Текст книги "Бердяев"

Статья способствовала изоляции Бердяева в кругу ссыльных марксистов. «Меня начали считать изменником марксизму, несмотря на то, что политически я мало изменился»[69]69
  Бердяев Н. А. Самопознание. С. 123.


[Закрыть], – вспоминал он позднее. Действительно, Бердяев еще не порвал с марксистской социальной теорией, – думаю, считать «Проблемы идеализма» знаком такого разрыва неправомерно. Речь шла о другом: о поиске новых философских оснований для критического пафоса марксизма. Путь «пересоздания жизни» Бердяев по-прежнему видел в коренном преобразовании общественного строя России, но считал возможным такое преобразование только в результате изменения сознания общества на путях религиозной метафизики и индивидуалистической этики. От жестких схем исторического материализма он перешел к признанию вечных, вневременных ценностей, к идее всеобщего нравственного закона, признанию человека как высшей цели. Конечно, такая позиция оказалась неприемлемой для марксистских ортодоксов. Луначарский, Богданов, другие марксисты выступили со статьями, в которых критиковали позицию авторов «Проблем идеализма».

Луначарский сделал предметом своей критики сразу несколько статей Бердяева, – не только «Этическую проблему в свете философского идеализма», но и статью «К философии трагедии. Морис Метерлинк», опубликованную Николаем Александровичем в 1902 году в сборнике «Литературное дело». В этой работе Бердяев проиллюстрировал свое понимание трагизма жизни, вечного разрыва должного и сущего примерами из пьес Метерлинка: в них идеальная любовь разрушалась от соприкосновения с грубой действительностью. Луначарский увидел в статьях последовательное проведение идеалистической позиции, так как идеал (не только совершенной любви, но и общественный, социальный) выводился не из реальных отношений, а из вечных идей, присущих человеческому сознанию. Он назвал попытку Бердяева «обвенчать» марксизм и идеализм «белой магией», его статья так и называлась – «Трагизм жизни и белая магия». Статья Луначарского была написана живо и увлекательно (в отличие от критикуемого сборника), но теоретический анализ и разбор позиций оппонентов подчас подменялся в ней хлесткими фразами и запоминающимися образами (такая манера вообще была характерна для марксистской критики). «… Бердяеву ужасно хочется в одно и то же время уверить нас в безысходном трагизме жизни и в своей вере в прогресс и способности человеческого рода к бесконечному совершенствованию»[70]70
  Луначарский А. В. Трагизм жизни и белая магия. // Бердяев: pro et contra. С. 120.


[Закрыть], – замечал Луначарский. Он рассуждал так: если признавать бесконечность поступательного развития, то надо признать, что «трагизм жизни» не вечен, – когда-нибудь царство свободы будет достигнуто. Бердяев же показывал принципиальную недостижимость идеала в истории, вечный разрыв между должным и сущим.

Некоторые исследователи эволюции русских мыслителей начала прошлого века от марксизма к идеализму пишут о родстве их позиции с позицией жившего тогда же известного деятеля германской социал-демократии Э. Бернштейна (1850-1932), чье имя в глазах многих марксистских ортодоксов стало синонимом «ревизионизма», предательства революционного духа марксизма. Позицию Бернштейна лучше всего выражает его ставшая крылатой фраза: «Движение – все, цель – ничто». То есть, по мнению Бернштейна, нет и не может быть совершенного общества, движение вперед вечно. Более того, Бернштейн предпочитал видеть такое бесконечное развитие эволюционным, а не революционным, он писал, что диктатура пролетариата – «признак низкой культуры», политический атавизм, защищал реформизм и демократические механизмы устройства общества. (Демократия, писал он, – «высшая школа компромисса. Она уничтожает господство класса, даже если она пока не в состоянии упразднить классы вообще».) Действительно, во взглядах некоторых авторов сборника и Бернштейна можно найти точки пересечения.

Луначарский, разумеется, совсем иначе видел будущее. Он писал о том, что настоящие революционеры уже сегодня строят «гранитный мост» в светлое будущее, а авторы сборника пытаются помешать «строительству», высказывая свои сомнения в том, что его можно будет довести до конца. Луначарский совершенно верно уловил пафос сборника: «Бердяеву и прочим магам хочется дискредитировать марксизм и доказать, что социальная борьба чужда понимания идеальных целей»[71]71
  Там же. С. 122.


