Текст книги "Рождение русской словесности"

Попробуем проанализировать происхождение словосочетания «София Премудрость Божия», представляющего собой имя собственное. Данное словосочетание произошло от греческого имени нарицательного – aocpia и означает «мудрость». Исследуемое слово имеет отношение к двум сферам: сфере быта и сфере умозрения. Но изначально самого разделения этих сфер не существовало: для архаического мышления всё есть быт, но одновременно всё есть миф, который и заменяет начальным эпохам культуры умозрение.

«Женственность» aocpia (мудрости) имеет в контексте мифомышления особый смысл. Дело в том, что по устойчивой схеме мифа, имеющей широкое распространение в самых различных культурах Евразии, мудрость принадлежит деве (или же мудрость и есть дева). Мужчина может стать вещим лишь через вразумление от девственной богини или полубогини. Так, в Старшей Эдде Сигрдрива, разбуженная Сигурдом дева-валькирия, поёт ему в поучение «заклятья благие и радости руны». В римской легенде царь-миролюбец, царь-праведник Нума Помпилий, властью таинственного ведения учреждающий новые обряды, обязан этим ведением нимфе Эгерии.

Не случайно в греческом мифе образом девственной вдохновительницы и водительницы мужей является муза, с наибольшей чёткостью эта идея реализована, конечно, в Афине Палладе. Уже у Гесиода Афина осмыслена как перевоплощение изначальной Мудрости: правда, последняя здесь обозначается не словом «мудрость», а его синонимом – «разумность», именно так называет Афину Демокрит[84]84
  Античные поэты об искусстве / Сост. С. П. Кондратьев и Ф. А. Петровский. М., 1938. С. 41.


[Закрыть].

В своём качестве Мудрости Афина являет несколько свойств. Во-первых, она девственна: античная мифология представляет себе Афину Палладу обязательно как деву, причём деву не по случайности, но принципиально и непреложно. Но её девственности присуще и некое материнство: «бегущая ложа, многодаровитая матерь художеств» именует её орфический гимн. Она есть мать в силу своей творческой плодовитости, а также потому, что она хозяйка, а именно – хозяйка городов, «Градодержица»[85]85
  Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии // Ученые записки МГПИ. Т. 72. Вып. 3. М., 1953. С. 55.


[Закрыть].

В мифологическом образе богини мудрости обычно соединены четыре взаимосвязанных свойства: 1) девственность; 2) материнство; 3) любовь к устроенным, «благозаконным» городам людей и 4) готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным богом и тем спасти их, оправдывая своё наименование «Градохранительница».

Стоит подчеркнуть, что каждое из этих четырёх свойств войдёт в византийское представление о Богородице. Так что в целом общность между языческой и христианской «Градохранительницами» греческого народа окажется достаточно прочной.

И ещё одна важная черта: особое отношение Афины к верховному богу, Отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Родившись из головы Зевса как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе «я», «занимая ближайшее к Зевсу место», как замечает Плутарх, Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть «эгидодержцы». Она же – ключница тех потаённых покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования. В некотором роде можно говорить о «равнозначности» Афины с Зевсом. А потому в своём качестве воплощённой Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость[86]86
  См.: Neumann E. Die grosse Mutter. Der Archetyp des Grossen Weiblichen. Zurich, 1956.


[Закрыть]. Поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы «бог вообще», соответствие монотеистического бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину «Божьей Мудростью».

Осмысление мифологемы Афины буквально подводит к словосочетанию «Премудрость Божия». Применительно к более глубинным уровням надо сказать, что и образ Афины, и образ Богородицы выявляют каждый из них в соответствии со своей ступенью в истории общественного сознания один и тот же устойчивый евразийский первообраз, удерживаемый памятью народов на протяжении самых различных эпох и восходящий к истокам человеческой духовной культуры.

Так, афиняне, восприняв новую веру, посвятили Парфенон – храм Афины-Девы – Богородице Афиниотиссе. Древний Дом Девы и для византийской эпохи остался Домом Девы. Исследуемый нами в этой главе символ Софии являет собою как бы «общий знаменатель» для образов Афины и Марии.

