Текст книги "История животных"

Конь Эдип

В книге девятой трактата «История животных» Аристотель описывает нравы зверей. Подчинение взрывоопасного буйства жизни порядку научного изложения требует терпеливого внимания к деталям, даже если они кажутся незначительными или неправдоподобными. Источниками знания о повадках тех или иных существ философу служат, помимо наблюдений, легенды, слухи, истории, рассказанные очевидцами и прочими знающими людьми. Имеющийся в изобилии и крайне разнородный эмпирический материал заслуживает бережного к себе отношения. Необходимо в первую очередь зафиксировать и учесть его, не упуская подробностей, не поддаваясь соблазну легкой редукции и не спеша с теоретическими обобщениями. Вот почему принципы классификации здесь еще не слишком жестки. Однако они есть. И один из таких принципов впоследствии будет назван антропным[17]17
  Очень краткий предварительный набросок, послуживший основой для написания первых трех глав, был опубликован в журнале «Синий диван» (Тимофеева 2008), а затем, в более подробной версии, в качестве приложения к книге о Ж. Батае (Тимофеева 2009).


[Закрыть].

Животный мир Аристотеля человекоразмерен, но не в силу субъективного превосходства, а в силу предполагаемой самопонятности человека[18]18
  «Материал подобран так, чтобы сосредоточить внимание на едином сюжете: на картине живого мира, сконцентрированной около человека и понимаемой через него как через нечто наиболее понятное. В понятности человека Аристотель уверен…» (Старостин Ю.А. Аристотелевская «История животных» как памятник естественно-научной и гуманитарной мысли // Аристотель 1996: 23).


[Закрыть]. Люди представляют собой как одну из частей этого мира, так и его универсальную модель. Прочие существа, включая самых причудливых, в большей или меньшей степени к ней приближены и наделены качествами, которые мы без труда распознаем как человеческие. Одни дружелюбны, другие воинственны, одни хитры, другие простодушны, одни благородны, другие низки, кто-то мужественен, а кто-то кроток. Животные не только похожи на людей, но и на свой манер подражают людям. Именно так, а не наоборот: ласточка, строящая гнездо, подражает человеку, строящему дом:

Вообще, относительно образа жизни можно усмотреть у других животных много подражаний человеческой жизни, и скорее у малых или небольших видна точность ума, например, прежде всего у птиц – устройство ласточкиного гнезда. Ибо в укладывании соломинок на грязь ласточка сохраняет один и тот же порядок: она переплетает с прутиками грязь и, если не хватает грязи, смочив себя, катается крыльями в пыли[19]19
  Аристотель 1996: 352.


[Закрыть].

Важен порядок: сохраняя его, аристотелевская ласточка имитирует человеческую рассудительность. Ведь и люди придерживаются порядка в своих делах. Человек и птица соблюдают, кто как может – один по разумению, другая по привычке, – некий общий порядок. Они делят между собой разумно упорядоченный мир. В этом мире растение, животное и человек делают в сущности одно и то же, хотя и совершенно разными способами. Растения подражают животным, животные – людям, но все они растут, размножаются, умирают в свой час. Между человеком и ласточкой существует, если использовать определение Ж. Симондона, функциональная непрерывность, которая распространяется на все живое и обеспечивает его единым принципом – принципом жизни:

Привычка животного – это разновидность опыта, который имитирует человеческую предусмотрительность. «Имитирует» значит здесь: выступает функциональным аналогом человеческой предусмотрительности, но при этом действует по другим принципам. ‹…› Соответственно, даже если признать (а признать это, по мнению Аристотеля, необходимо), что разум – отличительная черта и специфическая особенность человека, все равно существует преемственность, функциональные аналогии между разными уровнями организации, между разными принципами существования живых организмов[20]20
  Симондон 2016: 78.


[Закрыть].

