Текст книги "Рождение русской словесности"

В этом кратком сообщении обращают на себя внимание два момента: киевский князь принял веру «по настоянию» своей жены-гречанки, однако веру эту добрыми делами не украсил, так как был великим и жестоким распутником и творил «великие насилия», под которыми можно подразумевать в том числе и захват Владимиром Херсонеса-Корсуня.

Как видим, автор «Хроники» подчёркивает, что крещение не изменило князя. Приняв христианскую веру от жены-гречанки, Владимир не смог украсить её добрыми делами, пишет Титмар.

Совсем по-другому видят эту ситуацию русские авторы. Как уже указывалось, в оригинальных произведениях, сообщающих нам о князе Владимире, обнаруживается противопоставление Владимира-грешника (язычника) Владимиру-праведнику, коим он стал после принятия крещения. Естественно, что такое чудесное преображение в столь короткий срок вряд ли было возможным. Но действительная история очень мало интересовала средневековых авторов, старающихся в своих произведениях возвысить правящую династию и преподать потомкам поучительный урок о силе веры и праведности богоизбранных князей русских.

В одной из последних глав «Хроники» Титмара Мерзебургского встречается уже знакомый нам по «Слову» сюжет о Владимире как нищелюбце и подателе милостыни, что выглядит очень контрастно по отношению к предыдущим характеристикам Владимира как женолюбца и гонителя христиан. Вообще повествование Титмара о Владимире наполнено контрастами. Так же неоднозначно выглядит и описание крещения Владимира.

Древнерусская традиция – как корсунская, так и киевская (Иаков Мних), – в равной мере приурочивает крещение Владимира к взятию Корсуня. Разница только в том, что в первом случае Владимир идёт на Корсунь, чтобы принять там крещение, а во втором приезжает в Корсунь уже крещёным, чтобы «привести люди крестьяны и попы на свою землю, и да научать люди закону крестьяньскому»; жена же гречанка нужна ему, «да ся бы болма на крестьяньскыи закон направил»[55]55
  Голубинский Е. История русской церкви. Т. 1. Период первый, киевский или домонгольский. М., 1901. С. 244–245.


[Закрыть].

У Титмара Владимир, женившись и по настоянию жены крестившись, остаётся «великим и жестоким распутником» и продолжает чинить «великие насилия над слабыми данайцами».

Теперь обратимся ещё к одному элементу легенды о крещении Владимира – недугу слепоты, внезапно нападающей на Владимира накануне крещения. Древность данной легенды засвидетельствована ранним зарубежным источником – «Житием блаженного Ромуальда из Камальдоли»[56]56
  Пётр Дамиани. Житие Блаженного Ромуальда // Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия. Т. 4. Западноевропейские источники. М., 2010.


[Закрыть], одного из североитальянских подвижников первой четверти XI века. «Житие» написано Петром Дамиани между 1026 и 1030 годами. В «Житии» содержится пространный экскурс о проповедях на Руси ученика Ромуальда – архиепископа Бруно-Бонифация Кверфуртского. Пётр излагает ситуацию следующим образом: на Руси правят три брата, из которых один живёт поблизости от старшего брата-«короля», а другой – далеко; оба находятся в ссоре со старшим; первый из них гибнет от руки «короля» и т. п. Все это совпадает с действительной ситуацией, отражённой в летописи: Олег Древлянский княжит по соседству с Киевом, стольным городом старшего брата Ярополка, а Владимир – в далёком Новгороде; оба младших брата находятся в ссоре со старшим; «ближний» – Олег – гибнет в схватке с Ярополком. «Дальний» брат у Петра Дамиани без труда отождествляется с Владимиром Святославичем. Это подтверждается запиской Виберта, где указано имя «короля», к которому отправился проповедовать Бруно-Бонифаций. Имя читается – Nethimer, где N – как «зеркально» прочтённое VI – «дешифруется» как имя Владимира – Vlethimer.

Интересно, что крещение «дальнего» брата (Владимира I), по Петру Дамиани, происходит вследствие избавления от слепоты и остолбенения, которое охватило князя после отвержения им проповеди миссионера: «Однако тут же сам он ослеп, и его со всеми бывшими там охватил такой столбняк, что никто не мог ни говорить, ни слышать, ни совершать какое-либо человеческое действие, а все стояли, застыв неподвижно, будто каменные»[57]57
  См.: Пётр Дамиани. Житие Блаженного Ромуальда // Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия. Т. 4. Западноевропейские источники. М., 2010.