[Закрыть], – таков был его диагноз. Интересно, что для обоснования революционно-марксистской точки зрения Луначарский обращался к тем же «авторитетам», что и Бердяев: он писал о понимании трагизма жизни в сочинениях Ницше, он сравнивал слепые силы природы, которым противодействует обладающий сознанием человек, с ибсеновским горбуном (Г. Ибсеном зачитывались не только Бердяев с Шестовым, но и Луначарский), он цитировал символистов и Метерлинка, – духовная «почва» у Бердяева и Луначарского во многом была общей, хотя плоды получились совсем разными.

Луначарский обвинял Бердяева в том, что поняв трагизм человеческого существования в несовершенном и дурно устроенном мире, он пытается облегчить страдания человека «спиритуалистическим пластырем», сам же Луначарский уповал на посюстороннюю борьбу: «Марксизм и вытекающая из него революционная деятельность не утешают, это – знамя, оружие, это – боевая музыка. Выбывших из строя надо лечить, но у нас нет лекарств для больных жизнебоязнью… Оставьте этих больных! У них есть свои лазареты, и, право, они недурно там себя чувствуют. Но если из лазарета выйдет тот или другой больной, задрапированный в мантию учителя, и начнет приглашать под его кровлю бойцов, если он станет предлагать нам под разными соусами свои больничные микстуры и выдавать побасенки своей мистико-метафизической сиделки за самую истинную истину – посмеемся над ним и отправим его обратно. Бердяев тоже принадлежит лазарету. Посмотрите, какую большую бутылку спиритуалистического бальзама притащил он с собою. Бердяев тоже один из жаждущих дурмана и грезы, и он не обманет нас тем, что тщетно старается приладить марксистское седло к тощему хребту своей идеалистической коровы»[72]72
  Луначарский А. В. Трагизм жизни и белая магия. // Бердяев: pro et contra. С. 133.


[Закрыть], – остроумно и бойко, но, тем не менее, не вступая в теоретический спор по существу, писал Луначарский.

Критика А. Богданова была не такой остроумной и яркой, как у Луначарского, но зато Богданов честно попытался рассмотреть теоретические основания своих оппонентов. Из всего сборника Богданов выбрал две статьи – Бердяева и Булгакова и именно их сделал предметом анализа в своей статье «Новое средневековье». Причем он сразу оговорился, что «объективная ложь» высказываемых идей не отрицает «субъективной правдивости», то есть искренности высказывающих ее авторов. По воспоминаниям современников, Александр Александрович Богданов (настоящая его фамилия – Малиновский) был добрым и мягким человеком, заботливо относящимся к своим друзьям, готовым всегда прийти в случае надобности на помощь, – он лично знал и Бердяева, и Булгакова и явно не хотел переносить критику «на личности». Богданов пытался показать, что соединение этики в кантовском, абсолютном понимании и революционных требований вовсе не само собой разумеется, это – субъективное желание и стремление авторов (в частности, Бердяева). Бердяев считал, что в результате осознания личностью своих естественных прав, свободы и самоценности человек уже не сможет терпеть по отношению к себе внешнего произвола и насилия. Таким образом, абсолютная мораль, по его мнению, напрямую вела к необходимости переустройства общества. Богданов возражал: Бердяев пишет не об эмпирическом, реальном человеке, а об абсолютном «я», которое «может заниматься «внутренним самоопределением» и «признанием за собою абсолютной ценности» при каком угодно «внешнем гнете»»[73]73
  Богданов А. А. Новое средневековье. // Бердяев: pro et contra. С. 145.


[Закрыть]. В этом была доля правды: Бердяев, следуя за Кантом, говорил о двойственной природе человека, который принадлежит как эмпирическому – текучему и изменчивому – миру вокруг нас, где господствует необходимость (как феномен), так и абсолютному миру, где есть место свободе (как ноумен). Абсолютная мораль, опирающаяся на априорные, вечные, независимые от личного опыта принципы, действительно, при таком понимании человека присуща именно абсолютному (ноуменальному), а не эмпирическому (феноменальному) «я». То есть Богданов заметил реальный логический «скачок», необоснованность в суждениях Бердяева (в последующих работах Николая Александровича этого «скачка» уже не будет), но, к сожалению, после этого тонкого теоретического замечания сразу перешел к вполне марксистским примерам с капиталистами, рабочими, прибавочной стоимостью и т. п. Хотя, как известно, даже удачные примеры не могут доказать истинности или ложности теоретической позиции.

