Текст книги "История животных"

Оксана Тимофеева
История животных

© О. Тимофеева, 2017

© Szizek, предисловие, 2017

© OOO «Новое литературное обозрение», 2017

* * *

 
Лошадь, не надо.
Лошадь, слушайте –
чего вы думаете, что вы сих плоше?
Деточка, все мы немножко лошади,
каждый из нас по-своему лошадь.
 

Владимир Маяковский. Хорошее отношение к лошадям

Славой Жижек
От животного до «Stamina Training Unit»

В своей лекции «Мистер Беннетт и миссис Браун», прочитанной в 1924 году, Вирджиния Вулф провозгласила: «Где-то в декабре 1910 года человеческая природа изменилась»[1]1
  Лучанова 2005: 37.


[Закрыть]. В книге «Структура, логика, отчуждение» Франсуа Бальм пишет, что биогенетика подрывает:

…условия человеческого воспроизводства и радикально отрывает его от встречи двух полов, открывая тем самым возможность всеобщей евгеники, производства клонов, монстров или гибридов, которые расшатывают границы видов. Границы биологически реального действительно смещаются, и самые устойчивые ограничения того, что должно быть символизировано, – жизни, смерти, родства, телесной идентичности, различия полов – оказываются хрупкими. Клонирование позволяет нам, в принципе, освободиться от партнера и, таким образом, от пола, или от другого как такового: увековечивать себя в неизменном виде. Происходит историческая мутация, которая не менее радикальна, чем гибель человеческого вида, возможность которой открывается благодаря ядерному делению[2]2
  Balmès 2011: 16.


[Закрыть].

Этот процесс, который изменит само определение человека, является историческим фоном рассуждений, которыми Оксана Тимофеева делится в ее замечательной книге: именно сегодня, когда человечество, как кажется, оставляет животность позади, вопрос о ней встает с новой остротой. Неудивительно, что последняя часть книги посвящена Андрею Платонову, одному из трех, вместе с Беккетом и Кафкой, абсолютных авторов ХХ века, который, помимо прочего, писал как об изменении человеческой природы, так и о нашем родстве и солидарности с животными.

В коротком памфлете «Антисексус», уникальном произведении, написанном в конце 1925 года, Платонов выдает себя за всего лишь переводчика рекламной брошюры большой западной компании, которая хочет пробиться на советский рынок. За предисловием переводчика следует обращение главы компании, который описывает предлагаемый ею продукт, а затем – комментарии и отзывы о нем различных знаменитостей (от Муссолини до Ганди, от Генри Форда до Чарли Чаплина, от Дж. М. Кейнса до маршала Гинденбурга). Речь идет о промышленном производстве для массового потребления мастурбаторной машины, помогающей пользователю быстро достичь интенсивного оргазма. Посредством этого механизма человечество может выбраться из лабиринта сексуальной любви. Половая потребность изживает свой бесконтрольный характер и подлежит планированию; ее удовлетворение больше не предполагает затратного в плане времени и энергии процесса соблазнения и становится легкодоступным всякому, таким образом возвещая новую эпоху гармонии и мира. «Антисексус» – это, конечно, сатирическое произведение, однако как только мы предпринимаем попытку определить с большей точностью, каков именно объект сатиры, все оказывается не так просто. Обычно считается, что единственный негативный отзыв, принадлежащий Чаплину: этот продукт лишит нас насыщенного и глубоко духовного межличностного контакта, свойственного настоящей сексуальной любви, – выражает позицию самого Платонова; но так ли это? Разве платоновские тексты 1920-х годов не отмечены глубоким недоверием к любви полов?

