Текст книги "Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней"

Только крайний субъективизм, глубокий, серьезный и истинно трагичный, может обусловить подобное видение. Философия ничто – это богословие без Бога, место Бога отдано Ничто, а свойство Ничто – ничтожить. Однако этот безысходный тупик может оказаться спасительным. Никогда Хайдеггер не напишет второго тома Бытия и Времени – Sein und Zeit, – поскольку он уже отмечает, что его философия – не объяснение, но описание, не отрицание Бога, но некое Его ожидание…[25]25
  См. Holzwege. Ist Gott tot?


[Закрыть]

Сартр развивает тезисы Хайдеггера. Его экзистенциальный психоанализ создает мифологию бытия-в-себе и бытия-для-себя, бытия и ничто. Взгляд усложняется, поскольку бытие раздвоено, и ничто разнообразно. Бытие-в-себе несовместимо с бытием-для-себя, каждое из них утверждает себя, и они взаимно разрушают друг друга. Союз этих реальностей, т. е. соединение в одно сущности и существования, объявлен невозможным – таким образом радикально отрицается идея Бога, ведь Он и есть такое соединение.

Бытие-для-себя (сознание, идеализм) – динамичное и изменчивое в выборе путей, представляется как прореха в статичном бытии-в-себе (бытие, реализм). Самополагание есть отвержение непреложного порядка, отвержение, прежде всего, своей заданности. Утверждая свою свободу как независимость от мира, от бытия-в-себе, бытие-для-себя предается отрицанию, неустанно уничтожает и таким образом увеличивает прореху не-бытия в статичном бытии-в-себе, ставит его на границу с ничто.

Отрицание начала и конца, из которых только и возможен выход в трансцендентное, делает свободу трагичной, располагает ее вне прощения, возможного в начале, и оправдания, возможного в конце. Становится неизбежным конфликт между давящим существованием мира, лишенного смысла, где всякая ценность непоправимо фальшива, и человеческим разумом, исполненным потребностью в смысле. Человеку остается только свобода отрицать мир, который отрицает человека.

Человек ужасающе одинок в своей страшной и абсолютной свободе, за которую он, однако, как пишет Хайдеггер, чувствует свою полную ответственность. Делая, таким образом, из свободы форму истины (тогда как она является лишь ее условием), экзистенциализм логически приходит к утверждению: “человек приговорен к свободе”. Приговорен, поскольку не является творцом своего бытия, и свободен, поскольку полностью ответственен. Сартр определенно принадлежит к великой французской школе моралистов.

Анализ человеческих отношений показывает, что они поражены неискренностью: так, “бытие-для-себя” пытается трансформировать другое “бытие-для-себя” в “бытие-в-себе”, сделать из субъекта объект. В конце концов, оно рискует само трансформироваться в статичное “бытие-в-себе”, застывшее в собственных воспоминаниях или планах. Либо мы завладеваем другим, либо мы сами оказываемся в его власти. Наше отношение к другому – всегда ложь, и потому другие – настоящий ад для “я”.

Если марксизм – философия всеобщего, то экзистенциализм Сартра, напротив, есть философия того, что не может быть сделано всеобщим. Здесь всеобщее есть выражение предельной абстракции, конкретное же – индивидуально. Его реальность является только в свете разрыва, разлома, прерывистости, свободной воли, абсурда. Понятно, что всякая идея Бога – Того, Кто покрывает все разрывы, претворяет множественность в единство и утверждает Смысл, обесценила бы трагедию существования, упразднила бы одиночество, ограничила произвол и уменьшила автономное значение абсолютной ответственности.

Надо быть очень внимательным к этому экзистенциальному вопрошанию, философски очень значимому. Оно ниспровергает ханжеский оптимизм религиозных философий, в которых зло служит добру и таким образом перестает существовать как зло, делая необъяснимой смерть Бога на Кресте. Действительно, для Сартра Бог уменьшал бы радикализм зла, несчастья, виновности. В этом можно узнать кантианство, ставшее религией, но утратившее постулат практического разума, кантианство без Бога. Кантианский ригоризм достигает здесь своего пароксизма: Бог противоречит абсолюту этической требовательности, и именно этот абсолютный характер требует этики без Абсолюта. Самое парадоксальное здесь то, что отчаяние в своей предельной точке поневоле соотносит себя с тем самым Абсолютом, который объявлен невозможным. Молча (чтобы спасти свое величие), экзистенция содействует ценности, онтологический аргумент отрицается, но от этого становится лишь более отчетливым. Именно отсутствие Бога в конечном счете делает мир абсурдным и безнадежным, следовательно, оно одно оправдывает крайние позиции экзистенциализма. Не существует, конечно же, никакого ответа на вопрос о таком положении вещей, не существует даже и вопроса, поскольку в этом мире без конечной цели не существует “судьи”. Тем не менее, пусть и в отрицании, Бог служит здесь ориентиром: все мыслится в связи с отсутствием божественного смысла. Достоевский показал, что предельное страдание переходит в самолюбование в страдании и что из этого состояния нет более выхода: наслаждение страданием уничтожает всякую возможность его трансцендировать.