Не согласен был Богданов и с бердяевской трактовкой идеала как регулятивной идеи – то есть того, к чему можно бесконечно приближаться, как к линии горизонта, но никогда нельзя воплотить в действительность полностью. Он мыслил более конкретными категориями и образами, стремился к вполне (по его мнению) осуществимым в реальности идеалам, и поэтому представление о бесконечности прогресса вызвало у него нарекания. Так же, как и мысль Бердяева о существовании «духовной аристократии», которую Николай Александрович, конечно же, понимал не в социологическом плане – как какую-то социальную группу, а как выражение неравенства людей в их способностях, нравственных устремлениях, целях. Богданов же эту идею упростил, проинтерпретировал социологически и представил как «социальные категории феодального мышления»[74]74
  Там же. С. 151.


[Закрыть]: мол, товарищеское отношение к людям, коллективизм противоречат такому делению людей, хотя, конечно, способности и сила ума у всех разные. То есть в этом вопросе как раз Богданов исходил из «должного» – из своих демократических убеждений и представлений о товарищеской морали. И если реальность не совпадает с этими убеждениями и представлениями (ведь «встречаются обыкновенно люди, весьма неравные по силе ума и воли, по психическому развитию и запасу опыта, это неравенство ясно для всех как факт»[75]75
  Там же. С. 151.


[Закрыть]), – тем хуже для реальности! (Так спустя несколько десятилетий была отброшена генетика как лженаука, потому что она противоречила «должному» марксистскому пониманию человека). Богданов объяснял Бердяеву, что на самом-то деле «духовная аристократия» выражает то, что накоплено и сделано рядовыми, обыкновенными людьми, массами. Опять-таки вполне по-марксистски личность объявлялась своего рода «ярлыком» исторического события, которое подготовлялось деятельностью народа, безликих «масс».

Показательно, что «Проблемы идеализма», несмотря на трудный язык и отсутствие живости в изложении мыслей, вызвали много неравнодушных откликов. Богданов и другие представители «правоверного» марксизма из вологодской группы выпустили в ответ свой сборник – «Очерки реалистического мировоззрения»[76]76
  «Очерки реалистического мировоззрения. Сборник статей по философии, общественной науке и жизни». – СПб.: изд. С. Дороватовского и А. Чарушникова, 1904. В сборнике, кроме А. А. Богданова, написавшего предисловие и две статьи (одна под псевдонимом Н. Корсак), приняли участие В. Базаров, С. Суворов, А. Луначарский, А. Финн-Енотаевский, П. Маслов, П. Румянцев, В. Фриче и др.


[Закрыть]. Лев Толстой как-то сказал: большею частью бывает, что споришь горячо только оттого, что никак не можешь понять, что именно хочет доказать противник. Читая марксистскую критику «Проблем идеализма», убеждаешься в его правоте…

В результате выхода сборника Бердяев оказался в изоляции: социал-демократы относились к нему достаточно враждебно из-за «идеализма» и «метафизических исканий», либералы же сторонились, так как видели в нем представителя крайне левого течения, марксиста. Зато сборник еще больше сблизил Бердяева с Булгаковым, Струве, Франком, его имя стало известным представителям уже не социал-демократической, а совсем иной интеллигенции в Москве и Петербурге. Но внутренне с марксизмом полного разрыва у Бердяева еще не произошло.

Последний ссыльный год Бердяеву разрешили провести в Житомире. Основанием для этого стало заключение консилиума врачей о состоянии его здоровья. В деле «О бывшем студенте Киевского университета Н. А. Бердяеве» сохранилось несколько медицинских записей. Первая – от июня 1900 года: «г. Бердяев, 26 лет от роду, роста среднего, телосложением умеренным, малокровен. Жалуется на головные боли, нервные подергивания в лице и шее, бессонницу, мышечный ревматизм, особенно в нижних конечностях… за время пребывания в гор. Вологде он не заметил какого-либо ухудшения в состоянии своего здоровья… настоящее освидетельствование не дало достаточных оснований для того, чтобы признать необходимым для Бердяева переселение в более теплый климат». Но через полтора года, в феврале 1902 года, заключение врачей было иным: «…страдает хроническим суставным ревматизмом, часто обостряющимся, хроническим катарром зева и гортани. Нервная система г. Бердяева также расшатана, что сказывается в сердцебиении… Вследствие своего болезненного состояния пребывание больного в суровом северном климате вредно отражается на его здоровье, и для скорейшего выздоровления ему необходим более сухой и теплый южный климат»[77]77
  ГАРФ. Ф. 102. 3-е делопроизводство. Оп. 96. Д. 736. Лл. 19–19 об., 74.