Его великие произведения того периода – «Чевенгур» и особенно «Котлован» – обычно трактуются как критическое изображение сталинской утопии с ее катастрофическими последствиями. Такое понимание глубоко ошибочно. Почему? В этих двух работах Платоновым построена не утопия сталинского коммунизма, а гностико-материалистическая утопия, против которой зрелый сталинизм выступил в начале 1930-х годов. В этой утопии преобладают гностико-материалистические мотивы: сексуальность и вся телесная область размножения/разложения воспринимаются как ненавистная тюрьма и будут преодолены путем научного конструирования нового, десексуализированного, бесплотного и бессмертного тела (вот почему антиутопия Замятина «Мы» также является не критическим изображением тоталитарного потенциала сталинизма, а экстраполяцией гностико-утопической тенденции революционных 1920-х, с которой сталинизм как раз и боролся. В этом смысле прав был Альтюссер, не отвлекающийся на дешевые парадоксы, когда утверждал, что сталинизм – это форма гуманизма: его «культурная контрреволюция» была гуманистической реакцией против «экстремистских» гностико-утопических и постгуманистических 1920-х). Следует отметить, что Ленин с самого начала скептически относился к этой гностико-утопической ориентации (привлекавшей, среди прочих, Троцкого и Горького) с ее мечтой о прорыве к новой пролетарской культуре и новому человеку. Тем не менее нужно понимать, что гностический утопизм – это своего рода симптом ленинизма, проявление того, что послужило провалу революции, зерно ее последующей «смутной катастрофы». Возникает вопрос: является ли утопический мир, описанный Платоновым, экстраполяцией имманентной логики коммунистической революции или логики, подрывающей деятельность тех, кто не может следовать сценарию «нормальной» коммунистической революции и втягивается вместо этого в милленаристский проект, обреченный на унылое поражение? В каком отношении идея коммунистической революции находится с милленаристской идеей мгновенного воплощения утопии? Можно ли вообще четко разделить эти идеи? В конце концов, была ли это «настоящая» и «зрелая» коммунистическая революция? И если нет, то что это значит для самого понятия коммунистической революции?

Платонов находился в постоянном диалоге с этим до-сталинским утопическим ядром, и поэтому его окончательная «сокровенная» и двусмысленная любовь/ненависть к советской реальности связана с обновленным утопизмом первой пятилетки; после этого с подъемом сталинизма и его культурной контрреволюцией координаты диалога изменились. В той мере, в какой поздний сталинизм был антиутопическим, платоновский поворот к более «конформистскому» соцреалистическому письму в 1930-е не следует отбрасывать как простое внешнее приспособление в условиях усиленной цензуры и репрессий: это было скорее имманентное ослабление напряжения и даже в некоторой мере знак искренней близости. У позднего сталинизма были другие критики (Гроссман, Шаламов, Солженицын и т. д.).

Вот почему Платонов является фигурой двусмысленной и неудобной для поздних диссидентов. Ключевой текст его соцреалистического периода – повесть «Джан» (1935), и хотя типичная платоновская утопическая группа все еще здесь – народ, пустынное сообщество отбросов, утративших желание жить, – контекст полностью поменялся. Герой повести – сталинский воспитатель, получивший московское образование, который вернулся в пустыню, чтобы ввести народ, его группу, в научный и культурный прогресс, вернуть им волю к жизни. Платонов, конечно, остается верен своей двойственности: в конце повести герой вынужден принять то, что он не способен учить других. Такой сдвиг отмечен радикально изменившейся ролью сексуальности: если для Платонова 1920-х сексуальность представляла собой антиутопическую, «грязную» силу инерции, то здесь она реабилитирована как привилегированный путь к духовной зрелости. Не состоявшись как учитель, герой находит духовное утешение в телесной любви, так что народ становится лишь фоном для создания пары.