В своих лекциях о животном и человеке Симондон рассматривает принцип жизни как инвариант биологической теории Аристотеля – теории функций: наличие grande hypothèse возводит эту теорию в ранг научных (тогда как концепции более ранних авторов, по мысли Симондона, еще невозможно отделить от мифа[21]21
  Например, концепция Пифагора основана на принципе метемпсихоза: жизненное начало – бессмертная душа – переходит от одного тела, будь это растение, животное или человек, к другому; Платон же в «Тимее» излагает мифологическую теорию «обратной эволюции», когда животные являются результатом деградации человека (Симондон 2016: 59–68).


[Закрыть]). Следует заметить, однако, что наука эта не обладает достаточной автономией, но в качестве момента включена в общую логику и обретает полный смысл только внутри метафизической системы, где даже в скромном убранстве ласточкиного гнезда отражено устройство целого мира.

Растения, животные и люди сохраняют космический порядок, при котором много выше человека есть еще звезды: «А если [сказать], что человек лучше [всех] прочих живых существ, то это ничего не меняет, ибо даже человека много божественнее по природе другие вещи, взять хотя бы наиболее зримое – [звезды], из которых состоит небо (kosmos)», – пишет Аристотель в «Никомаховой этике»[22]22
  Никомахова этика. 1141b (Аристотель 1984: 179).


[Закрыть]. Мимесис помогает организовать обмен между разными уровнями бытия: в подражание человеку «приветствуя царя», аристотелевский слон[23]23
  «(235) Самое кроткое и ручное из всех диких животных – слон, ибо он многому научается и многое понимает: научается даже приветствовать царя…» (Аристотель 1996: 390).


[Закрыть] поддерживает мир, словно купол цирка.

Совместно с другими существами аристотелевское животное занято удержанием космоса. Которое, впрочем, не требует от него никакого дополнительного усилия по отношению к тому, что оно и так делает само по себе на своем месте и в свойственной себе манере. У каждого особенный способ участия в соблюдении общего мирового порядка, не человеком заведенного и не человеком наведенного, однако человеком измеряемого: и вот мы уже замечаем, что каждый, хоть и особенным способом, но подчиняется общим законам и общим запретам, иногда слишком похожим на человеческие.

Обратим внимание на главу XLVII, состоящую из двух небольших, но впечатляющих историй.

(237) Верблюды не покрывают своих матерей, и если даже принуждаются к этому, не хотят. Случилось как-то, что, за отсутствием производителя, верблюжатник, закрывший мать, подпустил к ней ее сына; когда же во время случки покрывало упало, тот прекратил случку, а немного спустя, укусив верблюжатника, убил его.

(238) Рассказывают также, что у скифского царя была породистая лошадь, от которой все лошади родились хорошими. Желая, чтобы самый лучший из них жеребец произвел потомство от матери, его подвели для случки, а он не хотел; после того, как она была закутана, не зная, он покрыл ее. Когда же по окончанию случки голова кобылы была открыта, жеребец, увидя ее, убежал и бросился в пропасть[24]24
  Аристотель 1996: 391.


[Закрыть].

Странность этого сюжета, красноречиво иллюстрирующего наши соображения по поводу всеобщих законов, действие которых распространяется на особенных существ, не должна быть переоценена. В современной этологии существует предположение, что некоторые животные и в самом деле инстинктивно избегают «инцеста»: в частности, образ жизни, связанный с перемещением молодых особей в новые места обитания, уменьшает вероятность встречи с родителем как с сексуальным партнером. Некоторые ученые склонны признавать, что биологически этот запрет, у людей имеющий культурный характер, обоснован, связан с требованиями отбора и, в конечном счете, оправдан некими объективными интересами вида.

Подобным теориям традиционно противопоставляются как факты относительной сексуальной свободы, которой безо всякого ущерба для потомства наслаждаются животные, практикующие полигамные отношения, так и альтернативные варианты объяснения феномена экзогамии. Более того, с древнейших времен люди знали, что инбридинг (близкородственное скрещивание) может иметь позитивные следствия, и активно использовали его в искусственной селекции. При всех возможных рисках инбридинг способствует закреплению полезных фенотипических признаков: именно такого эффекта пытались добиться в конюшне скифского царя, но, как «рассказывают», животное оказало самое отчаянное сопротивление.