Так, Платон называет мироустрояющее начало «Мастером», «Ремесленником» (буквальное значение слова Sritxioupyoq – «демиург»). Всякий добрый мастер владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет, пишет Платон. Суть мастерства в мире людей – отражение космического «домостроительства» Афины. И как на заре Античности, так и на закате её понятие aocpia выступает в единстве с мифологемой Афины Паллады.

Прокл так именует Афину: «демиургическое умозрение, уединенная и невещественная мудрость (aocpia)». Выясняется, что к этой воплощенной, олицетворённой «мудрости» можно обращаться как к живому лицу: «Смилуйся над нами и даруй нам сопричастность непорочной мудрости и исполнения духовной силы». В упорядоченном здании греческого языка и греческого мифа идея Софии и образ Афины стоят друг против друга, взаимно отражая, осмысляя и объясняя друг друга[87]87
  Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 91.


[Закрыть].

Итак, мудрость – это Афина, дева и матерь, дочь и помощница верховного Отца, блюстительница благозаконных человеческих городов. Афина не просто мудрость, она – «демиургическая мудрость», устрояющая мудрость мастера, которой создаются предметы обихода и устои семьи, дома и города, общины и законы, и, наконец, просторный дом мироздания. И все же понятие «мудрости» в истории греческой мысли оставалось именно понятием, в самом себе лишённом личностных моментов. Мифологема Афины есть олицетворение мудрости, но мудрость не есть лицо. В особенности философская категория обладает внеличной отвлеченностью, для которой олицетворения не столь уж обязательны.

Напротив, в сфере библейской традиции личный «ипостасный» облик «Премудрости» (hkmh – по древнееврейской сакральной лексике) складывается с глубокой внутренней необходимостью. Здесь имели значение две предпосылки. Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцендентность библейского образа Бога, его удалённость от сотворенного мироздания все настоятельнее требовали некоей посредствующей сущности, которая была бы одновременно и тождественна Богу в недрах Его самобытия, и отлична от Него.

Этой потребности удовлетворял ряд понятий-мифологем, выступающий в ветхозаветных текстах почти как равнозначные: «дух Божий» или «дух Яхве», «присутствие», «слово» и др. К этому же ряду относился и «Закон» («Тора»), который был для иудаизма некоторым аналогом того демиургического софийного «образца», о котором говорил Платон. Как сказано в Талмуде в контексте комментария на первые слова Книги Бытия, «Бог воззрил на Закон и сотворил мир».

Во-вторых, в обстановке остроличностного строя ветхозаветного мировоззрения самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или «как бы лицо»), как второе и подчиненное «я» Бога. В позднебиблейской дидактической литературе (Книга Премудрости Соломона, Книга Притчей Соломоновых, Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова) мы встречаем образ «Премудрости Божией» (hkmh), описанной как личное существо или олицетворенное. В этом лежит различие между античным интеллектуализмом и ветхозаветным персонализмом[88]88
  История всемирной литературы. М., 1968. Т. 1. С. 350–352.


[Закрыть]. Но и сходство велико. В Книге премудрости Иисуса сына Сирахова[89]89
  Библия. Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова. М., 2002. Гл. 24. Ст. 3.


[Закрыть] Премудрость говорит о себе: «Я вышла из уст Всевышнего». Это отдаленно заставляет вспомнить ту же Афину, излетающую из главы Отца.

Как и эллинская Мудрость, облёкшаяся в образ Афины, библейская Премудрость есть девственное порождение Верховного Отца и близка к Нему: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверняющее не войдёт в неё. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его», образ «чистого зеркала действия Божия». Премудрость в своём отношении к Богу есть специально Его демиургическая, мироустрояющая воля – аспект, безусловно входящий в образ Афины-Софии, но не получивший в греческом мировоззрении полного развития уже потому, что там отсутствовало представление о сотворении космоса во времени.

«Когда Он уготовлял небеса, – говорит библейская Премудрость о своём сотворчестве с Отцом, – я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сыновьями человеческими»[90]90
  Библия. Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова. М., 2002. Гл. 24. Ст. 3–4.


[Закрыть].

