Текст книги "Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия"

В рамках этой традиции и символической модели можно говорить о существовании ритуальных (религиозных) центров за пределами человеческого общества, в природе. Этим объясняется пребывание в стороне от проживания людей священных тотемных хранилищ, мужских и союзов и т. д. Также люди «антропоморфной» языческой традиции использовали религиозный ритуал для воздействия на «космос» (в архаичном понимании), привлекая для этого космологические мифы. Цели ритуала были разные: обеспечить удачную охоту, выполнить необходимые для поддержания социальной иерархии действия (инициации, выбор вождя и т. п.), излечить человека от болезни посредством камлания шамана. Космосом являлся сам человек, ведь вся религиозная активность была направлена в ритуальном действе на него. В ритуале человек словно собирался в одно целое, в свое единство, и в результате получался гармонично функционирующий космос, состоящий из ритуального центра (древа, идола и т. п.), жертвы, самого человека и священных действий, оживляющих весь окоём. По сути, во время ритуала воссоздавалась космическая гармония2222
  Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 16.


[Закрыть]. Особое значение здесь имели знатоки и исполнители мифологических произведений (жрецы, вожди), профессионалы – организаторы мистерий (певцы‐сказители) и особых мистериальных действий (шаманы, колдуны). Каждый из них по‐своему возвращал миру в ритуале гармонию и порядок. В театрализованных мифах о первопредках не просто вспоминалось великое время героев или богов‐демиургов; но на некоторое время оно восстанавливалось, возвращалось, чтобы оживить, оживотворить этот мир.

В ритуале мир, разделенный на подземный, надземный и небесный, живет как одно целое. Участники священного действа проникали во все уголки единого космоса, и это самое главное. В этом состоит важнейшее отличие данной языческой символической модели: человек здесь соединяет космос в нечто целое, путешествуя по нему. Путешествие, соединение миров – главное. Вот почему для космологической модели характерен акцент на тщательную проработку направлений (векторы север – юг – восток – запад; верх – низ и т. д.), внимание к стихиям (воздух, вода, огонь и т. д.) и первенство небесного мира в иерархии внимания.

Знакам‐символам нашлось в этой традиции специфическое применение. Поскольку космичность мира сводилась к самому человеку, к его телу, оно подвергалось специальной знаковой маркировке – татуировке. Татуировка существовала уже в палеолите. Ею были покрыты фигурки «венер» (ромбово‐меандровый орнамент). Татуировка тесно увязывалась с символикой и существовала на всем протяжении каменного века2323
  Багдасаров Р. Указ соч. С. 57.


[Закрыть].

Этнографические материалы XIX столетия позволяют более четко увидеть символические границы существования татуировки в родоплеменном обществе. Н. Н. Миклухо‐Маклай застает на островах Новой Гвинеи, Полинезии именно такой мир. Тут повсеместно была распространена татуировка, хотя «миссионеры ведут (с ней) ожесточенную войну», – как записал в дневнике Миклухо‐Маклай. Мотивация нанесения татуировки на тело у женщин и мужчин была разной: у мужчин – социальное, иерархическое положение (фиксация возраста, военных и иных подвигов)2424
  Миклухо‐Маклай Н. Н. Путешествия 1874–1887 гг. Дневники. Путевые заметки. Отчеты // Миклухо‐Маклай Н. Н. Собр. cоч. в 6 т. Т. 2. М., 1993. С. 311.


[Закрыть], у женщин – это элемент престижа и красоты (также связанный с возрастными стадиями).

В подобных обществах татуировка имела чисто ритуальное значение, так как всегда была связана с социальной иерархией. Татуировка входила в жизнь молодых людей в период инициации – обряда, сопровождающего подростков при переходе от детского возраста к взрослому, когда юноша или девушка утверждались в новом социальном статусе. Потом, по мере социального роста – подвигов, отличий, новая татуировка символически подчеркивала эти новые достижения мужчины или женщины. Таким образом, татуировка в обществе «без одежды» имела значение «трудовой книжки» с наглядным послужным списком человека, накрепко слитой с самим владельцем.