[Закрыть]. Отметим важную деталь: слепота охватывает только Владимира.

По мнению А. В. Назаренко, свидетельство автора, писавшего всего лишь через десять – пятнадцать лет после смерти Владимира, приобретает особое значение[58]58
  Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI вв. М., 1989. С. 201. См.: Назаренко А. В. Порядок престолонаследия на Руси X–XII веков: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 128.


[Закрыть]. К тому же мотив слепоты присущ многим древнерусским источникам, сообщающим о крещении Владимира. Имеется в виду душевная слепота, что показывается читателем через физический недуг, якобы одолевший князя.

Интересно рассмотреть описание слепоты Владимира I и в некоторых других источниках. Так, в «Проложном житии» по этому поводу указывается: «Впал бяше Володимир в недуг обема очима»[59]59
  Голубинский Е. История русской церкви. Т. 1. Период первый, киевский или домонгольский. М., 1901. С. 246.


[Закрыть]; и в краткой редакции «Жития», так называемом «Обычном житии»: «И в то время разболеся Владимир обема очима»; а также в «Слове о том, како крестися Володимир, возмя Корсунь»: «По Божию же строю, в то время разболеся Володимер очима, и не видяше ничтоже, и тужаше велми»[60]60
  Никольский Н. К. О древнерусском христианстве // Русская мысль. Кн. 6. М., 1913. С. 13.


[Закрыть]. Только в пространной редакции «Жития святого Владимира» находим свидетельство о том, что Владимир болел язвой: «А Володимир разболеся»; и после крещения: «…и абие цел бе от язвы»[61]61
  Голубинский Е. Указ. соч. С. 228.


[Закрыть].

Стоит подчеркнуть, что по мере удаления от времени крещения сам факт крещения обрастал всё новыми и новыми легендами, на что уже в XII веке сетовал летописец: «Се же не сведуще право, глаголють, яко крестился есть Кыеве, инии же реша Василеве, друзии же инако сказающе»[62]62
  Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. 2-е изд. М., 2001. Т. 1. Стб. 111.


[Закрыть].

Вероятно также, что в первоначальном варианте текста о крещении Владимира, помимо мотива слепоты, присутствовал и мотив «о добрых жёнах». В данном случае добрая жена – это греческая принцесса Анна. Упоминание об Анне как советчице князя встречаем в «Уставе Владимира о судах церковных»: «И аз, съгадав с своею княгинею с Анною… дал есмь ты суды церквам, митрополиту и всем пискупиям по Русьскои земли». Это упоминание обнаруживается в подавляющем большинстве редакций «Устава» и потому может быть возведено к его архетипу. Свидетельство «Устава», по мнению Я. Н. Щапова, с чем можно согласиться, тем более показательно, что «Устав» имел целью приспособление к древнерусской действительности основных тенденций византийского церковного права и был издан в связи с освящением в 996 году киевской церкви Богоматери Десятинной, само строительство которой было, вероятно, тесно связано с личностью византийской царевны[63]63
  Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV веков. М., 1972. С. 120.


[Закрыть].

Мотив слепоты Владимира в Корсунской легенде, на наш взгляд, поясняется цитатой из тропаря службы святому Владимиру: «И обрете безценный бисер Христа, избравшего тя, яко втораго Павла, отрясшаго слепоту во святей купели, душевную вкупе и телесную». Аналогичное уподобление святого Владимира апостолу Павлу есть и в одной из стихир службы: «…и цесарствует Христос Бог, обретев его яко Паула преже и поставив князя вернаго на земле своей»[64]64
  Назаренко А. В. Порядок престолонаследия на Руси X–XII вв.: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 134.


[Закрыть]. Очевидно, что в легенде о крещении Владимира, где говорится о недуге князя, имеется в виду прежде всего духовная слепота, которая прошла после обретения Христа и осмысления веры.

Сопоставление летописного рассказа о крещении святого Владимира с некоторыми данными латиноязычных источников первой трети XI века позволяет реконструировать черты первоначального житийного предания о крещении Владимира, которое впоследствии оказалось модифицировано и заслонено литературно-трафаретным «Сказанием об испытании вер».