[Закрыть]. Действительно ли самочувствие Бердяева было столь неважным или сказались непрекращающиеся хлопоты родных – сказать сейчас, спустя сто с лишним лет, трудно, но благодаря этому освидетельствованию Бердяев оказался на Украине.

Житомир, в отличие от Вологды, был вполне современным губернским городом. В столице огромной Волынской губернии имелся водопровод, электростанция, кинотеатр, через Житомир проходили поезда, по улицам города ходили трамваи, да и население было в два с лишним раза больше, чем в Вологде – тогда там проживало около 75 тысяч человек. В то же время в Житомире чувствовалось и дыхание истории: судя по историческим свидетельствам, город впервые упоминался в летописях в 1392 году. На Замковой площади возвышался величественный католический кафедральный собор святой Софии как воспоминание о польском прошлом (собор этот сохранился до наших дней), а по соседству – уже как памятник присоединению Волыни к Российской империи после второго раздела Польши – построенный через столетие православный Свято-Преображенский кафедральный собор. Преображенский собор поражал количеством верующих, которых он мог вместить под свои купола (даже сегодня он считается самым крупным на Украине храмом) и колоколами, – говорят, что его колокольный звон по праздникам был слышен за 20 километров от города. В Житомире была хорошая публичная библиотека, один из старейших в стране театров (сцена которого помнила многих отечественных и зарубежных корифеев), гимназии, духовная семинария, но университета, конечно, не было – одним из условий ссылки было поселение в неуниверситетском городе (слово «студент» тогда воспринималось властями почти как синоним слова «революционер»). Надо сказать, у Веры Григорьевны Тучапской, с которой Бердяев довольно тесно общался в Вологде, в Житомире были знакомые, – она получала из Житомира письма (об этом, в частности, свидетельствует хранящееся в архиве письмо Ремизова, написанное ей в 1902 году)[78]78
  См.: РГАЛИ. Фонд 420. Опись 1, ед. хр. 79. Автограф.


[Закрыть]. Вера Григорьевна заочно представила Бердяева своему житомирскому корреспонденту, чтобы ему было легче привыкнуть к новой среде.

Бердяев сыграл необычную для него роль «наставника» в Житомире – по отношению к 17-летнему Семену Либерману. В это время в Житомире под гласным надзором полиции отбывал ссылку один из руководителей Бунда[79]79
  Бунд – Всеобщий еврейский рабочий союз в Беларуси, Литве, Польше и России. Это была марксистская левая партия антисионистской ориентации, которая входила как относительно самостоятельное объединение в РСДРП (Российскую социал-демократическую рабочую партию) и ратовала за культурную автономию восточно-европейского еврейства, развитие культуры на языке идиш, нерелигиозное объединение евреев и т. п.


[Закрыть] – совсем молодой человек 22-х лет Михаил Исаакович Либер (Гольдман). Бердяев, которого всегда интересовал «еврейский вопрос» (во многом благодаря брату, сделавшему борьбу с антисемитизмом делом жизни), поддерживал с Либером знакомство. Тот представил Николаю Александровичу нескладного юношу в очках, который, начитавшись Белинского и Чернышевского, будучи зараженным, по выражению Набокова, «крайними формами гражданственности», хотел прожить жизнь, не похожую на жизнь своих родителей, «порвать с затхлостью гетто» и «служить народу». Он приехал к дяде в Житомир для того, чтобы сдать экзамен на аттестат зрелости, получить образование, «выйти в люди», и тут познакомился с Либером, которого ему рекомендовали как репетитора для подготовки к экзамену по русскому языку. Под руководством Либера ученик не только писал сочинения о Некрасове и Шелгунове, но и читал нелегальные издания, напечатанные на папиросной бумаге[80]80
  См.: Либерман С. И. Построение России Ленина. – New-York: 1945.


[Закрыть]. Ученик он был способный, но идеи Бунда казались ему национально суженными, – он хотел «служить народу», а не своему народу. Поэтому, после чтения Плеханова и других книг, полученных от Либера, он начал считать себя марксистом. Вот тогда Либер и познакомил его с Бердяевым. Они встречались довольно часто, беседовали, обсуждали прочитанное. Благодаря Бердяеву Семен познакомился со статьями Струве, с «критическим» марксизмом. Встреча с Либером и Бердяевым помогли оформиться тому неопределенному еще чувству социальной несправедливости, которое уже имелось в душе Либермана. Семен Исаевич Либерман стал социал-демократом, принявшим участие в событиях 1905 года (он был тогда руководителем нелегальной ячейки РСДРП в Одессе) и в последующих революциях. Но уже тогда он склонялся к идее народоправства (став поэтому в последующем последователем Плеханова, а не Ленина, меньшевиком, а не большевиком). Либерман и Бердяев не раз встречались и после отъезда Николая Александровича из Житомира, их связывали приятельские отношения.