Не от того, что у дикарей отсутствовала письменность, сведения о личности попадали на его кожу, а наоборот: письменность им была не нужна по причине ее неактуальности. Дикарю важно было всего себя показать самому – здесь и сейчас. Лишь это было важно. Не было нужды в дополнительном – культурном времени знакомства с другим человеком; общение требовало мгновенной считки всей информации о человеке. Весь человек до дна открывался перед тобой, не оставляя за спиной никакой тайны, не давая даже намека собеседнику на какое‐либо подсознание, культурный и духовный опыт. Дикарь весь был расписан во всей своей символической расчерченности тела. Эту же мысль проводит и сообщество уголовников в тюрьмах в цивилизованном обществе, когда символически маркируют друг друга обильной татуировкой. Несомненно, здесь присутствует то же самое тяготение к примитивной простоте в общении друг с другом, что и у дикарей. Современная мода на татуировку несомненно является результатом деградации культурного, символического сознания у большой группы людей современного общества, что указывает на то, что цивилизация сама по себе не защищает человека от впадения в дикарство. Эти люди покинули традиционное поле христианства, а выйдя за границы родной традиции, нашли самую простейшую модель символического общения.

За татуировкой в примитивном обществе, кроме символического указания на социальный статус, стояло и другое: языческая вера в одушевленность природы, вера в ее самостоятельный ум, интеллект, душу и вообще вера в превосходство природы над человеком. Человек одушевлял природу в любом языческом обществе – и в «зооморфном», и в «антропоморфном», но делал это по‐разному. В «антропоморфном» язычестве природа в ее отдельных, символически выделенных деталях (например, через тотемы), являлась частью самого человека. В «зооморфном» языческом обществе она одушевлялась через сплошную символическую маркировку. Символом становился отраженный природный мир (звери, растения, камни, стихии).

Цивилизованное человеческое общество держится на нравственных социальных связях, «дикарское» же заменяет социальные связи природными. В нем главную роль играют связи с духами животных, гор, растений, земли и т. д., которых человек вызывает посредством обрядов, ритуалов. Люди в примитивном обществе общаются друг с другом не напрямую, как человек с человеком, а опосредованно – через представителей природы, которых они избирают себе в духовные покровители. Отсюда в таких обществах и появляются на теле звериные и символические образы, звериные имена у людей, религиозный культ животных, иногда копируются звериные обычаи, повадки, поведение.

Ритуальные маски, как и татуировка, были нужны, чтобы виртуально связать воедино разорванную личность человека. Маски, в отличие от татуировки, употреблялись во время ритуальных церемоний, главным образом плясок. Но функция их была та же – достижение единства личности. Маски указывают еще на то, что это единство достигалось за счет обращения к потустороннему миру злых духов, в том числе, как считали сами дикари, – духов усопших сродников. Изображая в танце злых духов, дикари реально запугивали тех, для кого он предназначался. Танцы со страшными масками предков также имели цели устрашения2525
  Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986. С. 80–81.


[Закрыть].

У людей, живущих вне цивилизации, разрыв с миром Логоса‐Слова произошел вследствие нравственной деградации. Поэтому эти народы отличались и каннибализмом, и ритуалами с человеческими жертвоприношениями, спецификой брака, жестоким отношением к детям, старикам, больным и умершим. Австралийцы‐аборигены, например, могли изуродовать покойника, чтобы он не навредил, могли закоптить его, могли съесть2626
  Там же. С. 57.


[Закрыть].