Здесь важно все: и подчёркивание мотивов меры, закона и равновесия («давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его»), более того, некоей геометрической организации мироздания («круговая черта по лицу бездны»), что заставляет вспомнить платоновский образ «бога, занимающегося геометрией»; и описание Премудрости как «художницы», по законам божественного рукомесла строящей мир, что снова сближает её с Афиной; и присущее этой космогонической художнице целомудренное «веселье»; и, наконец, особое отношение Премудрости именно к роду людей, к «сынам человеческим».

Из Книги премудрости Соломоновой мы узнаем, что Премудрость с самых времён грехопадения прародителей жалеет людей, спасает их и заступается за них, как Паллада за афинян в упоминавшийся выше элегии Солона. Но об отношении Премудрости к людям, а стало быть, о ее этических и социальных аспектах нам придётся говорить ниже; перед этим необходимо ещё одно небольшое замечание о её космогонической природе.

Дело в том, что Премудрость в древнееврейской сакральной лексике часто сближается ещё с одним термином – «начало» (то самое «начало», в котором, согласно начальному стиху Книги Бытия, Бог сотворил небо и землю) в смысле некоего лона изначальности, бытийственного основания, принципа и первоначала. Слово «начало» этимологически восходит к слову «голова» и потому означает как бы «главное».

Так, арамейский Иерусалимский Таргум, восходящий к эпохе около начала нашей эры, заменяет начальные слова Книги Бытия «В начале Бог сотворил небо и землю» поясняющим вариантом: «В Премудрости сотворил Бог небо и землю». Значит, Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия.

Но София являет собой не только пассивно зачинающее лоно и «зеркало славы Божией» (такова её роль по отношению к Богу). По отношению к миру это строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом, и действующая в мире, как благоразумная хозяйка в доме. Дом – один из главных символов библейской Премудрости. «Премудрость построила себе дом» – такими словами начинается знаменитая IX глава Книги Притчей Соломоновых[91]91
  См.: Библия. Книга Притчей Соломоновых. М., 2002.


[Закрыть]. Дом – это образ обжитого и упорядоченного мира, ограждённого стенами от безбрежных пространств хаоса. Таков же и мифологический смысл города. Но порядок дома и города есть духовный и душевный лад, выражающий себя в упорядоченности вещей: человеческий лад есть мир, и потому в софиологической Книге Притчей мы читаем похвалу миру: «Лучше кусок сухого хлеба и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором»[92]92
  Библия. Книга Притчей Соломоновых. М., 2002. Гл. 30. Ст. 24–27.


[Закрыть]. За домашним порядком стоит мудрость в своём качестве непомрачённой, здоровой целости разума и воли, каковую русский язык по примеру греческого именует целомудрием.

В Книге Притчей Соломоновых читаем: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино своё и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: “Кто неразумен, обратись сюда!”, и скудоумному она сказала: “Идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие и живите, и ходите путём разума”»[93]93
  Там же. Ст. 24–27.


[Закрыть].

В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определённым образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве. Недаром главные софиологические книги – Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых – связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с её единомысленными подданными и правильными устоями человеческого общежития есть ещё один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса. Такова библейская Премудрость – самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой «духовности». Последний аспект связан с идеей внутренней чуткости, прозорливости и чистоты: «Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, влаголюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твёрдый, неколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи»[94]94
  Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древненерусское искусство: Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 124.


[Закрыть].

Очевидно, у «Бога живого» и его Премудрость должна быть живой – не только субстанцией, но и ликом. Но каков же лик Премудрости? Наиболее простым, основанным на текстах Нового Завета и самоочевидным был ответ: это лик Иисуса Христа, вочеловечившегося творческого Логоса. Сами понятия Премудрости и Логоса, то есть разумно-оформленного и оформляющего Смысла, были внутренне близки. Премудрость самого Отца, функция Премудрости как самораскрытия Отца – все это опять-таки подходило к Сыну. Далее космогоническая, мироустрояющая роль Софии также прослеживалась в Логосе.

Образ Софии (мудрости) открыт в двух направлениях – вверх, в направлении Бога-Слова, и вниз, в направлении просветлённой «твари», что существенным образом связано с глубинной природой самого понятия Премудрости. В мире Мудрости часть равна целому, чью совокупность она вбирает в себя, низшее подобно высшему, чей образ оно приемлет.