Меня, однако, интересует в этой связи не научная достоверность источников, близость к истине или объективность наблюдений Аристотеля как ученого-естествоиспытателя. Вынося за скобки сколь угодно сложные рассуждения о соотношении роли естественного и культурного факторов в происхождении известного запрета, следует допустить, что именно так – под звездным куполом аристотелевского неба – должны были повести себя и бесславный верблюд бедняка, и породистый царский конь.

В особенности за печальной историей последнего трудно не увидеть тень известного мифа: чем является для молодого жеребца небрежный жест конюха, закутавшего кобылу, как не пародией на слепую судьбу, которая привела Эдипа в объятия Иокасты? Эпизод с самоубийством животного сразу после обнаружения истины случившегося краток, но экспрессивен. Исходящая от него тревога рисует в нашем воображении одинокую, нелепую фигуру стремительно несущегося к обрыву скакуна: что за невозможный порыв животной души толкает его в пропасть?

В книге шестой «Никомаховой этики» Аристотель отмечает, что «…даже иных зверей признают „рассудительными“, а именно тех, у кого, видимо, есть способность предчувствия того, что касается их собственного существования»[25]25
  Аристотель 1984: 179.


[Закрыть]. Однако это случайно перепавшее зверям признание не в состоянии отменить основополагающую связь рассудительности «с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение»[26]26
  Там же: 180.


[Закрыть]. Из всех животных, по Аристотелю, только человек способен к самостоятельному разумному суждению, сознательному выбору и поступку.

Как возможно, в таком случае, чтобы конь бросился в пропасть? Ведь это именно поступок. Рассудительным его, конечно, не назовешь, зато безрассудным – вполне. Если мы ищем для него объяснение, стараясь подражать аристотелевской логике, то нам на помощь приходит сама идея подражания, обеспечивающего непрерывность и преемственность всего живого. Безрассудный поступок зверя – это подражание безрассудному поступку человека. Будь у коня руки, он, вероятно, даже ослепил бы себя, подобно своему мифологическому прототипу. Аристотелевский конь ведет себя так, как при сходных обстоятельствах повел бы себя человек. Он поступает даже слишком по-человечески. «Отрицая себя» как лошадь, как живое существо. Становясь человеком – в короткий миг падения, чтобы сразу погибнуть.

Очевидно, тема запрета на инцест настолько распространена в культуре греческой Античности, что с легкостью проецируется на животных. Необходимо лишь уточнить, что предметом страха служит здесь не столько инцест сам по себе, сколько спровоцированное им нарушение космического порядка. Не надо забывать, что Конь Эдип, впавший в отчаянное безрассудство, явился к нам из разумно упорядоченного мира, устойчивость гармоничной структуры которого была гарантирована пассивным участием каждого из ее функциональных элементов. Локальный сбой наносит ущерб целому и способен подорвать принцип жизни как таковой.

Разрушая традиционную семейную иерархию и преемственность поколений, инцестуозная связь навлекает на всех беду. Так, в «Эдипе» Софокла она оборачивается мором для народа Фив. Мы догадываемся, что мор (неурожай, бесплодие, массовая гибель людей) символически замещает так называемое «вырождение», которое в человеческих сообществах привычно ассоциируют с эндогамией. Весь ужас ситуации, когда «мужем дан ей муж и сыном – дети»[27]27
  Софокл 2007: 326.


[Закрыть], состоит в прерывании нормального хода вещей, схлопывании последовательного ряда закономерных и ожидаемых событий, связанных с воспроизводством жизни, во внезапном, фатальном замыкании.

В любой момент хрупкий мир может потерять равновесие – в этом главная опасность нарушения порядка, которое правильнее рассматривать как проступок или как ошибку, чем как преступление, поскольку совершается оно исключительно по неведению, вслепую. Никто не будет делать дурного по собственной воле, ведь рассудительность аристотелевских людей и подражающих им «иных зверей» состоит в том, чтобы искать блага. Зло совершает тот, кто попросту не знает своего блага, кто недостаточно рассудителен, кто ослеплен гневом или страстью или кому неведомы законы.