Это возвращает нас к «Антисексусу». Важность этого текста заключается в парадоксальном сведении вместе трех независимых друг от друга, а иногда даже антагонистичных направлений, лежащем в основании этого эссе: гностического приравнивания секса к грехопадению (Платонов очень интересовался сектой скопцов, которая в XIX веке была широко распространена в России и получила свое название в честь практики добровольной кастрации); биотехнологического проекта полного управления сексом и даже его ликвидации; капиталистического потребления. Современные биотехнологии открывают новые пути осуществления старой гностической мечты избавиться от секса. Однако гаджет, который позволяет это сделать, прибывает из капитализма и представляет собой совершенный товар. Здесь кроется скрытое напряжение платоновского эссе. Новый гаджет для мастурбации сводит воедино эти три или даже четыре тенденции: гностический материализм, царство современной науки, советскую тотальную регуляцию жизни и капиталистический мир приносящих прибыль товаров. Между этими тенденциями возможны различные отношения: техно-гностический проект технологически регулируемого духовного воздержания; капиталистическая коммодификация нашего сокровенного опыта оргазма; одухотворенный коммунизм, стремящийся к постчеловеческому преодолению сексуальности, и так далее. Что делает платоновское эссе «Антисексус» столь богатым вопреки его кажущейся сюжетной простоте, так это отсутствие общего «когнитивного картирования»: к чему в пространстве этих координат относится машина мастурбации? Интересно отметить, что сходное прославление десексуализированной витальности присутствует и в сталинизме: хотя тотальная мобилизация первого сталинского пятилетнего плана стремилась побороть сексуальность как последний очаг буржуазного сопротивления, это не помешало попытке использовать сексуальную энергию в целях активизации борьбы за социализм. В начале 1930-х годов разнообразные тонизирующие средства под названиями «Спермин», «Спермол» и «Секар – семенной экстракт» широко рекламировались в советских средствах массовой информации и продавались в аптеках[3]3
  Дужина 2008: 95.


[Закрыть].

Устройство, придуманное Платоновым, прекрасно вписывается в современный сдвиг господствующей либидинальной экономики, в которой отношение к другому мало-помалу заменяется пристрастием людей к тому, что поздний Лакан окрестил неологизмом les lathouses – консюмеристскими объектами-гаджетами, которые привлекают либидо обещанием доставить непомерное удовольствие, а на самом деле лишь воспроизводят саму нехватку. Психоанализ подходит к либидинально-субъективному импульсу новых технологических изобретений следующим образом: «техника – это катализатор, она увеличивает и усиливает что-то, что уже есть»[4]4
  Dolar 2008: 12.


[Закрыть], в данном случае – фантазматический виртуальный факт, сродни частичному объекту. И конечно, эта реализация меняет все: как только фантазия реализована, как только фантазматический объект непосредственно появляется в реальности, реальность уже не та. Между прочим, сегодня на рынке существует аппарат, похожий на описанный Платоновым, – нечто под названием «Stamina Training Unit», мастурбаторное устройство, которое по виду напоминает фонарик (так что потребителю не стыдно носить его с собой): вы вставляете эрегированный пенис в отверстие и совершаете движения вверх и вниз, пока не достигнете удовлетворения. Имеются устройства различного цвета, плотности и форм, имитирующих вагинальное, анальное или оральное отверстия. Покупая этот товар, вы приобретаете не что иное, как частичный объект, эрогенную зону саму по себе, отдельно от неудобного довеска в виде целого человека. Фантазия сведения полового партнера к частичному объекту здесь оказывается непосредственно реализованной, что меняет всю либидинальную экономику сексуальных отношений[5]5
  См. об этом также: Жижек 2016.


[Закрыть].

Как же вырваться из этой угнетающей ситуации? Оксана Тимофеева указывает путь: полное принятие нашей животности – принятие, которое не означает «возвращения к нашим естественным корням», «свободного наслаждения нашей природной сексуальностью» или чего-то в этом роде. Это принятие проходит через негативность, а свобода предстает как результат парадоксального движения, необходимость которого задним числом обнаруживается в метафизической философии и христианской культуре, традиционно (и ошибочно) противопоставляющей себя «животной» природе и якобы отделенной от нее.

Введение

В декабре 2015 года я ездила в Рамаллу, палестинский город на Западном берегу реки Иордан. Это оккупированные территории, окруженные многокилометровым разделительным барьером, или, попросту говоря, Стеной. Чтобы попасть за стену и обратно, нужно каждый раз проходить через КПП. Один из них называется чек-пойнт Каландия – через него я возвращалась обратно. Когда ворота КПП остались позади, я оглянулась: за уродливой серой стеной виднелись крыши и минареты. Стена была высотой метра три, с натянутой поверху колючей проволокой. Над ней пролетела небольшая птица. Только что она была на территории Израиля и вот уже – в Палестине. Тремя годами ранее я окончила работу над первым английским изданием этой книги. В ее последнем абзаце появляется образ животного, пересекающего границы вне каких бы то ни было специально установленных проходных. Тогда это было абстрактное животное. Я придумала его, но никакого конкретного примера у меня в голове не было. Это мог быть любой другой зверь, преодолевающий любые другие заградительные барьеры, но сама история так сложилась, что именно в это время я оказалась именно в этом месте – и увидела эту смелую птицу.

