многие другие. Кружки знатного общества, увлекавшиеся модным в те времена таинственным культом египетской Изиды, не находили, например, ничего невероятного в событии, свидетелем которому оказался воздвигнутый на Марсовом поле храм Изиды, где однажды серебряная змея богини при нарушении одною из римских дам устава о супружеском воздержании многозначительно покачала головой. Такие вещи могли казаться глупостью только «непосвященным» людям вроде сатирика Ювенала, который сохранил для нас память об этом. А «посвященным», особенно если они сподобились окунуться в самый источник мистической мудрости, в мистерии Востока, оставалось лишь скорбеть о духовной ограниченности подобных рационалистов. Для них та магия, на которую профаны вообще смотрели издревле очень косо, являлась высшей из всех наук, способной сделать человека действительным «царем вселенной». Наконец, масса городского общества довольствовалась тем миросозерцанием, которое она выносила из школы или которым она заимствовалась у побывавших в школе людей. Нельзя сказать, чтобы она верила всякому слову о богах в заученных ею наизусть на школьной скамье поэтах – ее никто к тому и не обязывал, ибо античная религия не знала «догмы», – но в общем было бы напрасно думать, чтобы она читала греческих трагиков или Вергилиеву «Энеиду» нашими глазами. Довольно здесь напомнить, что даже христианские философы, как Августин, считали истиной рассказ о жертвоприношении Ифигении в Авлиде с чудесною заменою ее ланью, и в спорах о деятельности богов в природе ссылки на поэтов являлись самым обычным доводом. Ранее пробудившийся скептицизм, правда, не вымирал совсем в римском языческом обществе до самого его конца. Но так как он обычно соединялся с общим индифферентизмом, так как насмешники типа Лукиана, смеявшиеся зараз и над поэтами, и над философами, и над геометрическими или астрономическими умозрениями, на место осмеянных теорий не ставили ровно ничего, то и влияние их шло не глубоко. Притом же в эпоху торжества неоплатонизма скептикам приходилось держаться осторожно. Если старинный принцип римской религиозной политики гласил: Deorum injuriae diis curae[6]6
  «Оскорбления богов – богам забота»; иначе говоря, боги не нуждаются в помощи людей, чтобы карать тех, кто осмелится их оскорбить.


[Закрыть], то спириты ямвлиховского направления учили, что «с теми, кто спрашивает, есть ли боги, и в этом сомневается, не следует разговаривать, как с людьми: их надо травить, как хищных зверей». Зато после создания Пантеона, собравшего под одной кровлей все прежде враждовавшие между собой божества, терпимости римского общества к выбору культа не было уже пределов. Оно охотно допустило бы в свой Пантеон и того Бога, которому молились евреи и христиане. И только упорное утверждение его поклонников, что наряду с ним не может быть места другим богам, что все другие боги суть лишь «глаголемые бози», заставляло римское общество гнать иудеев и христиан, как атеистов[7]7
  Очень характерно, что термин άθεος в юридическом языке империи прилагался исключительно к иудеям и христианам, не распространяясь на религиозных скептиков.


[Закрыть]. Помимо же этого всякий римский гражданин в религиозной области был почти безгранично свободен. Он, правда, не должен был забывать почтения к римским богам, издревле покровительствовавшим государству; но боги эти не были ревнивы и не мешали никому ходить к каким угодно другим алтарям и приносить свои мольбы и свои жертвы зараз какому угодно количеству небожителей. Соперничество между языческими религиями сводилось теперь лишь к тому, что они друг перед другом превозносились своею силою – количеством и качеством чудес, которые числились за их богами. И в этой конкуренции литература наводняется якобы безусловно достоверными рассказами, немало способствовавшими тому, что религиозная жизнь римского общества принимает характер, который один из знатоков этого периода описывает нам такими чертами: «С III столетия по Р.Х. вся римская религиозныя жизнь поглощена была верою в чудеса. Людская мысль и вера чувствовала себя в мире чудесного, как в своей истинной стихии. Чем более разительный характер носила приходившая новая весть, тем скорее и охотнее общество соглашалось ее слушать. О самой скромной критике не было более и речи, легковерие у образованных римлян переходило всякие границы, и как среди обманутых, так и среди самих обманщиков бесчисленное множество людей теряли окончательно способность отличать правду от неправды. Гигантская сеть суеверия, сплетенная соединенными усилиями Запада и Востока, покрыла собой всю Римскую империю. Мир никогда не видывал общества, которое при всей своей образованности и утонченности до такой степени жило бы в сфере сверхъестественного» (Th. Trade. Wunderglaube im Heidentum. S. 57).