Знание же высшего блага и высших закономерностей разумно упорядоченного мира доступно вовсе немногим, и эти немногие, очевидно, становятся правителями государства: его иерархическое устройство соответствует, по Аристотелю, самой природе человека, душа которого господствует над телом, а разум – над чувствами. Женщина находит благо в подчинении мужчине, а рабы – свободным людям. Печально известное оправдание рабства в «Политике» Аристотеля предполагает, в частности, что рабы таковы по природе и даже в своей телесной организации ближе к животным, выполняющим полезную работу: «у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов»[28]28
  Аристотель 1984: 383–384.


[Закрыть]. Точно так же и животным, поскольку они неразумны, «предпочтительнее находиться в подчинении у человека: так они приобщаются к своему благу»[29]29
  Там же.


[Закрыть]. Соблюдать законы, не зная их, возможно в подчинении тем, кто знает. В этом, как замечает Кафка в рассказе «К вопросу о законах», есть что-то мучительное:

Наши законы известны не всем, они являются тайной маленькой группы аристократов, которые над нами властвуют. Мы убеждены в том, что эти древние законы строго соблюдаются, и тем не менее есть в этом что-то в высшей степени мучительное, когда над тобой властвуют по законам, которых ты не знаешь[30]30
  Кафка 2001a: 236.


[Закрыть].

Впрочем, и над тем, кто занимает наиболее высокое положение в человеческом обществе, над правителями, царями и аристократами, есть еще такая власть высшего ранга, как неизвестная им воля богов – она может казаться несправедливой и абсурдной, но имеет силу закона. А незнание закона не освобождает от трагической вины ни царского коня, ни самого царя. У них близкие судьбы, и потому их неожиданная встреча не должна стать поводом для упрека со стороны наивного «антропоцентризма». Угроза возвращения хаоса нависает и над человеком, и над конем в той мере, в какой оба они – повторю это – удерживают общий космос.

Аристотелевский человек все еще живет в большой звериной семье, где все немного на него похожи. Он узнает себя в животном, интерпретируя его жесты как неумелую пародию на свои собственные, и чувствует с ним глубинное родство. Это ощущение родства является, наверное, отголоском старинной веры в метемпсихоз, в причудливый обмен телами между растениями, животными, богами и людьми: единицей такого обмена выступает anima, живая душа, так же как и греческий космос, никем не присвоенная и не присваиваемая до конца. Ссылаясь на Диогена Лаэртского, Симондон приводит «ироничное, по мнению некоторых комментаторов, высказывание Пифагора, который однажды на улице увидел каких-то людей, жестоко избивающих собаку, щенка. Тогда Пифагор подошел к живодерам и сказал: „Прекратите, это же мой покойный друг, душа которого переселилась в зверя“»[31]31
  Симондон 2016: 59. По мысли Симондона, «…если Пифагор и мог произнести такие слова, то лишь потому, что в народе существовала вера в метемпсихоз, и, может быть, он умышленно воспользовался народными поверьями, чтобы остановить истязания животного. Так или иначе, эта история свидетельствует о вере в переселение душ – вере отчасти первобытной, возникшей в период зарождения западной цивилизации, из чего можно сделать вывод, что душа не считалась в полной мере индивидуальной реальностью» (60).


[Закрыть].

В языческом мире существа разных уровней соприкасаются друг с другом и пребывают в отношениях неустойчивой близости: видимое отсутствие жестких и неподвижных границ между ними производит эффект единства космоса. В производстве такого внушительного эффекта участвуют звезды, человек, ласточка, слон и прочие, включая лошадь. Причем последняя занимает в этом дружном ансамбле одно из самых почетных мест: лошадь изображена на обороте золотого статера, денежного эталона античной Греции. В эссе «Академическая лошадь» Батай, рассуждая о соответствии интеллектуальных, социальных и телесных феноменов, определяющих ту или иную культуру, подчеркивает математическую точность и благородство «лошадиной» формы пластического выражения гармонии:

Можно без колебаний отметить, что, как бы парадоксально это ни казалось, лошадь, по удивительному совпадению находящаяся у основания Афин, представляет собой одно из наиболее совершенных выражений идеи, так же как, к примеру, платоновская философия или архитектура Акрополя. Все изображения этого животного классического периода, как видится, превозносят, выдавая всеобщее высокомерие, глубокое родство с эллинским духом. Все обстоит так, как если бы формы тела, как и социальные формы или формы мысли, устремлялись к какому-то совершенному идеалу, из которого происходит всякая ценность; как если бы прогрессивная организация этих форм была направлена на то, чтобы соответствовать непреложной гармонии и иерархии, которые греческая философия имела склонность отдавать на правах собственности идеям, внешним по отношению к конкретным фактам. Дело в том, что люди, более всего подчиняющиеся своей потребности видеть, как благородные и неотменяемые идеи управляют ходом вещей, могут легко перевести это благоговение в изображение лошадиного тела: отвратительное или комичное тело паука или бегемота не могло бы соответствовать этому вознесению духа[32]32
  Bataille 1970: 160–161.


[Закрыть].

Академическую лошадь греков – воплощенный эйдос – Батай сравнивает с невероятными, безумными лошадьми, изображенными на галльских монетах. Он отмечает, что примерно с IV века до н. э. галлы стали чеканить собственную монету, подражая греческому оригиналу, и в том числе заимствовали образ лошади, который, однако, был подвергнут серьезным деформациям. Эти деформации не случайны. Они не являются результатом лишь технической ошибки, но передают мироощущение, никак не совместимое с идеалами гармонии и совершенства. Неуклюжие и абсурдные лошади варваров – знак иной, неупорядоченной и полной исступления жизни, которой правильные формы и соответствие высокому идеалу совершенства так же чужды и противны, «как нормативное полицейское предписание – забавам криминальных классов»[33]33
  Ibid.: 162.


[Закрыть]. Симпатии Батая однозначно на стороне «забав», рассматриваемых как трансгрессия или как бунт против идеалистического порядка:

Безродные галльские лошадеподобные обезьяны и гориллы, животные низкой морали и несравненного уродства, но также грандиозные видения, ошеломляющие, удивительные, дают таким образом однозначный ответ бурлескной и пугающей человеческой ночи на пошлость и высокомерие идеалистов[34]34
  Ibid.


[Закрыть].

Эстетическая деградация образа коня представляет собой материальный след процесса, который принято называть впадением в варварство или возвращением в животное состояние. «В цивилизованном мире» малейший намек на возможность такого процесса легитимирует сколь угодно жесткие формы удержания порядка и закрепления социальной иерархии, наделяя правом на насилие тех, кто оказывается на ее вершине. На каждую воровскую забаву всегда найдется свое «нормативное постановление».

Хаос в подобном случае представляют как единственную альтернативу существующему порядку, по умолчанию нежелательную: если не принять некоторых разумных полицейских мер, то воцарится ночь человеческая и на место милых аристотелевских зверушек, у которых добрый нрав и приятный вкус, придут обезумевшие монстры. Кони-люди превратятся в коней-обезьян. Сами люди превратятся в животных. Мир перестанет быть умопостигаемым и антропоморфным. «Лошадиные мартышки и гориллы», утратив человеческие черты, уже не будут заботиться, как ласточки, о сохранении порядка и тем более не станут приветствовать царя, подобно кроткому аристотелевскому слону.

Кому из людей не знаком этот страх энтропии, заставляющий суетиться, совершая порой даже самые бессмысленные и нелепые из ритуалов? Воспроизводство условий человеческой жизни требует перманентных усилий, и гармоничные формы классических эпох свидетельствуют о том, что эти усилия были не напрасны. Именно были: все выглядит так, как если бы сохранявшиеся в качестве потенциальной угрозы, в которую никто не верил, силы хаоса – потоп, нашествие, война, извержение вулкана, эпидемия, революция – однажды взяли верх. Стало быть, те же гармоничные формы свидетельствуют одновременно и о хрупкости космоса, удержать который все-таки не удалось.