Образцом сценария перевоплощения Владимира, язычника и женолюбца, во Владимира-христианина, вероятно, послужил ветхозаветный рассказ о чудесном перевоплощении Савла, которое произошло после явления ему Христа. В Корсунской легенде Владимиру помогает обрести Христа «добрая жена» Анна, которая спасает князя от душевной слепоты. Благодаря ей Владимир становится христианином и мудрым правителем. Эта древнейшая житийная традиция о святом Владимире уже между 1115 и 1118 годами обрела агиографически письменную форму. Однако почитание при Ярославе и Ярославичах святых Бориса и Глеба, завершившееся официальной их канонизацией в мае 1072 года, отодвинуло на задний план почитание святого Владимира, сделав его местной особенностью церкви Святого Василия. При Ярославе так и не было создано житийного текста о святом Владимире, да и само предание о крещении Владимира оказалось вытеснено из агиографической сферы в сферу общеисторическую. Здесь оно разделило судьбу древнерусского историописания, которое как таковое в его систематическом виде начинает складываться только в конце XI века.

Сначала было Слово

 
Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею моей, и, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей.
 

А. С. Пушкин. Пророк

В период с X по XI века русские книжники занимались переводами. Это были переводы книг богословского содержания, в первую очередь Ветхого и Нового Завета, Псалтырей, Хроник, Житий святых, что в дальнейшем и предопределило основной провиденческий лейтмотив всех оригинальных произведений. Дошедшие до нас книги богословского содержания для периода XI–XII веков составляют 90 % всех рукописей, для XIII–XIV веков – не менее трёх четвертых и даже для XV века более половины всех текстов. Для древнерусского переписчика переводные произведения являлись риторическими, структурными и содержательными моделями для написания оригинальных сочинений. Богослужебные книги заменяли собой грамматики и риторики. По определению Д. С. Лихачёва, литература, возникшая на этапе формирования древнерусской словесности, была литературой «одной темы и одного сюжета. Этот сюжет – мировая история, и эта тема – смысл человеческой жизни»[65]65
  Лихачёв Д. С. Художественное наследие Древней Руси и современность. Л., 1971. С. 56.


[Закрыть]. Именно переводная литература богословского содержания стала той благодатной почвой, на которой в дальнейшем вырос прекрасный и благоуханный сад русской словесности. «Средневековые авторы заимствовали из переводных сочинений целые системы образов и даже сюжетные линии, если они способствовали передаче замысла произведения. Благодаря заимствованиям, в особенности из Священного Писания, в средневековых сочинениях проводились параллели с настоящими событиями и лицами. При этом надо учитывать, что средневековому автору было необходимо не просто передать факты политической истории, но в первую очередь распознавать в современном ему мире библейскую модель, а в образах людей современной истории их библейские прообразы, с помощью таких аллегорий автор пытался приоткрыть для современников и потомков суть происходящего»[66]66
  Лихачёв Д. С. Художественное наследие Древней Руси и современность. Л., 1971. С. 57.


[Закрыть].

Работа над переводом книг в понимании средневекового переписчика заключалась не только в буквальном переводе текста, но и в работе над многочисленными комментариями и толкованиями. Зачастую эти комментарии состояли из цитат, позаимствованных сразу из нескольких известных автору произведений. Для русского читателя, пока ещё не умудрённого в чтении богословских книг, комментарии и толкования проясняли содержание произведения, а включение в перевод книги различных цитат позволяло автору показать своё отношение к происходящему и одновременно более понятно и красочно охарактеризовать образ и отразить содержание.

Таким образом, можно заключить, что книги, попавшие к нам из Византии, Болгарии и других стран, были не просто переведены, но и значительно дополнены, а также снабжены пространными комментариями. Переводные книги распространялись на Руси в компиляциях. По крайней мере, точных копий с оригинала тех или иных произведений, относящихся к раннему периоду истории, на Руси не сохранилось. Было бы совершенно несправедливо говорить о том, что Русь в первые века христианизации, на этапе формирования оригинальной словесности, паразитировала на переводных произведениях. Несмотря на то что греко-римское культурное наследие, безусловно, оказало влияние на формирование русской словесности, все же её развитие шло своим очень самобытным и неординарным путём.