Живя в такой символической реальности, которая готова от тебя ускользнуть, «дикарь» родового общества духовно переживал и ощущал это ускользающее бытие как мир с крайне нестабильной реальностью, мир, за который нельзя зацепиться, от чего сам он становился эмоционально уязвимым. Слияние символичного мира с телом делало последнее органом духовности, и чувственно‐эмоциональная сфера становилась главной, психика приобретала доминирующее значение. Упрощенные формы социального общения – на уровне социальных рефлексов – определяли повседневность, хотя социальное общение не сводилось только к этому. Общества с родовым и так называемым первобытным строем исповедовали и некоторые религиозные верования. Человек не видел себя цельным человеком, чтил тотемы – покровителей‐животных, благоговел перед «животной духовностью» (отсюда анимизм, аниматизм, фетишизм)2727
  Современные защитники духовности природы (а движение «зеленых» имеет на Западе внушительную политическую силу) с позиции нового христианского (протестантского) богословия – экотеологии – в лице одного из крупных идеологов движения Л. Уайт говорят о живом, теплом, человеческом отношении к природе при анимизме и аниматизме и черством, бездушно‐потребительском отношении к ней в христианстве и иудаизме.


[Закрыть]. Не смея личностно приблизиться к природе как цельный человек, «царь природы» чтил природу как часть самого себя.

Третья модель ложной традиционности – зооморфная – была связана с удаленностью мира символов от природы, в результате чего природа приобрела священный статус за счет ее знаковой маркировки. Эта модель базировалась на сосредоточении внимания на процессе расширения символического мира. Природа еще в райское время имела ясную символическую маркировку; Адам знал ее, наделив ее обитателей именами. После изгнания человека из рая эти знания уже носили внешний характер. Данную символическую традицию знаний о природе и сделала главной для себя часть людского сообщества в послерайское время. Но, потеряв благодать живого символизма, человек потерял и благодатную связь с символическими знаниями о природном мире. Природа стала для человека частью социального мира (человек начал переносить в природу социальные формы, а социальные формы наполнять природными), однако это был мир таинственный и мало объяснимый, таинственный, хотя не так, как во второй традиции. Стихии, звери и растения начали восприниматься людьми зооморфной традиции как символы потустороннего мира.

Поклонение природе было общим явлением для всего языческого мира, но в третьей модели имелись свои особенности. Природа здесь была священна тем, что оказывалась символической границей, отделяющей человека от страшного и таинственного потустороннего мира. Символические врата в небесный и подземный мир совсем не были похожи на цельный мир космоса, связанный в одно целое мировым древом и самим человеком (в ритуале). В чем‐то, однако, можно заметить сходство в отношении к природе во второй и третьей модели. Оно заключается, пожалуй, в том, что маркирующий природу символический мир являлся своего рода прозрачным зеркалом, через которое открывалось зазеркалье потустороннего мира.

В зооморфной традиции человек не считал себя частью природы, не маркировал себя татуировкой, чтобы провести символическую границу по очертанию своего тела2828
  В пределах зооморфной традиции встречается обычай татуировки. Например, на египетских мумиях остались ее следы, но в целом для данной традиции это не характерно, подобное явление можно отнести скорее к рецидиву, чем к правилу. Эти факты, как и ряд других (например, тщательная проработка в китайской традиционной мифологии знаков сторон света, а также привязка их к стихиям и т. д.) указывают на то, что культуры с подобными рецидивами, возможно, поначалу развивались в рамках второй (антропоморфной) традиции, и лишь потом здесь случился переход к третьему варианту традиции. Почему и как это происходило, мы не беремся обсуждать в рамках данной работы.


[Закрыть]. Но он по‐прежнему трепетно и внимательно относился к символике. Тут символический мир также следовало завоевать, однако военный размах был уже шире. Наличие государства, а значит, и возможность ведения масштабных межгосударственных войн в третьей модели расширяли и границы символического мира, делали его более сложным и многоликим. С символами и за символы боролись, но в третьей традиции более масштабно и кровопролитно. Это касается и знаний, и понимания иерархии, и знаков‐символов. Известна была практика при захвате другой страны перенимать ее религиозный опыт. Например, так поступали многие персидские цари при создании империи: Кир II, завоевав Вавилонию, принес жертвы верховному богу вавилонян Мардуку; Камбиз после захвата Египта принял трон по египетскому ритуалу; в Иерусалиме персидские цари почитали Яхве2929
  Древние цивилизации. М., 1989. С. 154.