Между «академической лошадью», изображенной на греческой монете, и эдипизированным конем Аристотеля много общего. Вернее, опять же, было много общего – до того момента, пока «хороший» аристотелевский конь не нарушил мировой порядок, не впал в безрассудство и не стал абсурдным конем-самоубийцей. Сумасшедшему, ему нет места в дивном полицейском мире, где правят по законам, которые ему неведомы. Он должен стать своего рода изгоем, узнав нечто, чего по своему рангу не должен был знать. Ему бы следовало довериться человеку, который понимал его благо лучше него самого, но лошадиная природа взбунтовалась себе во зло.

Вообще же звери Аристотеля – это звери «академические». Они пусть не так совершенны, как люди, но человекообразны и потому безобидны: наделяя их большим кредитом доверия, философ верен онтологическому единству, благодаря которому мир поддается рациональному объяснению на основании неких общих законов. Как уже было отмечено выше, такому миру соответствует иерархическое устройство, при котором менее разумные (животные, рабы, женщины) подчиняются более разумным.

Для системы Аристотеля как будто не существует внешних врагов: она функционирует за счет включения, а не за счет исключения различных элементов. Однако подобная система не предусматривает опасности, связанной с тем, что подражающее человеку животное может потерпеть неудачу, не справившись с возложенной на него полезной функцией удержания космоса, и, далее, с тем, что масса таких неудачливых, нелепых, не соблюдающих порядок существ однажды станет критической и сам порядок рухнет. Подобная опасность актуальна уже для другого типа охранительного мышления – мышления, основанного на недоверии к чужаку. Очагом ее часто представляется как раз животная природа: инертная и безыскусная, с одной стороны, непредсказуемая, с другой, она остается безразличной к тонким изобретениям интеллектуального и духовного человечества, которые так трудно уберечь от случайного деструктивного воздействия. И звери в этом отношении – одни из самых неблагонадежных. Они приходят извне, чтобы топтать наши посевы и воровать наши запасы. Чем меньше они похожи на нас, тем большая тень подозрения падает на них. Они представляют иной, нечеловеческий мир.

В философских системах, единство которых достигается не за счет включения, а за счет исключения некоторых элементов, признаваемых чужеродными, животное представляет собой, как правило, существо иной природы, чем человек. Это фундаментальное различие упирается в представление о неоспоримом достоинстве человека, который обладает уникальным доступом к логосу (идеям, благу, истине, бытию) и который поэтому все-таки лучше других. Вот почему, рассматривая проблематику животного в философских учениях от досократиков до Нового времени, Симондон справедливо называет подобные системы аксиологическими, мифическими или этическими[35]35
  Симондон 2016: 68, 85.


[Закрыть] – там, где имеет место онтологический дуализм, существует и безусловная этическая дифференциация. Если у Аристотеля речь идет о преемственности всего живого и, соответственно, о принадлежности человека животному миру, то у Сократа или Платона между людьми и природой – непреодолимая дистанция, и, заметим мы, та иерархия, что в первом случае выстраивается как некое естественное следствие преемственности живого, во втором является причиной разрыва между человеческими и нечеловеческими формами жизни.

Не существует, собственно говоря, античной концепции животного, утверждает Симондон, – как не существует и концепции христианской или нововременной. В каждый из названных (и неназванных) периодов философы склонялись либо к натуралистской идее непрерывности и преемственности, как Аристотель, либо к спиритуализму и этической бинарности, как Сократ – первый, «кто в античный период противопоставил растительное и животное жизненное начало жизненному началу человека»[36]36
  Там же: 63.


[Закрыть] и, таким образом, изобрел человека, заложив фундамент антропологического различия под здание будущего гуманизма.