Самым ранним из дошедших до нас кодексов, написанных глаголическим письмом, считается Киевский Миссал рубежа X–XI веков (перевод латинской обедни).

Древнейшей кириллической рукописью считается Новгородская Псалтырь, найденная в 2000 году, или Новгородский кодекс, представляющий собой навощённый деревянный триптих 20 × 16 сантиметров, датируемый началом 990-х – концом 1010-х годов[67]67
  Зализняк А. А., Янин В. Л. Новгородская Псалтырь начала XI в. – древнейшая книга Руси (Новгород, 2000) // Вестник РГНФ. 2001. № 1. С. 153–164. Датировка Новгородской Псалтыри была окончательно установлена в Упсале (Швеция).


[Закрыть]. Ещё одной древней рукописью признана Саввина книга – Евангелие Апракос краткий рубежа X–XI веков. Своё название Саввина книга получила по записям, упоминающим попа Савву – возможно, одного из писцов.

Уникальной пергаменной рукописью является Остромирово Евангелие 1056–1057 годов, долгое время, до находки в 2000 году Новгородской Псалтыри, считавшейся самым древним рукописным памятником. Этот кодекс был переписан дьяконом Григорием для новгородского посадника Остромира Иосифа.

Ранними кодексами русского извода считаются Архангельское Евангелие 1092 года, Галицкое Евангелие 1144 года, а также Чудовская и Евгениевская толковые Псалтыри XI века[68]68
  См.: Столярова Л. В., Каштанов С. М. Книга в Древней Руси (XI–XVI вв.). М., 2010. С. 17–19; Столярова Л. В. Древнерусские надписи XI–XIV веков на пергаменных кодексах. М., 1998. С. 56–73.


[Закрыть].

Остромирово Евангелие. Евангелист Марк. Миниатюра

Древнерусские авторы уделяли большое внимание не только содержанию произведения, но и стилистике, а также жанровой композиции текста. Среди жанров древнерусской литературы старшего периода (X–XII века) можно выделить следующие: хроники и хронографы (близкие по жанру произведения), передающие священную историю мира; летописи, повествующие о политической истории государства; повести, раскрывающие сюжеты особо значимых событий отечественной и мировой истории; жития святых (агиографический жанр), представляющие собой нравоучительные биографии христианских подвижников, а в некоторых случаях князей правящей династии; патерики – повествующие о жизни монахов или монастыря; поучения и слова, учительная литература, содержащая информацию учительного характера (так, в поучениях обличались пороки и прославлялись добродетели, в словах содержалась информация о христианских праздниках, раскрывался смысл отдельных сюжетов из Священного Писания); хождения, форма путевых заметок, где рассказывалось о путешествиях в Святую землю – Палестину (эти рассказы, как правило, сопровождались библейскими преданиями, связанными с отдельными городами или районами); физиологи, содержащие описания животных, птиц, камней, также сопровождаемые библейскими толкованиями; шестодневы, описывающие первые шесть дней сотворения мира Богом; и, наконец, палеи, представляющие собой компиляцию из различных переводных сочинений, в первую очередь Священного Писания с комментариями и дополнениями. Они включали в себя пространную информацию из области философии, истории, онтологии, логики, физиологии, гносеологии, антропологии, астрономии, математики, анатомии, географии и некоторых других областей знаний.

Богословские памятники, составлявшие ядро традиционной древнерусской книжности, имели свою особую строгую иерархическую последовательность. Так, её верхние ступени занимали наиболее почитаемые библейские книги с богословскими толкованиями – Евангелие, Апостол и Псалтырь. Псалтырь представляла собой собрание из 150 псалмов, автором которых церковная традиция считает в основном царя Давида. Но фактически они слагались в течение длительного времени и принадлежали различным авторам, а некоторые восходили в конечном счёте к фольклору[69]69
  Лихачёв Д. С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 15–23.


[Закрыть]. На Руси Псалтырь использовалась и как учебная книга для чтения.

Далее следовали творения Отцов Церкви: сборники сочинений Иоанна Златоуста «Златоструй», «Маргарит», «Златоуст», произведения Василия Великого, слова Григория Богослова с толкованиями митрополита Никиты Ираклийского, «Пандекты» и «Тактикон» Никона Черногорца и др.