Название «История животных» не мое. Я намеренно заимствовала его у Аристотеля – чтобы наделить это словосочетание новым смыслом, связав животное и историческое. Я исходила из того, что, хотя животных традиционно относили к некой неисторической природе, у них, конечно, есть история. По крайней мере, их положение в качестве рабочей силы или ресурса наделяет животных собственной исторической материальностью. Логика этой истории не отражается, однако, в зеркале гуманизма и прогресса, представляющем оптимистическую картину будущего, в которой животные окончательно эмансипированы и наделены всеми возможными правами и свободами. Что, если дело обстоит совсем наоборот и со времен первобытного тотемизма, когда люди отступали перед величием зверей, почитаемых как прародители, до сегодняшней реальности, в которой сосуществуют массовые промышленные скотобойни, зоопарки, зоомагазины, салоны красоты для питомцев и глобальное сафари, животные – за исключением человека – не стали ни свободнее, ни счастливее? Что, если исторически они проиграли? Что это была за игра? На чьем поле она велась и по каким правилам?

Джон Берджер пишет, что «в течение последних двух веков животные постепенно исчезают»[6]6
  Berger 2009: 21.


[Закрыть]. По мере того как они исчезают, появляются зоопарки. Берджер обращает внимание на синхронность этих процессов: «Публичные зоопарки стали появляться в начале того периода, в течение которого наблюдается исчезновение животных из повседневной жизни»[7]7
  Ibid.: 30.


[Закрыть]. Что это за период? Речь идет не о какой-то абстрактной хронологии; речь идет о модерности, или, иначе говоря, о времени капитализма: «Историческая утрата, памятниками которой служат зоопарки, сегодня непоправима для культуры капитализма»[8]8
  Berger 2009: 37.


[Закрыть]. Все больше и больше животных уходит, одно за другим, оставляя человечество со своими репрезентациями, домашними питомцами и игрушками. К этим пронзительным наблюдениям Акира Мизута Липпит, автор книги «Электрическое животное», добавляет, что животные «никогда не исчезают полностью», но скорее продолжают существовать «в состоянии постоянного исчезновения». Их существование становится призрачным; «в терминах сверхъестественного, современность обнаруживает животных бродящими по миру как живые мертвецы»[9]9
  Lippit 2000: 1.


[Закрыть]. Исчезая с горизонта нашей повседневной жизни, призраки животных появляются в искусстве, теории, визуальной культуре. Современная философия тоже не стоит в стороне: животные в ней – желанные гости. В своем намерении идти по их следам я не оригинальна. Особенность этого проекта в том, что я предлагаю читать историю философии как историю животных. Это моя, если так можно сказать, главная претензия.

Что философия говорит о животных? Кажется, что, в самом широком обобщении, в ней доминирует – или до недавнего времени доминировала – традиционная модель восходящей иерархии. Уже у Аристотеля возникает идея, что животные «лучше», чем растения, люди «лучше», чем животные, мужчины «лучше», чем женщины, а свободные граждане «лучше», чем рабы. Не потому, что тот, кто стоит на более «низкой» ступени этой иерархии, «плох», а потому, что тот, кто стоит на более «высокой», лучше знает, что лучше, что хорошо, что есть благо. Даже те, кто, очевидно, позиционирует себя на стороне животных и борется за их права и освобождение, в конечном итоге преследуя цель добиться чего-то вроде равного представительства видов в нашем все еще слишком человеческом мире, так или иначе вынуждены выстраивать свои дискурсивные стратегии исходя из идеи доминирования (на этот раз подвергаемой бескомпромиссной критике) человеческого рода над нечеловеческой природой, как если бы последняя действительно нуждалась в нашей помощи, поддержке, уважении и признании.