Чем человек свободнее, тем более он одинок и чужд миру. В разряженном воздухе вершин дело постоянного самоутверждения, самовымысла, полагания себя возвышается над страхом и отчаянием – но дает ли оно право на произвол, и если Бога нет, то все ли позволено? Для Сартра, несомненно знакомого со страшным вопросом Достоевского, достаточным доводом для того, чтобы не совершать злодеяний, является абсолютность свободы, ибо она родственна ценностям, даже если таковые случайны и искусственны. Т. е. событие одной стороной соприкасается с жизнью других. Когда человек полагает себя, он со-полагает вместе и других. Быть свободным и оставаться честным и искренним – значит утверждаться нравственно, иметь чистую совесть. Преступник, напротив, нарушает целостность своего бытия и своего выбора – его совесть нечиста.

Существование “в ситуации” включается в историю, и именно марксизм в своей теории социальной эволюции наделяет историю смыслом. Вот где Сартр станет искать возможное человеческое общение. Как ни странно, бездна свободы вызывает головокружение, отвращение, тошноту. Можно сказать, что за самозванство надо платить, – это так удачно предвидел Достоевский: он говорил, что человек никогда не сможет вынести ига свободы, и именно марксизм представляет максимальные возможности для того, чтобы избавиться от этого царского дара. Сартр признается: “Я ни к чему не прихожу, моя мысль не позволяет мне создать что-либо, итак, нет иного выхода, кроме марксизма” (“Критика диалектического разума”). Остается, однако, неразрешимое противоречие: марксизм преувеличивает значение материи, чтобы сделать ее творческой, экзистенциализм же, напротив, ослепляет ее, предпочитая бороться против нее и держать человека в поражении.

Ницше и затем Сартр возвещают о смерти Противника, так и не сумев ни разу окончательно Его изгнать. Их постоянно преследует Его тень, ведь оборотная сторона Бога явно присутствует во всякой мысли о человеке. Стремительный прорыв человека к сверхчеловеку споткнулся о бессилие, закончился провалом. Фрейд открывает таинственную изначальную вину: “убийство Отца”; человек, совершающий его, уже не может справиться с угрызениями совести, здесь берет начало коллективный невроз. Глубокий пессимизм последних произведений Фрейда обусловлен его запоздалой проницательностью. Его утопия человеческого счастья рухнула, и его безропотность горька. С другой стороны, сверхчеловек не удался, и совершенный атеизм гуманистов обречен на неудачу.

Мальро в “Метаморфозе богов” признает: чтобы обрести себя и взяться за собственное обожествление, человек должен победить неотвязный комплекс Абсолюта. Способен ли он на это? Фрейд как психотерапевт отвечает отрицательно. Хотя у Сартра человек и убивает Бога, чтобы иметь возможность сказать: “Я есмь – значит, Бог не существует”, но даже для Сартра эта власть свободы являет свою пустоту и тщету ничто. Наиболее последовательна этика А. Жида, единственный ее принцип – идти до конца самого себя, честно держаться тех правил, которые каждый устанавливает для себя по собственному произволению.

Однако безнаказанность, которой наслаждается всякий атеист в течение своего земного существования, – еще не последнее слово, ведь смерть ревниво оберегает свою тайну. Бес рассказывает Ивану Карамазову историю просвещенного атеиста: после смерти тот обнаруживает, что реальность отличается от его прогрессивных идей. “Я ее не приемлю, – восклицает он, – так как она противоречит моим убеждениям”, и ложится поперек дороги. Он приговаривается идти до тех пор, пока его часы не разложатся на составные элементы.

Отвечая Сартру, Мерло-Понти сказал: человек не приговорен к свободе, он приговорен к смыслу, иначе говоря, – он призван раскрыть смысл существования, прежде всего, смысл самой свободы[26]26
  Phenomenologie de la perception. P. XIV (Феноменология восприятия). Согласно Евангелию, именно Истина, Смысл, делает человека свободным.


[Закрыть].