Эта «открытость» образа Софии в различных направлениях побуждает нас проследить эти направления. Прежде всего, следует отметить связь Софии не только со второй, но и с третьей ипостасью Троицы – со Святым Духом. Здесь важны два аспекта. Во-первых, слово «дух» в семитических языках женского рода: недаром он является в образе голубки, искони символизирующей на Ближнем Востоке материнское начало. Патристическая теология ещё сохраняла воспоминание о том, что для иудея «Дух Святый» и «Премудрость» были очень близкими понятиями.

Во-вторых, аспект веселья, праздничности, констатированный нами выше в облике ветхозаветной Премудрости, очень существен для третьей ипостаси: Премудрость, которая «была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его», имеет самое близкое касательство к тому «хороводу» веселья, о котором пишет Параклит.

Рассмотрим параллель София – Дева Мария. Добродетели Девы Марии – это совершенная чистота и то пассивное женственное послушание, которое выражается в словах: «Се раба Господня, да будет мне по слову твоему», – суть специфически «софийные» добродетели, соответствующие ветхозаветному образу «чистого зеркала».

Особый расцвет софиологическое осмысления образа Девы Марии получает с VI–VII веков в культе и богослужебной поэзии. Богородица вступает в наследственные права над эпитетами языческой Софии-Афины: даже воинские, бранные функции находят свое соответствие в почитании «Взбранной Воеводы». В Акафисте Богородице, о времени создания и авторстве которого до сих пор не прекращаются споры, это понимание Богоматери нашло свое суммарное выражение. Акафист соединяет образ Девы Марии с софийными мотивами дома, храма, утверждающего столпа, основания, заградительной стены против хаоса. Уже в икосе 10 Богородица именуется «стеною девам», но в икосе 12 нанизываются одно за другим наименования «шатра Бога и Слова» в традиционном переводе «селение», а в ветхозаветной традиции – «Святая Святых» Иерусалимского Храма, «позлащенного» Ковчега Завета, «непоколебимого столпа церкви», «нерушимой стены царства». Весьма важен этот последний эпитет: вместе с другим («честный венец царей благочестивых») он указывает на связь образа Марии с идеей священной державы и победоносной царственности.

Понятая так, Богоматерь являет собою символ идеальной Церкви, идею церковности. О связи между ветхозаветной мифологемой Премудрости и представлением о «единомысленной» человеческой общности уже было сказано выше; естественно, что и христианство связало образ Софии с идеалом церковной «соборности». Если имя Софии есть как бы вещественный знак для «пропорции» между божеским и человеческим, то Церковь сама была для своих адептов осуществлением такой «пропорции». София – Мария – Церковь – это триединство говорило византийцу об одном и том же – о вознесении до божества твари и плоти, о космическом освящении[95]95
  Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древненерусское искусство: Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 97.


[Закрыть].

Выражая идею иерархической лестницы между «горним и дольним», идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распространяющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кругов. За Марией – средоточием «обновленного творения», за меньшим концентрическим кругом – Церковью следует больший круг: все христианское человечество, устроенное как священная благочестивая держава. Это особенно важно для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юстиниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской «ойкумены» в просторном «доме» вселенской империи.

Из этого ясно, почему освящённый 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Константинова града, был посвящен имени Софии, отсюда ясно, почему Ярослав также посвятил свой храм, воздвигнутый в Киеве, Софии. В ней Премудрость христианской веры, возвещаемая в литургическом чтении Евангелия, которая есть та самая мировая Премудрость Божия, что правит звёздами, городами и народами, должна наставить первых людей Земли Русской искусству правления.

Важно ещё раз подчеркнуть, что воздвижение храма Премудрости на Руси в Киеве приравнивало русскую священную державу к греческой священной державе; недаром тот же Нестор сопоставляет Владимира с Константином Великим. А значит, и столица Владимира равна в славе своей столице Константина, и главный храм этой столицы имеет право носить то же самое многозначительное имя, что и освящённый за полтысячелетия до того главный храм Константинополя, – имя Премудрости – Софии. И в своем смысловом аспекте город соотнесён с просторным храмом, а храм – средоточие города, и оба – суть образы одного и того же идеала: Небесного Иерусалима. Софийский собор есть такая часть Киева, которая по смыслу своему равна целому городу.