Признавая верность предложенного Симондоном разделения на этические и натуралистические учения и видя за ними логику исключения и включения, не следует, однако, забывать, что один не существует без другого. Включение животных в человеческий мир (а людей – в мир животный) – это в каком-то смысле лишь другая сторона исключения. Чтобы возник этический дуализм, нужно долго и безуспешно навязывать животным в качестве всеобщих законы нашей морали – а потом еще и судить их по этим законам. Всякий раз звери уходят или изгоняются в безумие яростной природы, но всякий раз возвращаются обратно, чтобы снова жить в нашем мире, подчиняться нашим законам и соблюдать наши приличия. И всякий раз терпят неудачу: так благородные аристотелевские кони становятся несусветными батаевскими монстрами, для которых нет места в гармоничном и пропорциональном мире.

Симондон, по всей видимости, в большей мере симпатизирует тем из философов, кто настаивает на сходстве человека и зверя (Аристотель, Монтень), и критикует тех, кто отталкивается от идеи различия (Сократ, Платон, Декарт). Сам он, в свою очередь, преодолевает эту оппозицию, предлагая рассматривать физическое, биологическое (витальное), психическое и психосоциальное как уровни бытия, в смысле становления, или, точнее, как режимы индивидуации[37]37
  Simondon 1964: 153.


[Закрыть]. В онтологии Симондона[38]38
  Как утверждает Альберто Тоскано, система индивидуации Симондона дает начало реляционной онтологии, в рамках которой «реальные отношения – это отношения, возникающие вместе со своими членами» (Toscano 2006: 139).


[Закрыть] принципиального различия или границы между людьми и животными нет, а есть скорее общий онтогенезис подвижной материи. Все границы потенциально переходимы: «Это не значит, что есть живые существа и существа, которые живут и мыслят: возможно, иногда животные оказываются в психической ситуации – только эти ситуации, которые подталкивают к мыслительному акту, у животных не так часты»[39]39
  Simondon 1964: 152.


[Закрыть].

По мысли Симондона, биологическое, психическое (что также может означать субъективное) и т. д. – это не субстанции, а скорее различные формы доиндивидуального как своего рода потенциальности, которая – в случае живой материи – реализуется в действии. Жизнь, говорит Симондон, есть «театр индивидуации»[40]40
  Simondon 2009: 7.


[Закрыть]. Любое живое существо в принципе способно действовать, когда перед ним возникают какие-то новые, неразрешимые в рамках привычного поведенческого арсенала, проблемы «настоящий психизм возникает, когда витальные функции больше не могут решить проблемы, встающие перед живым существом»[41]41
  Simondon 1964: 153.


[Закрыть].

У живого есть индивидуация, которая осуществляется индивидом, а не просто функционирование, которое было бы результатом индивидуации, совершенной раз и навсегда, как если бы она была изготовлена; живое существо разрешает проблемы, не просто приспосабливаясь, то есть изменяя свое отношение к окружающему (что может делать машина), но изменяя себя, изобретая новые внутренние структуры и всецело входя в аксиоматику витальных проблем[42]42
  Simondon 2009: 7.


[Закрыть].

Значит ли это, что животное может проявить психическое или интеллектуальное усилие и даже, выражаясь языком Аристотеля, совершить поступок, если другие имеющиеся в его распоряжении средства – когти, зубы, копыта, крылья и прочее – окажутся недостаточными?[43]43
  См.: Simondon G. L’Individu et sa genèse physico-biologique. PUF, 1964; L’Individuation psychique et collective. Aubier, 1969; Millon 1995.


[Закрыть] Если да, то не слышны ли здесь те же аристотелевские нотки – дать всем живым существам, независимо от степени их совершенства, разумеется условной, шанс приобщиться к универсальному и разумному порядку?

Чтобы вообразить эти потенциальные индивидуации, следует вспомнить абсурдистских животных Кафки и драматические примеры их становления людьми. Самый успешный их них – случай обезьяны, которая превращается в человека в результате отчаянной попытки вырваться из тесной клетки. Не то чтобы эта обезьяна, от имени которой ведется повествование в «Докладе для академии», хотела стать человеком – вовсе нет. Как поясняют Делёз и Гваттари, «для Кафки животная сущность является выходом, линией ускользания, пусть и на одном и том же месте или в клетке. Выход, а не свобода. Живая линия ускользания, а не нападение»[44]44
  Делёз, Гваттари 2015: 45. Между прочим, Делёз, верный читатель Симондона, интерпретирует и обратное движение у Кафки – человеческое становление-животным, превращение – как «линию ускользания».