Следующий уровень составляла ораторская проза со своей жанровой подсистемой: это слова – пророческие, апостольские, святоотеческие, праздничные, похвальные.

На последней ступени находилась агиографическая литература также с особой жанровой иерархией: жития мученические, жития преподобнические, жития русских святых, жития княжеские; патерики – Азбучный, Иерусалимский, Египетский, Синайский, Скитский, Киево-Печерский. Важно подчеркнуть, что полный перевод Библии Русь получила только в XV веке.

Рассмотрим более детально историю создания и распространения некоторых литературных памятников старшего периода.

Из книг высшей ступени после Евангелия, Апостола и Псалтыри наибольшей популярностью пользовались пророческие книги – это книги пророков Исаии, Иеремии и Иезекииля. Широкое хождение на Руси имели книги «Притчи Соломоновы», «Премудрости Соломона» и «Премудрости Иисуса, сына Сирахова», из которых зачастую древнерусские авторы черпали многочисленные параллели для составления оригинальных произведений.

Особое внимание стоит уделить такому уникальному древнерусскому памятнику, как уже охарактеризованное отчасти «Слово о Законе и Благодати» первого русского митрополита Илариона. «Слово» состоит из трёх частей. В первой смысл мировой истории открывается в переходе от ветхозаветного закона, хорошего для одного народа, к новозаветной благодати, открытой всему человечеству. Во второй части прославляется крестившаяся Русь, в третьей воздаётся хвала князю Владимиру, его отцу – храброму Святославу и мудрому сыну Владимира – Ярославу. «Слово о Законе и Благодати» имеет важное значение для осмысления идеологем, заложенных в древнерусской оригинальной литературе. Посредством «Слова» можно понять основный замысел древнерусской литературы: Русь – богоизбранная, князья русские – хранители веры православной и будут править вечно! Идея сакральности княжеской власти, высокого статуса власти хорошо подчёркнута в другом средневековом сочинении – «Память и похвала князю русскому Владимиру» Иакова Мниха (XI век, старший список датируется XV веком).

Большой интерес представляет произведение второго русского митрополита Климента Смолятича – «Послание к пресвитеру Фоме». Климент был поставлен на митрополичью кафедру собором епископов без согласования с Константинополем, а его поставлению способствовал киевский князь Изяслав Мстиславич – внук Владимира Мономаха. Однако после того, как Киевский стол занял Юрий Долгорукий, митрополит Климент вынужден был покинуть Киев. Вернулся он в Киев через год, в 1150 году, после того, как Изяславу удалось одержать победу над Юрием. До нашего времени дошло только одно сочинение митрополита Климента – «Послание пресвитеру Фоме», известное нам с толкованиями монаха Афанасия[70]70
  Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI–XIII вв. Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. С. 116–123.


[Закрыть]. Датируется оно периодом между 1147 годом, когда Климент был возведен в митрополиты, и 1154 годом, годом смерти князя Изяслава Мстиславича. Данное «Послание», как известно, митрополит написал в ответ на «Послание пресвитера Фомы», в котором тот укорял Климента в излишнем тщеславии своей учёностью, на что Климент дал жёсткий отпор в аллегорической форме.

В «Послании» Климент Смолятич истолковывает ряд библейских образов, в том числе образ Софии Премудрости Божией, создавшей храм на семи столпах: «Премудрость есть Божество, храм – человечество, семь столпов – семь вселенских соборов, утвердивших веру христианскую». По мнению Климента, Премудрость Божия была воплощена в храме Святой Софии, возведённом Ярославом. Вот как об этом Климент пишет в «Послании»: «Вот о чем глаголет Соломон, говоря, что “премудрость создала себе храм”». Далее Климент говорит: «Премудрость – это Божество, а храм – человечество, ибо Христос, истинный Бог наш, как во храм, вселился во плоть, принявши её от пречистой владычицы нашей Богородицы. А “утвердив семь столпов” – это значит семь соборов святых и богоносных наших отцов»[71]71
  Послание Климента Смолятича // Библиотека литературы Древней Руси / Подготовка текста, перевод и комментарии Н. В. Понырко.


[Закрыть].