Животных, в свою очередь, совсем не заботит человеческая забота о них: мы приносим их в жертву, везем на бойню, едим, эксплуатируем, дрессируем, вовлекаем в современное искусство, даем им права и документы – а они остаются безразличными. Конечно, это наблюдение не вполне распространяется на домашних и других прирученных животных, чье индивидуальное выживание напрямую зависит от людей, которым они принадлежат, и заставляет их как-то отвечать на отчаянные попытки этих людей привлечь к себе внимание.

Моральную установку людей по отношению к животным можно вернуть к ее аффективному истоку, к желанию, которое предшествует любым этическим и прагматическим соображениям. Что, если обратной стороной восходящей иерархии является своего рода нисходящая ревность и зависть? Что, если мы втайне (от нас самих прежде всего) завидуем животным? Порой именно философы, при всем своем высокомерии, демонстрируют трогательную зависть по отношению к животным, которые якобы наслаждаются, но совершенно этого не осознают. Как пишет Жорж Батай,

человек, вопреки кажимостям, должен знать, что, говоря о человеческом достоинстве в присутствии животных, он врет как собака. Ибо в присутствии беззаконных и в высшей степени свободных существ (тех, кто по-настоящему вне закона) тупое чувство практического превосходства отступает перед самой тяжелой завистью[10]10
  Bataille 1986: 22–23.


[Закрыть].

Репрезентация животности – одна из важнейших тем современных теоретических дискуссий. По следам картезианского приговора – мыслю, следовательно, существую – философия обращается к вопросу о том, как мыслить живое существо, которое само, как предполагается, не мыслит. В этой области, можно сказать, уже даже есть нечто вроде консенсуса, в соответствии с которым нашему пониманию недоступна животность как таковая, но только ее конструкции. Более того, в каком-то смысле можно сказать, что в этом дискурсивном горизонте «животного не существует», поскольку в конечном счете мы имеем дело только с репрезентациями. Животное не дано, но лишь представлено, то есть оно фигурирует или как представление, или как представитель. В качестве представления животное соответствует «внешней» идее о том, что оно объект (например, в искусстве, науке, массовой культуре), а в роли представителя обнаруживает некое «внутреннее» содержание, желание, интерес – то есть заявляет о себе как воля или как субъект (например, в движении за права животных или animal studies, критически позиционирующих себя по отношению к гуманитарным наукам).

Если говорить о культурной традиции прошлого, то в ней животные играли довольно активную роль, не только репрезентируя определенные человеческие пороки и добродетели, но и выступая в качестве представителей власти или посредников богов. Инцитат, любимый конь Калигулы, стал не только гражданином Рима, но и сенатором и, более того, кандидатом на пост консула: эта анекдотическая фигура замечательно воплощает идею исполнительной власти как таковой. Из более современных практик в психоанализе, к примеру, животные выступают в роли своего рода агентов, связанных с законом и символическим порядком, семейной структурой, сексуальностью (так, волки на ореховом дереве символизируют отца на матери, как в известном фрейдовском случае Человека-волка). Репрезентация – это такая неизбежная рамка, в которой наш доступ к животным ограничивается символическим опосредованием. Но, в свою очередь, именно это символическое опосредование делает возможной саму идею реального животного, которое не репрезентировано и не репрезентирует, но открывает для нас некую непосредственную данность реального человеческого существа, пусть и задним числом. Двусмысленность фигуры животного, которое есть прежде всего представление, но вместе с тем, в качестве реального, непредставимо, создает высокое напряжение в точке пересечения политики, онтологии и психоанализа. Любопытно проследить, каким образом животное производится из человеческого и наоборот в этом очень нестабильном силовом поле.

Начну с двух очень коротких предварительных замечаний, касающихся словоупотребления. Прежде всего, в славянских языках «животное» происходит от слова «живот» (жизнь, тело), тогда как латинская основа для animal – anima (жизнь, душа). Этимологически животная жизнь является, таким образом, своего рода местом встречи и примирения души и тела, между которыми в рамках христианской культуры существует противоречие, влияние которого на весь наш символический мир порождает целый ряд как мелких, так и серьезных недоразумений. Животная жизнь, частным случаем которой является жизнь человеческая, – это такое единство, в котором душа и тело суть одно и то же (почти как гегелевское бытие и ничто, единство которых образует становление, процесс).