Следует признать значение экзистенциализма, сконцентрировавшего всю свою рефлексию на свободе. Свобода – основополагающая очевидность для человеческого ума, она составляет условие творческой деятельности человека. Но в этом значении она не может происходить из мира, из его системы зависимости и принуждения, иначе как противореча сама себе. Очевидно поэтому, что свобода трансцендентна миру, она берет начало где-то в другом месте, предлагается как царский дар. Поэтому в глубокой философии Карла Ясперса она ясно указывает на Подателя, убедительно свидетельствует о существовании Бога. Заслуга Ясперса в том, что в человеческой свободе он увидел доказательство бытия Божия. Здесь мы открываем родину свободы, ту область, куда она уходит своими корнями и тем самым выводит к Богу. Именно Бог вдохновляет быть подлинно свободным, это и делает свободу отличной от всех отношений зависимости типа кантианской теономии. Бог создал “вторую свободу”; на этот дар Бога человек отвечает принесением в дар самого себя, он умирает и воскресает в согласии двух свобод, в этом опыте узнавая и обретая смысл собственного существования. Свобода никогда не является объектом для человека, она даже не действие, но скорее – творческий ответ Подателю, ответ на Его приглашение встать в свободу служения и свидетельства о небесных началах человеческого существа.

Остается еще одна довольно распространенная форма атеизма – психологизм. Подобным образом ориентированное сознание пытается во всех религиозных чувствах видеть лишь функцию психики, субъективную психологическую данность; оно сводит религию либо к продуцирующей причинности намерений, либо к сублимации инстинкта. Всякое проявление человека действительно возвращает нас к нашей настоящей реальности, но в то же время и расширяет ее, ведет к тому, что заставляет нас полнее стать самими собой; оно прорывает порочный круг имманентности и отсылает к трансцендентному. И здесь решающую роль играют глубинная психология и гений Юнга. Юнг прекрасно показал, что религиозный символ есть свидетельство реальности одновременно внутричеловеческой и транс-человеческой. Даже в клинических случаях символ носит транс-субъективные архетипические черты. Наряду с последовательностью причинно-следственных связей, суждение об истине всегда принимает в расчет и уровень смысла. Болезни происходят от навязанных смыслов, которые человек терпит, но не приемлет. В нормальном же случае человек должен свободно открывать, что он есть, себя осмысливать. Поэтому, по Юнгу, основная проблема всех больных – религиозное отношение: “Все стали больны через утрату того, что живые религии всегда давали верующим”[27]27
  Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge. P. 16.


[Закрыть]. Юнг утверждает: всякая жизнь несомненно имеет смысл, и задача врача – привести пациента к этому открытию, а такое открытие включает свободное принятие религиозного сознания. “Кто проходит через это, может уверенно сказать: это была Божья благодать”. – “Испытавший ее обладает неоценимым сокровищем, это источник, наделяющий жизнь смыслом”[28]28
  “…Для того, кто им владеет, это великое сокровище, источник
  жизни, смысла и красоты… вы можете спокойно сказать: «Это была милость Господня»” (Юнг К. Психология и религия // Архетип и символ. М., 1991. С. 192–193). – Прим. ред.


[Закрыть].

Возможно, что современный атеизм – провиденциальное и неотложное требование очистить идею Бога, уйти от всякого школьного богословия и поднять диалог на библейский и патристический уровень. И здесь наследие Юнга обретает весь свой размах и все свое значение. Будущее зависит от духовного транс-субъективного содержания человеческой души: с чем и в чем человек воплотит свою судьбу. Четверичность, о которой говорит Юнг, есть приложение халкидонского догмата (“неслиянно и нераздельно”) к таинству восьмого дня, к апокатастасису, к воссозданию всей твари. Единосущее всего творения противостоит фрагментарности. Святые и мученики у престола Агнца ожидают конечного претворения неподобия в подобие. Христос – настаивает Ориген – ожидает, чтобы Его Слава воссияла в полноте Его Тела[29]29
  Гомилии на книгу Левит VII, 2.


[Закрыть]. Хотя это продолжает оставаться тайной, ясно, что расколоть адскую монаду изнутри способна одна только любовь, но для этого она должна вслед за Христом сойти в этот ад.

Об этом же говорит нам Юнг, но как психолог[30]30
  Ответ Иову. 3 Autour de ma foi. 1948. P. 56.


[Закрыть]. Это его последнее слово, его завещание. Тут он возвышается над наукой, преодолевает психологизм и достигает значения пророка последних времен. Его устами Иов передает нам полученный им, наконец, ответ. Верующим и атеистам, друзьям Иова – быть внимательными.