О житомирском периоде ссылки Николая Александровича известно немного: он обосновался в гостинице «Орион» (жизнь в отеле снимала многие бытовые проблемы), общался с другими ссыльными, ездил на побывку в Киев, – Рождество и 1903 год ему удалось встретить в кругу семьи. А в конце марта 1903 года срок его ссылки истек, он мог ехать домой, не забывая, однако, что проживание в обеих столицах в течение пяти лет ему не разрешается. Тогда же, в 1903 году, в личной жизни Бердяева произошло какое-то тяжелое событие, связанное с женщиной. Событие это стало известно родным Николая Александровича (как в свое время, четыре года назад, стало известно родителям об увлечении Николая женой брата, что, естествнно, вызвало настоящий скандал в семье). Сохранилось письмо Бердяева к матери из Житомира, в котором он объяснял свой поступок нравственной обязанностью искупить вину: «Это несчастье в моей жизни, дорогая мама, я заслужил это несчастье, должен пережить его и хочу устроить свою жизнь так, чтобы оно как можно меньше сказалось на ней… Для семейной жизни я совершенно не гожусь, по натуре я типичный холостяк, слишком занят философией и слишком люблю свободу, так что я в конце концов мало теряю»[81]81
  Цит. по: Вадимов А. Жизнь Бердяева: Россия. – Oakland, Calif., Berkley Slavic Specialities: 1993. P. 58.


[Закрыть]. Что произошло с ним весной 1903 года – остается только гадать…

4. «Новое религиозное сознание»: мир философских исканий

Странная, с нашей теперешней точки зрения, была эта ушедшая эпоха. Она кажется далекой, как античные времена… Мы проживали время в «пиршественном» состоянии духа, в нескончаемых разговорах все об одних и тех же высочайших… материях. Место разговоров менялось…, а разговор продолжался все тот же – о судьбе мира искусства, о конечных задачах культуры…

Л. Сабанеев

Вернувшись в Киев из вологодской ссылки, Бердяев особенно сближается с Сергеем Булгаковым. К этому времени Булгаков уже полностью изжил былой атеизм: большое значение для него имело увлечение работами великого русского философа-идеалиста Вл. Соловьева и личный опыт религиозного семейного воспитания. Поиски истины у Булгакова все более и более смещались в сторону «христианского социализма», религиозного понимания общественной жизни, христианского миросозерцания. Пережив в 1901-1906 годах глубокий духовный перелом, Булгаков вернулся к христианству уже тридцатилетним зрелым человеком. Изданный им в 1903 году сборник статей «От марксизма к идеализму» дал название тем процессам, которые происходили в духовной жизни многих интеллигентов, увлекшихся в молодости марксизмом. Одним из них был и Николай Бердяев. Недаром весной 1903 года он в кратком резюме своих философских взглядов для готовящегося к изданию словаря русских писателей и ученых написал, что окончательно переходит в своих взглядах на позиции метафизического идеализма и отвергает марксизм как цельное мировоззрение, принимая из марксизма, тем не менее, ряд «реалистических социальных идей». Для Бердяева, в детстве и юности которого практически полностью отсутствовала православная религиозная среда, знакомство с Булгаковым послужило толчком, направившим его искания в определенном направлении. Благодаря Булгакову Бердяев серьезно задумался о христианстве и христианской философии.

В то же время, метафизические искания не только не мешали, но, напротив, подчас воплощались в его активной общественной позиции. Например, в 1903 году среди 34 представителей отечественной науки, литературы и искусства Бердяев обратился с воззванием «К русскому обществу», в котором содержался протест против смертной казни. Воззвание подписали В. И. Вернадский, В. Г. Короленко, А. И. Куприн, И. Е. Репин, В. И. Немирович-Данченко и другие. В это же время Бердяев примкнул к Союзу Освобождения, – тайной политической организации, которая выдвигала требования введения всеобщего избирательного права и проведения демократической аграрной реформы (вплоть до принудительного отчуждения помещичьих земель). Внешне все выглядело вполне невинно: Бердяев вместе со своим приятелем Кистяковским отправился в летнюю поездку в германский Гейдельберг, где в это время читал лекции неокантианец Виндельбанд. Но одновременно с летним семестром в Гейдельбергском университете, Бердяев принял участие в тайных совещаниях по подготовке создания Союза, которые проходили в Швейцарии. Предполагалось, что в Союз будут входить все левые элементы российского общества, в том числе и те, кто уже принадлежал к каким-то политическим партиям, например, социал-демократов или социалистов-революционеров. Правда, если эсеры отнеслись к созданию такой организации доброжелательно, то социал-демократы с самого начала к Союзу отнеслись крайне отрицательно и постановили в него не вступать.