Перед нами возникает как бы множество концентрических сфер бытия: Богородица как средоточие храма, храм как средоточие города, город как средоточие «округныихъ странъ… от востока до запада». Ярослав Мудрый приравнивается к Соломону, с именем которого связаны ветхозаветные похвалы Премудрости. Киевская София, как в своё время константинопольская Святая София, сопоставлена с Соломоновым Иерусалимским храмом; более того, она многозначительно именуется «домом». И образ для всего этого упорядоченного и освящённого мира города и державы – Богородица в Благовещении, несущая внутри себя воплощаемый мировой смысл: Логоса[96]96
  Лазарев В. Н. Мозаики Софии Киевской. М., 1960. С. 22.


[Закрыть].

Всякий христианский город, сколь бы он ни был скромен, есть «икона» Рая, Небесного Иерусалима, устроенной Богом вселенной-ойкумены и всего мироздания. И если такой же иконой является вселенская Церковь как общность всех верующих, то это означает, что символы «града» и «церкви», однородные по своему смысловому наполнению, имеют тенденцию переливаться друг в друга, что мы и наблюдаем в символике Оранты и надписи над ней. В свете истории софийной эмблематики становится понятным, что значат «Богородица», «город», «стена» и каким образом эти символы могут быть приравнены друг к другу.

Богородица есть «град», ибо её целомудрие символически связано с целостностью, неприступностью и упорядоченностью города. В византийском песнопении, дошедшем под именем Романа Сладкопевца, но, возможно, ещё более древнем, Богородица именуется «двенадцативратным градом» Апокалипсиса, и перед нами вскрывается глубокая внутренняя необходимость той аналогии (Псевдо-Ареопагитова), которую Иларион в цитированном выше отрывке проводит между Богородицей и городом Киевом: «Да еже целование Архангел даст Девици, будет и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! К граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою!»[97]97
  Иларион, митрополит Киевский. Слово о Законе и Благодати // Златоструй. Древняя Русь X–XIII веков. М., 1990. С. 107.


[Закрыть] В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой, а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором «горнее нисходит к дольнему», а «дольнее восходит до горного», у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово – София-Премудрость[98]98
  Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древненерусское искусство: Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 132.


[Закрыть].

Среди творений Отцов Церкви, получивших широкое распространение на Руси, необходимо назвать «Златоструй» («Златоуст») и «Маргарит». «Златоуст» (собрание проповедей Иоанна, константинопольского патриарха, прозванного Златоустом), появился на Руси в болгарском переводе под названием «Златоструй». «Златоструй» представлял собой сборник поучительных слов и бесед, расположенных по неделям, от недели Мытаря и Фарисея до недели всех святых включительно, преимущественно авторства Иоанна Златоуста. «Златоуст» был очень популярен и часто цитировался, иногда его читали в церквях вместо проповедей.

Творения Иоанна Златоуста широко использовались и в самой греческой литературе в различных сборниках, извлечениях, катенах[99]99
  Протопопов Н. Очерки по истории древнерусской письменности. От начала письменности до XVIII в. М., 1902. С. 17.


[Закрыть]. Пролог к «Златоусту» посвящён прославлению болгарского царя Симеона, испытавшего все книги божественного писания и уразумевшего их мудрость.

Стоит отметить, что по приказу Симеона в 892–927 годах был составлен сборник слов Златоуста, который затем попал и на Русь под названием «Златоструй». «Златоструй» объединял 136 слов, выбранных из разных бесед Златоуста. К той же древнейшей поре болгарской письменности относится составление другого сборника слов Иоанна Златоуста, так называемого «Учительного Евангелия», также перешедшего на Русь.

Особо стоит поговорить об агиографической литературе, также очень полюбившейся на Руси. К обширному отделу житий святых примыкают Прологи и Патерики. Прологи, по сути своей, – сборники в извлечениях житий святых, известные под названием «Синаксари». Одним из существенных отличий славяно-русского Пролога от византийского «Синаксаря» является наличие в Прологе назидательного элемента, состоявшего из отдельных учительных слов и поучений. Очень рано на Руси стали известны Синайский и Азбучный патерики (сборники изречений Святых отцов Церкви), их влияние обнаруживается на отдельных памятниках русской письменности XI – XIII веков. Благодаря греческим патерикам возникли и оригинальные патерики, самые первые из них – это Киево-Печерский и Соловецкий.