По причине отсутствия положительного содержания все формы атеизма ведут к систематическому заблуждению. Существование Зла – вот что мешает атеизму стать решением проблемы. Иррациональный характер страдания и смерти повергает разум ниц, обнаруживает его несостоятельность. Безразличная к добру и злу, а следовательно, и к человеку с его судьбой, природа разрушает его своей абсурдностью. Единственный эффективный выход заключался бы в незнании свободы – только в этом случае зло и страдание были бы упразднены, поскольку этим упразднялось бы и сознание. Марионетка не имеет права на трагические рыдания. Но всякая безропотность воспринимается как невыносимый отказ от человека.

О. Валенсин в своем рассуждении доходит до предела: если (допуская невозможное) станет очевидно, что Бога нет, “я бы подумал, что доставлю себе честь, веруя в Него. Если вселенная – это что-то идиотическое и ничтожное, то тем хуже для Него; это не я неправ, думая, что Бог есть, но Бог неправ, что не существует”. На такой степени благородства для человека отсутствие Бога бесконечно важнее присутствия мира, т. е. подобное отсутствие просто немыслимо. И это отнюдь не пустой звук, не способ избавиться от страха, не пари Паскаля, это очевидность для всякого адекватного рассуждения. Зло заставило споткнуться еврейское богословие: Христос не упразднил зла, значит, Он не настоящий Мессия. У атеизма тот же самый аргумент: Христос не установил Царства Божия на земле. Н о Евангелие никогда и не обещало никакого земного материального блага. Оно глубоко пессимистично в том, что касается истории, ибо свобода, если она реальна, также служит ко злу. Освобождение, о котором говорит Евангелие, вовсе не механическое разрушение зла – это исцеление, и Христос “смертью смерть попрал”. До тех пор, пока последнее человеческое существо не примет добровольного участия в этой победе, зло будет продолжать определять историю. Бог может встать на наше место, чтобы пострадать и умереть, но Он не может сделать за нас наших дел свободы, выбора, любви. Свобода освобождает только того, кто этого хочет. Поэтому тот, кто жаждет небытия, получит его по-своему, хотя бы на краткий миг. Никакая человеческая жажда не сравнится с Божьей жаждой свободы для человека, она создает ад Бога, прежде чем создаст ад человека, и потому Бог в него сходит.

Христианская позиция в этом вопросе решительна. Апологетический прагматизм, затрагивая проблему зла, рассматривает его не само по себе, но в качестве неизбежного составляющего мира. Зло обладает поразительной силой, оно заставляет Бога выйти из безмолвия и пройти через смерть и воскресение, но существование зла есть также самое блестящее доказательство существования Бога. Мир, убивающий правого и невинного Сократа, требует иного мира, невыразимо свидетельствует о существовании мира над ним, где Сократ появляется вновь, а воскресший Христос распахивает вечность[31]31
  Св. Иустин видит в процессе Сократа прообраз суда над Иисусом.


[Закрыть]. “Атеизм придает разуму силу, но только до некоторой степени”, – заметил Паскаль[32]32
  Мысли 225.


[Закрыть]. Никакое отрицание Бога не попадает в цель, поскольку находится вне Бога, это просто отрицание ложного бога или абстрактной концепции Бога. Бога нельзя выдумать, как вообще невозможно идти к Богу, если это не исходит от н его. Онтическая истина предваряет всякую ноэтическую истину и предстает в виде очевидности опыта.

Ошибка любой критики онтологического аргумента в том, что она пытается видеть в нем дедукцию бытия из содержания мысли, но св. Ансельм никогда так не думал. Речь, скорее, идет об интуиции, угадывающей невозможность мыслить какое-либо содержание как имеющееся только в сознании.

Идея Абсолюта неотчуждаема. Всякая философская мысль имеет в виду Абсолют, рассуждает в связи с Абсолютом, Бог мыслит Себя Богом. Если человек мыслит Бога, то он уже оказывается внутри божественной мысли о Боге, внутри очевидности, какую Бог имеет относительно Себя Самого. Содержание мысли о Боге – уже не просто помысленное содержание. Во всякой мысли о Боге Сам Бог мыслит себя в человеческом разуме и непосредственно составляет опыт Своего Присутствия[33]33
  “У святого Бог говорит из глубины души” (Добротолюбие).


[Закрыть]. Человек еще ничего не может сказать о Боге, но уже может Его призвать и броситься в Его близость.