Организация создавалась вокруг издававшегося за границей журнала «Освобождение», активную роль в котором играл другой близкий знакомый Бердяева – Петр Струве. В ее основании приняли участие многие известные люди – крупный земский деятель и в будущем кадет Н. Н. Львов, историк русской мысли, будущий министр Временного правительства князь Д. И. Шаховской, крупнейший русский ученый XX века В. И. Вернадский, знакомые нам уже П. Б. Струве, П. И. Новгородцев, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Б. А. Кистяковский и другие. На съезде было решено основывать в различных населенных пунктах местные союзы Освобождения, чтобы потом их слить в одно большое общество. Спустя год Союз организовал по всей России так называемую «банкетную кампанию»: в городах устраивались под различными предлогами банкеты, на которых собиралось по несколько сот человек, произносились речи и выносились резолюции, содержащие требование конституции на основе всеобщей, прямой и тайной подачи голосов. Надо сказать, что Бердяев, поддерживая идею союза левых сил, тем не менее, постепенно отдалился от деятельности Союза Освобождения, – как он сам вспоминал, он чувствовал себя чужим в среде земских деятелей. Когда на основе Союза возникла кадетская партия, Бердяев в нее уже не вошел: он считал ее партией буржуазной (ужасное, ругательное слово для русского интеллигента!)

В сентябре 1904 году Николай Александрович принял участие во втором международном философском конгрессе в Женеве. На него произвела впечатление публичная лекция Анри Бергсона, крупнейшего французского мыслителя 20 столетия, прочитанная участникам конгресса. Он познакомился там со знаменитым русским композитором А. Н. Скрябиным, чрезвычайно интересовавшимся философией. Случилась там и «марксистская встреча»: Бердяев вспоминал о беседах, которые у него состоялись с мэтром русского марксизма – Георгием Валентиновичем Плехановым. «Я тогда встречался с Г. В. Плехановым, который был плохим философом и материалистом, но интересовался философскими вопросами. Мы ходили с ним по Женевскому бульвару и философствовали. Я пытался убедить его в том, что рационализм и особенно рационализм материалистов наивен, он основан на догматическом предположении о рациональности бытия и уж на особенно непонятном предположении о рациональности бытия материального. …Вряд ли Плеханов, по недостатку философской культуры, вполне понял то, что я говорил»[82]82
  Бердяев Н. А. Самопознание. С. 92–93.


[Закрыть]. Но главное Георгий Валентинович все же понял: он сказал Бердяеву, что при таких философских взглядах, как у него, невозможно быть марксистом. И был прав! Бердяева уже ждали совсем другие люди, другая среда, другой мир – тот, что в литературе часто называют русским религиозным ренессансом. Но термин этот появился позже, уже в эмиграции, тогда же, в самом начале века, говорили о «новом религиозном сознании».

Ноябрь 1901 года. Знаменитые Религиозно-философские собрания, инициаторами которых была чета Мережковских, стали местом встречи светской интеллигенции и духовенства. Тема – роль христианства в обществе, задачи христианства, религия и культура, возможность дальнейшей эволюции христианства и т. п. По афористичному определению самого Мережковского, речь шла о «единстве двух бездн» – «бездны духа» и «бездны плоти». Причем подобный синтез подразумевался не только в рамках единичного, индивидуального человеческого бытия. Организаторы собраний предельно широко трактовали противопоставление духа и плоти. Дух – Церковь, плоть – общество, дух – культура, плоть – народ, дух – религия, плоть – земная жизнь: такие «пары» легко множить и дальше. В конечном счете, участники собраний пытались осуществить модернизацию христианства. Недаром это течение получило название течения «нового религиозного сознания». Кто стоял у его истоков? Конечно, упомянутая уже мною чета Мережковских, то есть Зинаида Николаевна Гиппиус (1869-1945) и ее муж, Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1841). Эти имена трудно разделить. Связав свои жизни в начале 1889 года, они не расставались ни на один день более полувека, – даже писем их друг к другу не сохранилось: они всегда были вместе, и нужды в переписке не возникало. Это был необычный брак, – духовный союз единомышленников, отвергших плотское начало как нечто, приземляющее любовь, ведущее к «быту», а не к «со-бытию». Г. В. Адамович в своей статье, посвященной Гиппиус, писал об этом так: «ей, да и ему, Мережковскому, нужен был дух в чистом виде, без плоти, без всего того, что в жизни может отяжелить дух при попытке взлета»[83]83
  Г. Адамович. Зинаида Гиппиус. // Дальние берега. Портреты писателей эмиграции. Мемуары. – М.: Республика, 1994. С. 126.