[Закрыть]. Человек-обезьяна не устает повторять: «Нет, свободы я не искал. Только выхода»[45]45
  Кафка 2001a: 42.


[Закрыть]; «подражание людям меня не привлекало; я подражал потому, что искал выход, и ни по какой другой причине»[46]46
  Там же: 46.


[Закрыть].

Таким образом, превращение животного в человека не было призвано служить выражением свободной воли или чего-то в этом роде. Скорее наоборот – у него не было других вариантов, не было выбора. Настоящий выход бывает только оттуда, откуда выхода нет, из безвыходной ситуации, в которой не дано выбора:

В прежней жизни у меня было столько выходов, а тут ни одного. Я был в тупике. Даже если бы меня пригвоздили, я не был бы больше поражен в моем праве на свободу передвижения. Но почему? Чешись хоть до мяса между пальцами ног, все равно не найдешь причины. У меня не было выхода, но я должен был его отыскать, потому что без него я не мог жить[47]47
  Кафка 2001a: 42.


[Закрыть].

Ситуация, в которой оказался персонаж, всем телом вжатый в клетку, была настолько невыносимой, что после многих попыток использовать свои привычные способности и умения он в конце концов попробовал что-то совершенно новое. Он – задним числом – «заключил», что сам факт, что он находится в клетке, обусловлен его, так сказать, родовым бытием, его бытием обезьяной, и что, чтобы выбраться, ему следует «перестать быть обезьяной»[48]48
  Там же.


[Закрыть] и начать подражать людям, свободно передвигающимся туда и сюда за пределами клетки. В этой ситуации невозможности он буквально применил мимесис, и «план сработал»:

Я не рассчитывал, но с большим вниманием и в полном спокойствии наблюдал. Я смотрел, как приходят и уходят эти люди, всегда с одними и теми же лицами, с одними и теми же движениями, часто мне казалось, что это вообще только один человек. Так вот, эти люди – или этот человек – ходили совершенно беззаботно. И передо мной замаячила великая цель. Никто мне не обещал, что если я стану таким, как они, то прутья решетки раздвинутся. Таких обещаний за совершение того, что кажется невозможным, тебе не дадут нигде. А когда ты это совершил, тогда задним числом появляются и эти обещания, и именно там, где ты их тщетно искал раньше […] Подражать этим людям было так просто![49]49
  Там же: 44.


[Закрыть]

Кафкианский мимесис, который в итоге позволяет животному уйти из зоопарка, заметно отличается от аристотелевского, который не влечет за собой никакой радикальной индивидуальной трансформации, но скорее способствует сохранению ситуации, в которой все остаются на своих местах. Среди других индивидуаций Кафки – философствующая собака-голодарь, из исследовательского интереса проводящая над собой биологический эксперимент («Исследования одной собаки»), суетливый обитатель норы, перед лицом незнакомой опасности доходящий до идеи общественного договора, который, однако, не с кем было бы заключить («Нора»), чувствительные мыши-меломаны («Певица Жозефина, или Мышиный народ») и, конечно, доктор Буцефал, ученый конь-адвокат, некогда возивший на себе Александра Македонского, а после «погрузившийся в кодексы» («Новый адвокат»). В самом деле, изучение кодексов – чем не альтернатива для животного, которое в противном случае ожидает судьба оказаться вне закона – или в клетке, в тюрьме собственной животности?

Так что, может быть, действительно самое лучшее – погрузиться в кодексы, как это сделал Буцефал? Свободный, не ощущая на своих боках ляжек всадника, вдали от гула Александровых битв, он читает и перелистывает при свете мирной лампы страницы наших старых книг[50]50
  Там же: 8.


[Закрыть].