Здесь стоит более подробно остановиться на образе Богоматери, воплощённом Ярославом, по утверждению Климента, в киевском храме Святой Софии, уподобляемом, в свою очередь, храму Святой Софии в Константинополе. Храм Святой Софии, возведённый в Киеве Ярославом Мудрым, многие столетия являлся олицетворением Веры и Божьей Крепости. В свою очередь, Ярослав, устроитель храма, сравнивался в древнерусской литературе с Соломоном, воздвигнувшим храм в честь Яхве в Иерусалиме (945 год до н. э.). Отцу Соломона – Давиду в той же традиции был уподоблен отец Ярослава – Владимир. В свою очередь, Соломону были уподоблены и Юстиниан, создавший храм в Константинополе, и Константин, воздвигший сам Константинополь и новый христианский храм в Иерусалиме. Таким образом, складывается достаточно сложная цепочка, которая имела огромное сакральное значение для Руси: Соломон – Юстиниан – Константин – Ярослав Мудрый. В свою очередь, храм Святой Софии был уподоблен всем храмам, построенным указанными лицами. Святая София имела и некоторые другие сопоставления. Назовём наиболее распространённые среди них: Вифлеемская пещера, апостольская горница на Синайской горе, Святой гроб Господень, Высший Иерусалим.

Храм Святой Софии в Константинополе (Стамбуле)

Важно подчеркнуть, что в христианском мире центром земли считался Иерусалим. Центром же Иерусалима – храм Господень. Его окружали страны «праведные» и «грешные». Одни из них считались расположенными ближе к раю, другие – к аду; одни – к миру горнему, другие – к дольнему; одни – к небу, другие – к земле. Причём эта сакральная топография могла время от времени изменяться в зависимости от праведности или грешности населения той или иной земли. Одновременно мог перемещаться и духовный центр мира. Новый Иерусалим мог находить вполне конкретное воплощение теоретически в любом городе, который принимал на себя заботу о всеобщем спасении[72]72
  Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А. Я. Избранные труды. Т. 2: Средневековый мир. СПб., 1999. С. 75.


[Закрыть]. Как известно, к моменту крещения Руси «Новый Иерусалим», а заодно и Второй Рим (то есть духовный и светский центры Вселенной), казалось бы, прочно обосновались в Константинополе. Об этом было хорошо известно на Руси. Как уже указывалось, митрополит Иларион в «Слове о Законе и Благодати» называет Константинополь Новым Иерусалимом, из которого якобы князь Владимир с бабкой Ольгой принесли на Русь Честной Крест, так же как Константин с матерью Еленой принесли Крест из Иерусалима. Здесь стоит подчеркнуть, что Владимир одновременно ассоциировался и с ветхозаветным Давидом, который перенёс Ковчег Завета с горы Синайской в Иерусалим, в то время как Владимир перенёс Честной Крест на берега Днепра из Нового Иерусалима. Иерусалим, в свою очередь, отождествлялся в христианской традиции с Высшим – небесным Иерусалимом, сам Высший Иерусалим (как известно из апокрифического сказания «Сон Левия») находился на 7-м небе, где пребывала великая Слава и Святая Святых. На 6-м небе находились ангелы и лица Господня, служащие и молящие Господа о грехах. На 5-м небе – ангелы, доносящие ответы до ангелов лица Господня. На 4-м небе – святые престолы и власти, приносящие хвалу Господу. На 3-м небе – силы, воинство, устремляющееся в день Суда мстить коварным Духам врага. На 2-м небе – огонь, снег, лёд, готовые для повеления Господня о дне праведного Божьего Суда; на нем все духи, посылаемые для мести людям. На 1-м небе – нижнем – печаль; печально небо оттого, что видит все людские неправды[73]73
  Палея Толковая. М., 2002. С. 268–269.


[Закрыть].

Параллель Ярослав – Левий и параллель Иуда – Владимир Мономах раскрываются через систему ветхозаветных образов в «Завещании Иакова сыновьям», вошедшем в Палею Толковую. Левий – символ очищения домов от греха: «Левий, ты начало и дар, прими Крепкого из сыновей Израилевых и тобою (совершится) очищение домов от всякого греха… из тебя произойдёт Ревнитель, так как в тебе суть всякой правды…»[74]74
  Там же. С. 242.