[Закрыть].

Трудно сказать, кто в этом союзе был ведомым, а кто – лидером. С точки зрения общественного признания, ведущая роль принадлежала, без сомнения, Мережковскому, – десятки томов, многие из которых были переведены на другие европейские языки, выдвижение на Нобелевскую премию (которую, в конечном счете, вполне заслуженно получил не Мережковский, а Бунин, чей литературный талант несравнимо выше), роль одного из «духовных отцов» русского религиозного ренессанса начала века, зачинателя символизма в русской литературе. В то же время, многие, хорошо знавшие Мережковских люди, писали и говорили об огромном влиянии Зинаиды Николаевны на Мережковского. Вячеслав Иванов, например, был уверен, что «З.Н. гораздо талантливее Мережковского… Многие идеи, характерные для Мережковского, зародились в уме З.Н., Д.С. принадлежит только их развитие и разъяснение»[84]84
  Дневник С. П. Каблукова. Запись от 17 мая 1909 г. – ГПБ. Ф.322. Ед. хр. 4. Л. 162-163.


[Закрыть]. Поэт В. А. Злобин, много лет проживший вместе с Мережковскими в качестве литературного секретаря, в своей книге воспоминаний тоже подчеркивал, что руководящая, «мужская» роль в семье принадлежала Гиппиус[85]85
  См.: В. Злобин. Тяжелая душа. – Вашингтон: 1970.


[Закрыть]. Так же считали Андрей Белый, Д. В. Философов, А. В. Карташев, другие. Сама Гиппиус несколько иначе оценивала свою идейную близость с мужем: «…случалось мне как бы опережать какую-нибудь идею Д.С. Я ее высказывала раньше, чем она же должна была встретиться на его пути. В большинстве случаев он ее тотчас же подхватывал (так как она, в сущности, была его же), и у него она уже делалась сразу махровее, принимала как бы тело, а моя роль вот этим высказыванием ограничивалась, я тогда следовала за ним»[86]86
  З. Н. Гиппиус. Дмитрий Мережковский. //Гиппиус З. Н. Живые лица. Воспоминания. – Тбилиси: Мерани, 1991. С. 184.


[Закрыть]. Так или иначе, союз этих людей стал источником оригинальной религиозно-философской концепции.

У истоков Религиозно-философских собраний стояли также Дмитрий Владимирович Философов (1872-1940), близкий друг и соратник Мережковских, сотрудничавший в журнале «Мир искусств», «Новый путь» и других; чиновник Синода и автор доклада «Русская Церковь перед великой задачей», задавшего тон собраниям, Валентин Александрович Тернавцев (1866 – 1940); Виктор Сергеевич Миролюбов (1860 – 1939) – редактор демократического журнала «Для всех». Одним из основателей течения нового религиозного сознания был и замечательный русский писатель Василий Васильевич Розанов (1822–1861) – скорее явление нежели человек, как сказала о нем Зинаида Гиппиус. Бердяев же отмечал розановский «изумительный литературный дар». Сын ветлужского священника, Розанов прошел необычный и отчасти трагический религиозный путь. Православие для него было родной стихией с детства, но на рубеже веков в его творчестве появились новые темы: вопросы пола, попытка критики исторического христианства через призму Ветхого Завета, противопоставление радостного «вифлеемского» христианства – страдальческому «голгофскому». Именно в этот период он сблизился с Мережковскими, стал высказывать модернистские религиозные идеи. Его друг, П. П. Перцов писал о Розанове: ««новаторство» доставалось ему недаром. Долгое время он боялся этой своей «судьбы»: он – такой «бытовик», человек крепкий сложившимися формами жизни, верный «дедовским» традициям; человек, любивший Страхова, славянофилов, консервативные типы жизни, а больше всего любивший ее спокойную, неизменную творческую мощь, ее глубокое русло, полное неиссякаемых сил…. Ему ли оторваться от этого русла, стать в какую-то «оппозицию», когда он так не любил все «оппозиционное», весь пошлый шаблон всяческих «протестов»?..»[87]87
  Перцов П. П. Воспоминания о В. В. Розанове. //Ж. «Новый мир», 1998, № 10. С.