[Закрыть].

Возникает вопрос: почему в третьей модели было возможно существование государств? Египет, государства Междуречья, Индия, Китай из их числа. Поскольку здесь между человеком и символами существовало пространство, эта свобода позволяла людям зооморфной традиции действовать в природном мире более мобильно, духовно не регламентируя каждый свой шаг. Это давало силы и энергию на создание крупных политических объединений, какими являлись государства.

Классически эта традиция может быть проиллюстрирована на примере Древнего Египта (периода Древнего царства). Египет четко укладывается в эту модель. Здесь боги отождествлялись с явлениями природы3030
  История Древнего Востока. Зарождение древних классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. 2. М., 1988. С. 380.


[Закрыть] и при разделении потустороннего мира на миры небесный и подземный (загробный) именно на последний перенесли всю символическую полноту своих языческих представлений. Тут мы видим и символику имени, и символику статуи, и символику настенного изображения. И все это связано с вопросом личного бессмертия человека3131
  Там же. С. 381–390.


[Закрыть], а не с проблемой упорядочения космоса. Основной цикл египетских мифов был связан с культом Осириса, бога растительности, царем загробного мира и владыки умерших. Почитание Осириса носило наиболее ритуально сложный характер, хотя в Древнем Египте существовали еще и циклы мифов о сотворении мира, и мифы о солнечных богах (календарные). К тому же этот миф затрагивал интересы всех египтян, а не только отдельные группы. «Начиная с эпохи Среднего царства с Осирисом отождествляется не только фараон, но и каждый умерший египтянин, а в заупокойных текстах перед именем умершего обязательно ставится имя “Осирис”»3232
  Рубинштейн Н. И. Египетская мифология // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 426.


[Закрыть].

В данной традиционной модели религиозный центр приходился на область человеческого социума. Здесь находились храмы и совершались жертвоприношения. В отличие от космологичной символической второй модели эту модель, с точки зрения организации ритуалом сакрального бытия, можно обозначить как «нравственную». Здесь внимание человека было сосредоточено на правилах функционирования подземного мира (ада и рая в архаичном понимании).

Четвертая модель ложной языческой традиционности появилась почти за тысячу лет до христианства, в рамках античной цивилизации. Античный символизм, с точки зрения механизма его существования, обозначим как рациональный символизм. По своей форме он существенно отличался от второй и третьей модели. Античную традиционность нельзя отнести ни к зооморфному, ни к антропоморфному символизму. В то же время это не живой (духовный) символизм первой модели. Такой компетентный знаток античного символизма, как А. Ф. Лосев, определял его 1) в теории античной мысли как «осмысленно‐телесное изваяние», присутствующее, в том числе, в платоновских идеях‐символах; 2) в понимании красоты как телесный и материальный мир, скульптура; 3) в духовном контексте – это «ум», место идей; 4) в понимании эстетики античность осуществляет принцип «бескорыстного наслаждения»3333
  Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 96–99.


[Закрыть]. «Телесность», «скульптурность», «пластичность», «самодостаточность» – все это указывает на крайний антропоморфизм данной символической модели традиционности. Но не живой антропоморфизм, а эстетический, художественно оформленный (в виде скульптуры из мрамора) и потому не требующий знаковой маркировки тела. Хотя следует учитывать то, что в древности эти скульптуры раскрашивались.