[Закрыть] Иуда – исповедание: «…твоё имя Исповеданье… и руки твои на хребте врагов твоих… молодой лев Иуда… из тебя произойдут властители во всем твоём колене»[75]75
  Там же. С. 242–243.


[Закрыть] – оттого, что все христиане исповедуют родившегося в колене Иуды Христа, – «…и ныне дети мои, слушайтесь Левия, и от Иуды получите избавление, и не превозноситесь над этими обоими коленами, ибо от них Вам придёт спасение Божие. Ибо Бог произведёт от Левия как бы главу священства, от Иуды – как бы царя – Бога и человека, который спасёт все народы и народ Израиля»[76]76
  Там же. С. 266.


[Закрыть]. В родословной ветхозаветного Иакова для средневековой культуры наиболее интересны образы старших четырёх сыновей: Рувима, второго – Симона, третьего – Левия, четвёртого – Иуды, именно они становятся основными прообразами русских князей.

По убеждению Р. Пиккио, идея о богоизбранности Руси начинает формироваться при Ярославе Мудром[77]77
  Пиккио Р. История древнерусской литературы. М., 2002. С. 50.


[Закрыть]. Таким образом, организацию городского пространства Киева и особенно организацию храма по подобию организации в Иерусалиме и Константинополе можно трактовать как претензию на возведение Киева в статус Нового Иерусалима. Подтверждением данной точки зрения может служить греческая надпись середины XI века на алтарной арке, идущей по краям полукупольного свода главного алтаря Софийского храма в Киеве, вокруг изображения Богоматери Оранты: «Бог посреди нее, и она не поколеблется. Поможет ей Бог с раннего утра». Постараемся раскрыть смысл данного изречения и определить связь понятий: София, Богоматерь, город и, наконец, стена (в связи с тем, что на Руси это изображение Богоматери Оранты именовалось как «Нерушимая Стена»).

Очевидно, что здесь идёт речь о Граде Божием, в данном случае «она» – то есть гора Сионская – культовый центр Иерусалима, место расположения Храма. Надпись эта содержит, как известно, 6-й стих 45-го псалма, начинающийся словами: «Бог посреди неё» (буквальный смысл) или «Бог посреди него» (в псалме речь идёт о пребывании Бога внутри города)[78]78
  Новый Завет и Псалтырь. М., 1990. Псалом 45. Ст. 6.


[Закрыть]. Например, К. К. Акентьев пришёл к выводу, что данный стих можно истолковать как пророчество о Небесном Иерусалиме[79]79
  Акентьев К. К. Мозаики Киевской Св. Софии и слово митрополита Илариона в Византийском каноническом контексте / Сб.: Литургия, архитектура и искусство Византийского мира. Труды 18-го Международного конгресса византиистов. СПб., 1995. С. 75.


[Закрыть], однако с этим нельзя всецело согласиться.

Здесь стоит отметить, что параллель со Священной горой встречается в Повести временных лет, когда речь идёт о возведении Киева. Так, в «Легенде об апостоле Андрее», помещённой в летописи в недатированной её части, читаем: «…и оттоле поиде по Днепру горе. И по приключаю приде и ста под горами на березъ. И заутра встав и рече к сущим с нимъ ученикомъ: видити ли горы сия? – яко на сих горах восияеть благодать Божья: имать градъ елик и церкви многи…въшед на горы сия и постави крестъ…»[80]80
  ПСРЛ. М., 2001. 2-е изд. Т. 1: Лаврентьевская летопись. Стб. 8.


[Закрыть]

Прояснить ситуацию с «горой» поможет пророчество Иезекииля (Библия): «Я возьму сынов Израилевых из среды народов, между которых они находятся, и соберу их отовсюду, и приведу их в землю их. На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом… и святилище Моё будет среди них навеки»[81]81
  Библия. Пророчества Иезекииля. М., 2002. Гл. 37. Ст. 19–28.


[Закрыть]. Очевидно, что здесь имеется в виду основание Иерусалима. То же проецируется летописцем и на Киев в легенде об апостоле Андрее.

Анализ псалма показывает, что он построен на контрасте двух образов: мирового хаоса и незыблемого богохранимого града: «Не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, воздымаются воды их, трясутся горы от волнения их… Восшумели народы, двинулись царства… Придите и видите дела Господа, какие произвёл Он опустошения на земле: прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копье, колесницы сожег огнём… речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего. Бог посреди него; он не поколеблется; Бог поможет ему с раннего утра»[82]82
  Новый Завет и Псалтырь. М., 1990. Псалом 45. Ст. 3–4, 5, 9–10.