[Закрыть] Тем не менее, не любивший всяческие протесты монархист Розанов оказался заодно с «мистическим революционером» Мережковским, когда организовывались Религиозно-философские собрания. На одном из собраний В. В. Розанов назвал современное ему христианство каменным, неживым и противопоставил ему живое Евангелие. Хотя умер Розанов как и положено православному человеку, исповедавшись и причастившись, но это не помешало ему, выступая на собраниях, упрекать историческое христианство в том, что оно не сумело устроить земную жизнь людей и нарушало ветхозаветную заповедь – «плодитесь и размножайтесь» – своим аскетическим идеалом воздержания.

Религиозно-философские собрания «нащупали» слабое место исторического христианства: его пренебрежение земной, плотской жизнью человека. «Неразрешимое противоречие земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновьего – таков предел христианства»[88]88
  Мережковский Д. С. Пророк русской революции. (К юбилею Достоевского). // Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. – М.: Советский писатель, 1991. С. 345.


[Закрыть], – утверждал Мережковский. Он даже называл христианство «религией смерти» за проповедуемый тезис о необходимости умерщвления плоти. Получалось, что мир-космос, мир-общество, человек, сотворенный во плоти, со всей своей повседневной жизнью не входили в область исторического христианства; между духом и плотью образовывалась непреодолимая пропасть, окружающий мир воспринимался как безвозвратно падший. Мыслителей «нового религиозного сознания» это не устраивало: плоть так же священна, как и дух! Пути для «освящения плоти» предлагались самые различные – вплоть до введения нового церковного таинства первой брачной ночи. Разумеется, вскоре (в апреле 1903 года) собрания были прекращены по настоянию церковной цензуры. Но Религиозно-философские собрания, проходившие в Петербурге, стали заметным явлением в жизни всего российского общества. Уже упоминавшийся выше Перцов так описывал Религиозно-философские собрания: «Да, эти заседания памятны. Обширный зал был всегда битком набит народом. «Широкая публика» уже интересовалась этими темами. Провинциалы, молодежь, дамы – все как водится. Но главный интерес собраний был, конечно, в «очной ставке» представителей церкви – не только в рясах, но и в клобуках – с представителями интеллигенции, встрече двух лагерей, не встречавшихся по крайней мере с времен Петра (а до Петра какая была у нас «интеллигенция»?). Протопресвитер и царский духовник Янышев – и поэт-философ Н. М. Минский; рьяный архимандрит Антонин, глава духовной цензуры, который сжег бы, кажется (по его речам судя), на костре всякого инакомыслящего,… – и рядом с ним рьяный «декадент», ницшеанец и «неохристианин» Д. С. Мережковский, об исключительном пророческом таланте которого не дают никакого понятия его сравнительно тусклые книги; бледный в черных своих облачениях, под черным куколем епископ Феофан – и изящно-парадоксальная в своей боттичеллиевской наружности поэтесса Гиппиус… Да, это были совсем особенные собрания и совсем особая обстановка»[89]89
  Перцов П. П. Воспоминания о В. В. Розанове. //Ж. «Новый мир», 1998, № 10. С.


[Закрыть]. Многие деятели тех Собраний еще до их начала получили широкую известность в литературном и художественном мире (Мережковский, Розанов, Гиппиус, В. Я. Брюсов, А. Н. Бенуа, Л. С. Бакст, С. П. Дягилев, другие), среди участников было немало духовных лиц (будущий патриарх Сергий (Страгородский), обновленческий деятель Антонин (Грановский), богослов протоиерей С. А. Соллертинский, духовник императора протопресвитер И. Л. Янышев, другие). Собрания не были похожи на замкнутый кружок философов, обсуждающих отвлеченные вопросы. Многие доклады касались актуальных проблем того времени, вызывали широкий отклик. В виду интереса к собраниям, было принято решение о публикации их стенограмм. Стенограммы начали печататься (с многочисленными цензурными изъятиями) в журнале «Новый путь» – начиная с № 1 за 1903 год. Правда, немного погодя после запрещения собраний (всего их было 22) последовал и запрет печатать их протоколы. Ненадолго собрания спасло «честное слово» Янышева Николаю II, что на собраниях нет ничего преступного, но это была лишь краткая отсрочка.