В данной традиции одинаково присутствуют элементы и второй, и третьей модели – так, словно соединились в одно целое «человек природный» из третьей модели и «человек знаковый» из второй модели. Происходит освобождение от «плена» старого символического мира, разрушение его и рациональное создание нового символического мира на основе рефлексии над природным миром (вторая модель) и над миром человека (третья модель). Каждый человек этого общества дерзновенно выступал как пророк, претендуя на способность постоянно творить живой символический мир. Но этого не происходило, так как творение происходило не в контакте с Богом или языческими богами, а в создании символической умственной дистанции от природы и другого человека. Итогом мировоззренческого компромисса стало, условно говоря, превращение человека «в скульптуру»3434
  О скульптурности античного мышления пишет А. Ф. Лосев, считая, что в этом была суть античной эстетики.


[Закрыть], из‐за чего он и стал неподвижным, и старый символический мир потерял над ним власть. Этот мир уже не мог зазывать человека в природу для ее обожествления и не мог «прилепляться» к самому человеку, так как тот перестал быть живым в силу своей скульптурности.

Что можно сказать о специфике понимания символа, его развития в этой традиции? Совершенно очевидно, что античные греки и римляне и в целом весь мир рационального традиционализма перестали интересоваться символом как особой сакральной связью (человека с природой и человека с человеком), когда знаки представлялись как священные символы. А. Ф. Лосев, проанализировав бытование понятия «символ» в античности, пришел к выводу, что «вся греческая традиция до III века н. э. буквально не нуждается в символе и не представляет себе его ценности для искусства, языка или философии. То исконное, простейшее, прозрачное значение символа как результата соединения и слияния двух начал понимается в течение целых столетий совершенно буквально. Одна «половинка» так близка к другой (т. е. сущность к явлению. – О. К.), что может на нее указывать и ее заменять»3535
  Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. М., 1994 . С. 490.


[Закрыть]. Может показаться, что символ совсем исчез, растворился в чем‐то ином, но не исчезла культура, культуротворчество. Наоборот, начался невиданный ранее расцвет художественной культуры, рациональной мысли, что привело к созданию научного знания. Значит, все‐таки символический мир не ушел, но он так скрылся от глаз людей, что перестал быть видимым.

Рациональная традиционность опиралась, в отличие от иррациональной, не на богооткровенные знания, а на рационально опытные, в строгом смысле научно и художественно добытые сведения о природе и человеческом обществе. В античном обществе шел процесс строгого научного и художественного описания мира. Природа изучалась рационально, с нее снималась калька законов, человеческое общество гармонизировалось идеями философов, риторической деятельностью прагматичных политиков, к которым относились все граждане страны, эстетикой литераторов, спортсменов. Целью рациональной традиционности было достижение телесной гармонии человека в мире3636
  А. Ф. Лосев пишет об этом: «античная интуиция есть узрение тела с резкими и точеными формами, вырастающего на темном фоне и отчетливо вырисовывающегося на нем. На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно‐прекрасное, гордое и величавое тело – статуя» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма… С. 68).


[Закрыть]. В античности не происходило цикличного воспроизведения священных текстов и преданий как основы традиционности из‐за отсутствия механизма воспроизводства символической культуры – ритуала (он был только частью традиции), в то время как рациональность развивалась как цепь все новых и новых открытий. Цель находилась все время впереди, так как важна была не столько цель, сколько азарт открывать и описывать все новое и новое. Причина этого была в том, что механизм традиционности в античности находился не в Боге как источнике откровения, а в самом человеке как продуцирующем начале традиционности. Для античного человека только будущее было потенциальной гарантией открытий, нововведений, творческих свершений и тем самым настоящей лабораторией жизни и творчества.