Наибольшей популярностью в Древней Руси пользовалась литература, которая позволяла читателю познакомиться с книгами Священного Писания в извлечениях. Такими собраниями извлечений из библейских книг и церковных чтений стали Паремейники.

Пространные извлечения из Священного Писания с комментариями были также помещённых и в Палеях. На Руси имели хождения как исторические Палеи – переводные, так и оригинальные – толковые. Историческая Палея дошла до нас более чем в полутора десятках списках, что свидетельствует о её широком распространении на Руси. При этом Толковая Палея – уникальный памятник древнерусской словесности, созданный в начале XI века и являющийся своеобразной энциклопедией по всем областям знаний, – известна современникам всего лишь по двум спискам. Палеи читались вместо библейских книг Ветхого Завета. Это были весьма своеобразные библейско-апокрифические сборники с множеством экзегетических, полемических, исторических и естествоведческих по своему содержанию вставок.

Любимым и широко распространённым жанром на Руси был жанр апокрифа. Апокрифами назывались произведения богословского содержания, но не признанные Церковью. Первоначальное значение апокрифа, по мнению Н. Протопопова, сводилось к понятию сокровенной книги, доступной только жрецам[100]100
  Протопопов Н. Указ соч. С. 20–22.


[Закрыть]. Апокрифы во многом объясняли неясные и разночтимые места в Священном Писании. Основным источником для апокрифов служили древнеиудейские и христианские предания. Когда апокрифы стали использоваться еретиками в своих целях, эти уникальные сочинения были возведены в ранг отречённой литературы. Русь унаследовала от Болгарии перечни (индексы) книг «истинных» и «ложных» (апокрифов), однако чтение апокрифов было широко распространено и не преследуемо на Руси. Большой популярностью пользовались следующие апокрифы – «Сказание об Адаме и Еве», «Сказание о древе крестном», «Соломоновы суды», «Хождение Богородицы по мукам», «Сон Богородицы», «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Беседа трёх святителей», «Заветы 12 патриархов» и некоторые другие.

Элементы апокрифического Первоевангелия Иакова были обнаружены историками в житии Бориса и Глеба и в поучениях Кирилла Туровского на евангельскую притчу о расслабленном, а образы патриархов из «Заветов 12 патриархов» обнаруживаются в «Поучении» Владимира Мономаха.

Ещё одним произведением, объясняющим Книгу Бытия, стал «Шестоднев», повествующий о шести днях творения мира и наполненный сведениями по астрономии, географии, этнографии и некоторыми другими. Вот что читается в Прологе к «Шестодневу»: «Что прекраснее, что сладостнее для боголюбцев, поистине жаждущих вечной жизни, нежели всегда держаться мыслью Бога и помнить благие дела Его? И раз уж ты, господин мой, славный князь Симеон-христолюбец, непрестанно познаешь заповеди Его и творения, дабы теми украсить и прославить себя, того же и мы держимся правила. А доброжелательный раб, видя добрые дела господина своего, не только сам бы хотел, об этом ведая, радоваться и веселиться, но желал бы, если возможно, чтобы и мир о том услышал. Сколь румяны, радостны и веселы бывают те, кто насыщает себя питьем и пищей! Но еще более – тот, кто питает себя мыслями, взирая на дела Божии и радуясь им! Хочет тот, чтобы и другие видели и полюбили их. У таких людей, как говорит Писание, крылья вырастут, как орлы полетят они без труда, ибо радость не знает тягот и крылья растит. И как же им не радоваться, ища и постигая, для кого это небо украшено солнцем и звездами, ради кого земля покрыта садами, дубравами и цветами и увенчана горами, для кого море и реки и все воды наполнены рыбой, кому рай и само то царствие уготованы? Как им не радоваться и не веселиться, славословя, постигая, что это – не для кого-либо иного, но для них самих! А нужно еще и о том помыслить, каким образом сами они сотворены, каков их сан, на что они позваны. И помыслив так, пусть они на деле и не таковы, как им не радоваться и не веселиться! Я же здесь быстро в шести кратких словах все это напомню. А потом – и отдохнуть, о добром этом творении побеседовав»[101]101
  Из «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского / Подготовка текста, перевод и комментарии Г. М. Прохорова // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб., 1997. Т. 5.