Между невозможностью отрицать и невозможностью доказать находится этот неопровержимый опыт, его неколебимая очевидность. Если всякая мысль всегда соотносится с Богом, имеет Его в виду, то всякая мысль о существовании, становящаяся аргументом, утверждает существование Бога. Как говорил Пеги: “Чтобы не верить, надо совершить над собой насилие…”[34]34
  См. Peguy. Porche du Mystеrе de la deuxiеme vertu. (Euvres competes.
  P. 175.


[Закрыть] Скрытый смысл онтологического аргумента[35]35
  См. мою работу L'aspect apophatique de l'argument de saint Anselme.
  //Spicilengium Beccense. 1959 (Апофатический аспект аргумента св. Ансельма).


[Закрыть] мог бы успешно наметить путь к Богу для всякого современного человека.

Возможно, мир сейчас как никогда близок к религиозной вере. наука ей более не противоречит, атеизм не в силах выдвинуть ни одного серьезного аргумента. Но существует все же серьезное препятствие, исходящее уже из самого христианства. Это скрытый атеизм рядовых верующих, усыпленных бездарным спокойствием их чистой совести, делающим ненужным обращение сердца. Такой неприемлемый в наше время способ жить абстрактной, бездейственной верой оскверняет имя Божье. Об этом хорошо говорит одна мишна: “Вы поступаете так, как если бы Я не существовал”. Для Жана Ростана ностальгия неверующего по Богу бесконечно глубже всякого “удовлетворения” верующего. Настало время христианам перестать быть верующими с той же легкостью, с каким трудом атеисты безбожны.

На пороге веры начальная свежесть таких слов как: “Вот, Я предлагаю тебе жизнь и смерть, выбирай…” (Втор 30:15–19), побуждает к крайней серьезности, ведь речь идет о выборе своей судьбы. На противоположном полюсе по отношению к “нет”, порождающему хаотические скопления и адские разделения, расположено безусловное “да”, все претворяющее в бесконечность согласий. Апостол Павел говорит об этом: “В Боге все только «да»” (2 Кор 1:20). В этом “да” – кульминация доверия, отвечающего на доверие Создателя, и со времени Пятидесятницы оно стоит в повестке последнего дня. Евангелие предупреждает нас, что на циферблате ангелов истории час мессианского обновления может пробить в самый непредвиденный момент. Чтобы его услышать, и особенно, чтобы чувствовать внутреннюю поступь истории, надо достичь того уровня углубленности и тишины, когда, по Кьеркегору, “человек не имеет ни глаз, ни ушей”. Вот почему Евангелие постоянно возвращается к этому предостережению: “Имеющий уши да слышит”.

Симона Вейль заметила, что существует два вида атеизма, один из которых есть очищение идеи Бога. В некотором смысле это даже благодать. Церковь призвана “показать” людям истинного Бога. Она может начать “экуменический” диалог с атеистом, поскольку атеизм – определенно христианская ересь, которая, однако, никогда еще не приближалась к вере в ее сути. Вера есть Божий Дар, ее реальность таинственна и потому не может быть оспорена, но ее исторические проявления и сами верующие – вот что стоит под вопросом.

Если эмпирические условия способствуют неверию, то потому, что наша эпоха провозглашает повзросление человека, который более не потерпит никакой отставки или опеки над ним. В этом есть очевидный положительный момент, и к нему следует отнестись всерьез: это отказ от всякого признания Бога, которое не являлось бы одновременно признанием человека. Такой атеизм обязывает христиан исправить вопиющие ошибки прошлого и признать одновременно с Богом и человека, показать в Боге эпифанию человека. Вера Авраама исповедует: Богу все возможно; христианская вера предполагает также, что все возможно человеку.

Для апостолов и святых общение с Богом всегда было неотделимо от общения с человеком. В современном диалоге атеистов и христиан марксистскому атеизму солидарности должен отвечать человек церковной общины, а экзистенциалистскому атеизму одиночества – монах.

Необходимо как можно скорее очистить евангельскую весть от всякого отжившего исторического и социального контекста. Как говорит Симона Вейль, наша эпоха нуждается в “святости, которая была бы гениальна”.

Было бы грубой ошибкой наделить наш век отрицательным значением. Человек растет с ростом своих потребностей, и религиозная идея углубляется в той же мере. История движется к конечному вопрошанию о Боге и о человеке, которые неразделимы в тайне божественной Любви. Напряжение может привести к апокалиптическому взрыву. В худшем случае это будет маранафа и страшная молитва агонизирующих, так что камни возопиют как аккорд, вторящий последним мученикам.