Но, как показало время, новая парадигма бытия не имела глубоких потенциальных возможностей в рамках социальных и особенно духовных ресурсов Древнего мира. Античное будущее не обладало неисчерпаемыми ресурсами, оно отвоевывалось не коллективно – единым духом, а индивидуально, людьми с разными духовными, политическими, научными, художественными вкусами и целями. Античность буквально раздиралась этой пестротой идей, мнений, пристрастий. Ее классический период – как в Греции, так и в Риме – был более или менее спокойным и цельным за счет некоей уравновешенности ритуала и рациональности, когда первый еще сохранял свой авторитет. Идейное разрушение античности происходило на почве неудержимой анархии рациональности, в попытках или вернуться к архаике ритуала (когда в религиозный ритуал включалось и символическое бытие), или соединить ритуал с рациональностью (что делалось неоплатониками). Но все самые гениальные человеческие философские и политические усилия (у греков – Платон, Аристотель, создание империи Александра Македонского, у римлян – империя Октавиана Августа) не могли остановить разрушения цивилизации, построенной на основе рациональной традиционности. Остановить летящий в пропасть мир смог только Творец его, Который вочеловечился в Иудее и после Своей трагической кончины и славного Воскресения дал то всецелое обетование будущего, которого недоставало античности.

Возникает вопрос: как античность смогла выйти на этот рубеж рациональной традиции? Представители третьей модели (зооморфный символизм), имея возможность создавать государство, имели возможность обеспечить себя на земле всем (по тем понятиям), кроме бессмертия. Механизм традиционности, который при этом существовал (ритуальный), и та застывшая масса символических знаний не давали гарантий бессмертия ни в физическом, ни в умозрительном плане. Первая модель традиционности, где все эти гарантии имелись, была закрыта, поскольку являлась тайной. Поэтому шел напряженный поиск живой традиционности, менялись культы и алтари, разрушались государства под ударами новых завоевателей, но до поры все усилия были напрасны.

Особый по своему значению текст античной культуры – эпос Гомера «Илиада» и «Одиссея», как мы считаем, приоткрывает завесу этой исторической тайны – тайну создания четвертой модели традиционности, тайну появления античной рациональности. Природо‐ и антропопоклонников соединил вместе поединок. Тот «эликсир» политического бессмертия, который искали правители кратковременных восточных царств‐деспотий, не мог быть найден ни через магию, ни через лекарства древних лекарей, ни через религиозный языческий обряд поклонения и жертвоприношения кому‐то из выбранных природных идолов. Но он обнаружился, когда в военном поединке равных сошлись представители двух языческих ветвей, сошлись ради красоты и искусства владения телом и оружием. Принципиально важный момент – признание равенства соперника, когда за критерий истины было взято не родовое и религиозное, а нечто абстрактное – красота, мужество, честь3737
  Стоит отметить, что с поединка человека с Богом – праотца Иакова с ангелом начинается история Израиля. Израиль – новое имя Иакова – означал «борющийся с Богом».


[Закрыть]. И это было зафиксировано греками (постепенно) как традиционная ценность. Память о личном мужестве, память о герое – идеальна, она не умирает. Это не обычный герой, за которым стоит только сила (какими были титаны перед Потопом), а герой, нравственно побеждающий своим искусством, словом, красотой и умением. На этой выделившейся сверхценности построены оба произведения Гомера. Так была обозначена точка отсчета античной традиционности. Поединок потом перешел здесь в искусство, политику, спорт, хозяйство. На этом стержне росло и развивалось новое античное общество. Все, кто разделял эту ценностную установку, начали созидать это общество сообща.

Античная традиция собрала воедино две разбежавшиеся ветви языческой традиции и придала новому явлению именно характер традиции, чего, по сути, были лишены вторая и третья модели. Там не завязывалась традиция, не оформлялась в идеальные формы. Античность нашла эту идеальную форму для язычества и зафиксировала языческую традицию как явление культуры. В античной традиции язычество достигло пика своего развития, человек сам для себя стал живым символом. На рациональном языке это означало, что греки приблизились к мысли, что символический мир рождается и существует только когда есть пара «человек‐человек». Заметим, что до этого языческий мир «знакового» символизма (модели вторая и третья) считал, что мир состоит или из символической связки «знак‐человек», или «человек‐знак». Таким образом, античные греки почти вернули (рационально) то исконное понимание символа, точнее, жизнь в символе, которым человек обладал к райское время. Но с одним существенным отличием: человек здесь мог творить не живой символический мир, как это делал Адам в Раю, а застывающий в мраморе. Человек тут, хотя и был творцом, однако, не имея прямой символической связи с Богом, сам выступал от лица Бога и творил новый мир, но мир не живой, а застывший.