[Закрыть].

«Шестоднев» представлял собой переработку Священного Писания Иоанном экзархом Болгарским. В этом произведении интерпретируются шесть дней творения, показывается необходимость поиска истины, познания природы и всего сущего.

В «Шестодневе» получили символическое значение описания животных и камней, которые служили для наглядного объяснения истин Священного Писания. Эти символические значения были переняты и составителями Толковой Палеи и Повести временных лет. С помощью данных образов авторы возвышали власть правящей династии. Приведём здесь несколько примеров сказанному.

Так, лев, показанный в «Шестодневе», символизирует Сына Божьего. Вероятно, не случайно символом дома Мономашичей также являлся лев. Олень в «Шестодневе» символизировал человека, согрешившего, но обращённого к Священному Писанию, и человека, обновляющего свою душу добрыми делами и милостынями. Лось символизировал человека, вкусившего сладость греха. Медведь отожествлял собой обжор и драчунов, являясь при этом и олицетворением содомского греха. Колосья пшеницы по «Шестодневу» – это апостолы. Именно к этим сравнениям неоднократно обращались средневековые авторы в своих произведениях.

Ещё одним ярчайшим памятником переводной литературы является «Физиолог». «Физиолог» повествует своим читателям как о реально существующем мире животных (львах, орлах, китах, слонах и т. д.), так и о фантастических фениксе, сиренах, кентавре. Каждый рассказ, содержащийся в «Физиологе», начинается с описания свойств или характеристик животного или предмета, а затем следует их символическое истолкование.

Основная цель «Физиолога» – найти аналогию между свойствами существа или предмета и образами Священного Писания. Так, например, о пеликане говорится, что, едва родившись, его птенцы начинают клевать родителей, пока те, измучившись, не убивают их. Но, оплакав погубленных детей в течение трёх дней, родители решают их оживить. Для этого мать пробивает себе ребро, и птенцы, окроплённые её кровью, оживают. Поведение пеликана, в соответствии с трактовкой «Физиолога», символизирует судьбу человеческого рода, отпавшего от Бога, но спасённого кровью, пролитой за него Христом.

В этом смысле интересен рассказ из жизни львов: «Три свойства имеет лев. Когда львица родит, то приносит мертвого и слепого детеныша, сидит она и сторожит его до трех дней. Через три же дня приходит лев, дунет ему в ноздри, и детеныш оживет. То же и с верными народами. До крещения они мертвы, а после крещения очищаются Святым Духом».

Данный рассказ имеет символический смысл: так, львица рождает детёныша мёртвым, через три дня его оживляет лев-отец – всё это соотносится с рождением, смертью и воскрешением Христа[102]102
  Карнеев А. Материалы и заметки по литературной истории «Физиолога». СПб., 1890.


[Закрыть].

«Второе свойство льва. Когда спит, то глаза его бодрствуют. Так и Господь наш говорит иудеям: “Я сплю, а глаза мои божественные и сердце бодрствуют”. А третье свойство льва, – когда львица бежит, то следы свои заметает своим хвостом, и охотник не может отыскать ее следов. Так и ты, человек. Когда творишь милостыню, то пусть левая рука не знает, что делает твоя правая. Да не помешает дьявол делам помысла твоего»[103]103
  «Физиолог» / Подготовка текста, перевод и комментарии О. А. Белобровой // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб., 1997. Т. 5.


[Закрыть].

«Физиологи» возникли в Александрии, предположительно между II и III веками, они известны в нескольких редакциях, на Руси получили распространение Александрийская, Византийская и самая поздняя (X–XII века) – Псевдо-Васильева редакции. Предположительно первый перевод Александрийской редакции был сделан в Болгарии, а в XII веке этот текст был переработан и получил распространение на Руси.

Отдельно необходимо сказать о таком обширном отделе древнерусской литературы, как «Изборники» или «Соборники». «Изборники» наглядно демонстрируют нам компилятивность древнерусской литературы и её тесные связи с литературой византийской, позднее – с западноевропейской.