Далее, на уровне морфологии и синтаксиса одна, казалось бы, простая бинарная оппозиция разбивается на две – животное/человек как подлежащие и животное/человеческое как определения. Прилагательное «человеческий» происходит от существительного «человек», то есть «человек», уже обладая некой субстанциальностью, наделяет своим качеством другие предметы или явления (человеческий разум, человеческий взгляд и т. д.). «Животное» же, в отличие от «человека» и «человеческого», является одновременно и существительным, и прилагательным. Существительное «животное», указывающее на живое существо, возникает в результате субстантивации прилагательного, которое служит определением для чего-то: так, говорят о животном начале, животной природе, животном инстинкте. Если человек, можно сказать, предшествует своему определению, то животное, как бы лишенное собственной субстанции, которую выражало бы отдельное существительное, определяет само себя, рождается из своего качества, из некой определенности.

Философы всегда проводили различие между людьми и животными, применяя в качестве его критериев такие характеристики, как мышление, язык, осознание смерти и т. д. Можно выделить два типа классического философского подхода к животному. Дискурс исключения, или, если использовать определение Жан-Мари Шеффера[11]11
  Шеффер 2010.


[Закрыть], человеческой исключительности, исходит из идеи этического и онтологического превосходства человека, который радикально выделен из животного мира: человек исключителен, а животное – исключено, и ему, в свою очередь, нет места в мире людей. Дискурс включения опирается на идею некой общности всех видов, допускающей возможность коммуникации и взаимодействия. В этой перспективе, открытой для разного уровня эмпатии, человек представляется, конечно, одним из животных, но и у других животных обязательно обнаруживается что-нибудь «человеческое» (своего рода мышление, своего рода язык, своего рода осознание смерти и т. д.). Однако оба дискурса связаны друг с другом как две стороны одной медали – этой медалью человек сам награждает себя за то, что устанавливает и поддерживает определенный порядок вещей. Как подчеркивал Батай, в основе этого порядка лежит трансцендентность «человеческого», которая требует жертвоприношения несводимой «животной» природы. Космический порядок, государственный порядок, мировой порядок и, в конце концов, символический порядок – все они важны для нашей альтернативной истории, в которой задействованы животные.

Мишель Фуко писал, что животное – это внутренняя истина безумия, обнажающая границы человеческого, и что «для эпохи классицизма безумие в крайних своих формах – это человек в непосредственной связи с собственной животностью, безотносительно к чему-либо иному, постороннему»[12]12
  Фуко 1997: 161. Ср.: «Облик безумия – это облик, позаимствованный у животного» (Там же: 160).


[Закрыть]. В животном субъективность находит свой негатив, как бы зеркального двойника, немыслящего и немыслимого. По мысли Жака Лакана, глядя в зеркало, человек присваивает себе собственный образ извне[13]13
  Лакан 2009: 508–516.


[Закрыть]. Но что, если тот двойник в зазеркалье, в котором он узнает или не узнает себя, является животным? Критически перечитывая Лакана, Жак Деррида замечает, что настоящая загадка – это не человек, уставившийся на свое зеркальное отражение, а животное, которое смотрит на него с другой стороны[14]14
  Derrida 2003.


[Закрыть].

Джорджо Агамбен называет эту игру внутреннего и внешнего, включения и исключения антропологической машиной – машиной, устанавливающей границу между человеком и «животным» другим. К антропологической машине, опять же, вполне применима лакановская метафора: человеческое существо узнает себя в животном как в зеркале и на этой как бы стадии зеркала начинает обретать свою «человечность».

Совершенно в духе времени антропогенная (или – мы можем позаимствовать выражение у Фурио Джези – антропологическая) машина является машиной оптической ‹…› и состоит из ряда зеркал, в которых человек рассматривает свой образ, уже искаженный в обезьянью морду. Homo – это в основе своей «антропоморфное» животное ‹…›: чтобы быть человечным, человек должен познавать себя как не-человека[15]15
  Агамбен 2012: 39.


[Закрыть].