И еще важное дополнение. Священные знания здесь перестают быть привязанными к ритуалу. Ритуал остается, но его сфера сужается до чисто религиозных границ (жертвоприношения, гадания, вопрошения), в то время как особые (научные, священные) знания оказываются вне компетенции жрецов (как это было в Египте, Вавилоне), а становятся элементом соревнования, поединка, особой символической формой социального единения, социальной связи. Тот символический мир, который мы описывали во второй и третьей моделях, здесь предстает в новом виде. Античный человек, соединивший воедино модели вторую и третью, сам обретает место посредине их, рефлексируя по поводу того и другого символического знания и создавая новое символическое знание и новую символическую модель. Уникальность этой ситуации была столь значительна, что, по сути, она напоминала ситуацию, когда Адам находился в раю. Но Адам не имел этих символических «фланговых ограничений», если употреблять современную военно‐политическую терминологию; он создавал (творил) символический окоём духовным прозрением в суть животного мира. Греки же и римляне объясняли языческий символический мир, но не для того, чтобы получить новые знания, а для поиска истины – той суммы священных знаний, которую люди получили от Бога и которая постепенно потонула в море языческих наслоений. Античность искала утерянную гармонию, и этой гармонией для нее стал человек, освобожденный от пут формального ритуализма, человек свободного гармоничного тела и свободных отношений с природой. Форма – это сам человек (и его идея), камень – материал, символизирующий природное начало. Так в статуе слились и природа и человек. Новая модель оказалась настолько грандиозной и главное – работающей на созидание живой традиционности (так, во всяком случае, казалось), что она захватила весь Древний мир – все население земли.

Она разбивала в большей или меньшей степени оковы псевдотрадиционности, т. е. господство как второй, так и третьей моделей. С появлением античности разразился настоящий кризис языческой псевдо-традиционности, и особенно он коснулся третьей модели. От ненужных ритуальных оков были освобождены такие сферы бытия человека, как хозяйство, праздник, политика, культура, и в результате религия (за счет рационализма) обрела чисто религиозный характер.

Рациональность пронеслась по Древнему миру сразу как вихрь моды, но в то же время не сиюминутной моды, а долговременной, сильно изменившей облик традиции в мире. Можно проследить ее действия по многим направлениям. Принято считать, что только с эллинизма, как системного античного влияния на всю жизнь Востока, начались эти перемены. Но рациональная революция разразилась гораздо раньше – со времени греко‐персидских войн, а может, даже и раньше. Илиада и Одиссея уже говорят о новой ситуации в мире. Само появление гомеровского текста указывает на свободу от прежней религиозно‐ритуальной традиции. А ведь это события X века до Рождества Христова. Это уже не сакрально‐религиозный текст, выполняющий сугубо ритуальные цели, а чисто эстетический (внеритуальный) текст, где идет размышление о совершенстве и несовершенстве героев. Потом, это огромный по размерам текст, что также говорит в пользу его эстетичности; он описывал мир человека и природы в свободной манере, отстраненно; это настоящий трактат‐манифест нового – античного – мировоззрения. Таким образом, мы можем говорить об античной рациональности, по крайней мере, с X–VIII вв. до Р. Х., а может быть и ранее.