[Закрыть].

Итак, граду Божьему ничто не страшно, так как он надёжно защищён присутствием Бога. Стоит подчеркнуть, что общечеловеческая символика огороженного и освящённого пространства характерна не только для христианской традиции. Так, например, она ярко проявляет себя и в скандинавской мифологии, делящей все сущее на Мидгард – огороженную и устроенную «Срединную крепость», внутри которой только и возможна жизнь людей, и отовсюду обступивший её и грозящий ей Утгард – символ хаоса.

Таким образом, можно заключить, что целью данной цитаты являлась демонстрация ещё одной параллели: Киев – город праведников, уподобляемый Высшему Иерусалиму. Конечно, в средневековой культуре цепочка прообразов только заканчивалась Высшим Иерусалимом, полный ряд выглядел следующим образом – Константинополь, Рим, Иерусалим, Небесный Иерусалим. И как уже отмечалось многими историками, Рим, Константинополь, Иерусалим и Киев сближали не только ветхозаветные образы, но и церковные обряды освящения, а также церковные кафедры, которые устраивались по одному принципу.

Однако, на наш взгляд, для более полного уяснения смысла надписи необходимо обратиться к образу Богородицы, так как именно ей и был посвящён киевский храм, построенный Ярославом. Давно было отмечено, что фигура Богородицы Оранты, размещённая в апсиде храма, находится в очевидной связи с надписью над ней. Характер этой связи тем важнее, что Оранта занимает в системе мозаик Софии Киевской совершенно исключительное место. Это изображение воспринимается как главное, центральное, доминирующее: образ Оранты определяет лицо всего интерьера. Традиционный жест Оранты, восходящий к раннехристианскому искусству, – поднятые до уровня головы руки – жест молитвы.

Для уяснения подлинного смысла жеста Оранты необходимо обратиться к Книге Исхода, где описывается битва израильтян с амалекитянами. Так, Моисей поднял руки в молитве за свой народ – и до тех пор, пока он упорным усилием удерживал руки в воздетом положении, побеждали израильтяне, а когда руки Моисея невольно опускались, одолевали враги.

В свете этого эпизода, популярного в Средние века и служившего ветхозаветным прообразом позы Оранты, можно предположить, что молитва Богоматери направлена на город и от этой молитвы должны расточиться видимые и невидимые враги города и народа.

Вторая примечательная черта Оранты – её пропорции. Так, В. Н. Лазарев писал: «Фигура Оранты… слишком коротка и приземиста. Голова (0,90 м) составляет лишь одну шестую часть фигуры. Нижняя часть последней (2,80 м) непропорционально коротка по отношению к размерам головы (1: 3). Если бы мастер учёл перспективное сокращение, то он должен был удлинить именно нижнюю часть фигуры, чего он как раз не сделал. Поэтому фигура и кажется такой короткой и большеголовой, что придаёт ей несколько архаический характер». Однако исследователь объясняет громоздкость фигуры Богоматери тем, что киевляне XI столетия прежде всего ценили «благостояние» своего «земного града» и его устойчивость, что и было передано в фигуре Богородицы – «Нерушимой Стены»[83]83
  Лазарев В. Н. Мозаики Софии Киевской. М., 1960. С. 90.


[Закрыть].

Ещё одна примечательная особенность Богородицы, опять-таки связанная с софийным кругом идей, – её царственный наряд. Пурпурные сапожки были в Византии с античных времён регалией кесаря. Как известно, данная традиции прижилась и на Руси. Царственный пурпур кесарей облекает фигуру Оранты и в качестве мафория, а хитон её препоясан красным поясом. Все это указывает на царственность образа Богородицы. Через это Богородица соотнесена с Соломоновой Премудростью, которая собирает не только мысли в упорядоченное учение, но и людей в единомысленную общину, а земли – в округлённую священную державу. Таким образом, можно заключить, что если киевский князь может быть приравнен к Давиду, Соломону и Константину Равноапостольному, то он имеет не меньшее, нежели они, право быть адептом этой Премудрости.