Добавим, что этот оптический механизм, отвечающий в культуре за производство и воспроизводство человеческого, является двойным, поскольку узнавание здесь сопровождается неузнаванием. Человек должен был сначала узнать себя в животном, чтобы затем не узнать животное в самом себе: вслед за узнаванием хрупкое единство антропоморфного мира распадается, и зеркало встает между человеком и его бессловесным двойником. По мысли Агамбена, это не только метафизическая, но и политическая операция, исторически меняющаяся конфигурация производства человеческого и нечеловеческого через включение и исключение, производства границы:

Антропологическая машина древних функционирует абсолютно симметрично ‹…› Если машина эпохи модерна производит внешнее посредством исключения внутреннего, то здесь внутреннее производится посредством включения внешнего, не-человек – посредством гуманизации животного: человекообезьяны, enfant sauvage’a или Homo ferus’a, но также и – прежде всего – раба, варвара, чужака как фигур животного в человеческой форме ‹…› В связи с этой крайней формой человеческого и нечеловеческого речь идет не столько о вопросе, какая из двух машин (или из двух вариантов одной и той же машины) является лучшей, или более эффективной, или, скорее, менее кровавой и смертоносной, сколько о том, чтобы понять способ ее функционирования и при необходимости остановить ее[16]16
  Там же: с. 50.


[Закрыть].

В отличие от Агамбена, я не претендую на то, чтобы остановить антропологическую машину, или машину метафизики, которая питается энергией спрятанного внутри нее животного – подобно лошадиным силам в автомобиле. Мне бы скорее хотелось понять и исследовать, может ли этот механизм работать по-другому.

Исследуя некоторые фигуры, репрессированные в западной философской традиции, особенно животных, невольно сталкиваешься с характерным стилем или стратегией, используемой современными критиками: обвинять мыслителей прошлого в плохом отношении к животным (или в недооценке животных, в теоретическом или практическом неуважении к ним – как лишенным разума, языка, свободы и т. д.). Подобного рода проекция является на самом деле необходимой частью Эдипова сценария отношений с отцами философии, и такая тема, как животность, открывает для нее самый широкий простор. Разумеется, философы прошлого, укорененные в метафизике, теологии, рационализме или гуманизме, повсеместно использовали антропоцентричные, специецистские, сексистские, расистские или европоцентричные подходы, так что любая критика или деконструкция их мысли, как правило, имеет своим результатом однозначный приговор.

Очевидно, для постгуманистической теории «врагами» оказываются такие авторы, как Декарт, Кант, Гегель, Хайдеггер или Левинас. Под подозрение, однако, попадает даже Делёз, который, казалось бы, одним из первых предпринял серьезную попытку избавиться от антропоцентризма и рассуждал о становлении-животным, или Деррида – философ животности par excellence, посвятивший этой теме свои последние работы (Derrida 2008, 2009, 2011), критиковавший не только Хайдеггера, но и Лакана за антропо-фалло-логоцентризм и теоретически поставивший вопрос о животном в рамках деконструкции метафизики субъекта (Wood, 1999; de Fontenay 1998). Современные авторы буквально соревнуются в разоблачении и обличении своих предшественников в «дурном обращении» с животными. Мы, как говорил Ленин, пойдем другим путем. А именно попытаемся воздержаться от обвинительной риторики и не участвовать в судилище – не для того, чтобы оправдать философов перед царством животных, но для того, чтобы в их принципиальной амбивалентности попытаться разглядеть какой-то иной потенциал.

Это не философский бестиарий: я не касаюсь вопроса животного символизма, но сосредотачиваюсь скорее на «наивном», буквальном, прямом или симптоматическом прочтении метафизической традиции, соблюдая ее правила игры, даже если они всегда уже являются устаревшими, не претендуя на то, чтобы разоблачить за этой игрой какую-то реальность. Нарративная структура этого изложения складывается без оглядки на то, что можно было бы назвать «критическим реализмом», – позицию, необходимо конституированную через отсылку к текущему положению дел. В моей «Истории животных» люди, вещи, души, космос, отчуждение, коммунизм и т. д. – это персонажи, у каждого из которых своя роль в никем не написанном метафизическом сценарии.