В этой связи очень важные события происходили во второй половине II тысячелетия до Рождества Христова. в Северной Индии, когда здесь появились арии. Плодом символической деятельности пришельцев стало распространение огромного числа ведических текстов, где оказалась зафиксирована новая идеальная ценность – поединок. В эпосе присутствует уже отстраненность от чисто ритуальных целей, за счет духовно‐эстетической драматургии. Это был первый шаг в сторону рационализма будущей античной рациональной традиции.

Во многих восточных цивилизациях происходят своего рода рациональные революции, но не везде они завершаются успешно. Только античная Греция дает образец превращения «цветка» в «плод». В большинстве же стран Востока следом идет процесс сворачивания рационалистических программ. В самой Индии в VI в. до Рождества Христова появляются рационалистические учения Будды и Джятрипутры, со временем ставшие религиями буддизмом и джайнизмом. В Китае в VI столетии до Рождества Христова появляется конфуцианство – сначала как философия, а потом как религиозная доктрина. Здесь же по той же схеме в IV в. до Рождества Христова рождается даосизм. В Иране в середине I тысячелетия до Рождества Христова возникает зороастризм. И все же рационализм не совсем исчез из этих стран; память о нем сохранилась, о чем свидетельствуют успешность походов Александра Македонского и, прежде всего, сам феномен эллинизма. Античные ценности потому и оказались не чужды Востоку, что они были в какой‐то степени своими, близкими по духу. Рационализм второй раз пришел на Восток уже как образ жизни.

Открытым остается вопрос: почему у индоариев появился рационализм? Мы не сторонники точки зрения, что люди опытным путем дошли до этого изобретения. Скорее всего, это произошло как отклик на ветхозаветные события у древних евреев, когда общение Бога с этим народом повлияло косвенно и на других. Возможно, толчок к появлению рационализма на рубеже II тысячелетия до Рождества Христова был дан особо важными событиями – исходом евреев из египетского плена и синайским законодательством (1250 г. до Р. Х.). Мы имеем в виду не рациональное влияние, а влияние по благодати (по евангельски «благодать на благодать»). Но как бы то ни было, именно греки кардинальным образом отреагировали на рациональность, отказавшись от соединения символического мира с религиозным ритуалом. Античность с самого начала создала не просто античную рациональность для себя самой и не просто соединила в одно целое вторую и третью модели, но сделала рациональность (с самого начала античности) всеобщим (общечеловеческим) достоянием всего Древнего мира.

Учитывая всё сказанное о моделях традиционности, обозначим специфику связи религиозного ритуала с миром символов. Сам по себе символический мир не мог бы существовать благодаря только социальной деятельности человека в природной сфере. Символизм как основа традиционности (неважно, ложной или истинной) всегда нуждается в механизме воспроизводства. В обществе с ложной традиционностью таким механизмом являлся религиозный ритуал. Рассмотрим возможные варианты взаимоотношений ритуала (и религии) и комплекса символических знаний. Таких вариантов три.

А). Ритуал и символы связаны друг с другом взаимовыгодной духовной связью (продуктивной для обеих сторон). Это лучший вариант, но имеющий внутри себя несколько разновидностей.

Б). Символы так приблизились к ритуалу, что почти слились с ним, в результате чего потеряли свое символическое лицо, их сверх‐социальная функция заменилась религиозной. Выше описанные нами модели традиционности № 2 и № 3 подходят под этот вариант взаимоотношений ритуала и символа. Тесная, слитная связь религиозного и символического в языческом обществе приводила к замене содержательной стороны символического. Символические знаки, образы, имена, призванные создавать структуру сверх‐социальности в обществе (т. е. конструкцию для социальных моделей и отношений), здесь полностью «работали» в сфере религиозной (в ритуале). Там они были в активной форме, в обычной же жизни были пассивны. Символика, убранная из актива социальной жизни и помещенная в актив религиозной, решала только религиозные задачи, она наделялась религиозными полномочиями, и это и было идейным основанием для существования язычества.