Текст книги "Вопросы религиозного самопознания"

«Живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), – то есть Христос стал жить в нем. Это не нравственно только, в том смысле, что вся жизнь, вся деятельность, все помышления, все чувствования – всё для Христа и ради Него. Это значит гораздо более, значит, что Христос существенно вселяется и сотворяет обитель в сердце, Сам реально является, по обещанию Своему.

«Спасительности (слова крестного), – говорит епископ Феофан, – отвергать нельзя, ибо опыты сего у всех пред глазами: слышат слово крестное, веруют, принимают крещение и являются новою тварью; новыми себя ощущают, новыми видят их другие…

Заподлинно (принявшие слово крестное) удостоверялись в сей силе и премудрости, когда в крещении спогребались распятому Господу и вкушали спасительность креста…

…Блага сии уготованы любящим Бога, то есть тем, кои, оставя всё, к Богу прилепляются сердцем, и в сердечное живое общение и единение с Ним входят путем, от Него указанным и предписанным» [4]4
  Эти выдержки и письмо заимствованы мною из книжки М. А. Новоселова «Забытый путь [опытного Богопознания». Изд. 2-е, Вышний Волочек. 1902], с. 41 и след. – [с. 42, 43, 44, 45].


[Закрыть]. Не стану напоминать тебе другие примеры.

А. – Concedo atque distinguo¹⁸. Все сказанное тобою заставило меня несколько изменить мнение. Я теперь соглашаюсь, что вы смотрите на Евангельские события иначе, чем я полагал, и, притом, в некоторых отношениях мне стала ясна формальная законность вашей точки зрения.

В. – А твои вопросы?

A. – Кое на что ты уже ответил сам, а другие вопросы я предложу теперь в иной раз: они носят совсем новый характер. Хорошо и то, что выяснилось, как я должен понимать то, о чем мы будем говорить. Однако для большей ясности следовало бы тебе покороче еще раз охарактеризовать два мировоззрения, одно ваше, а другое то, которое излагалось мною. Только покороче.

B. – Это просто; первое – эмпирея, второе – эмпирия.

A. – Уж чересчур кратко. У нас есть еще четверть часа; не изложишь ли ты эту мысль in extenso?¹⁹

B. – Изволь. Развитие мировой драмы по тобой изложенному мировоззрению идет всецело в области эмпирической, – в области цветов, звуков, запахов, давлений и всех других сторон чувственно-воспринимаемого мира, которые непосредственно или посредственно могут быть замечены методами физики, химии, биологии и других им подобных наук, равно как и в области хотений, ощущений, замечаемых эмпирической психологией. Все нити действия тянутся в области эмпирической, все пружины, двигающие события, не выходят из границ и пределов этого мира. По своей ли тонкости, или по недостаточности воспринимающих аппаратов многие нити, быть может, нам еще неизвестны; возможно даже, что они никогда не станут нам известны. Но, по существу, между известными нитями и теми, еще неизвестными, нет никакого различия; все они рассматриваются наподобие того, как рассматриваются явления в физике. Разница между ними аналогична разнице света и звука.

За такие черты изложенную тобою концепцию можно назвать натуралистической — натуралистической в смысле, аналогичном тому, в каком мы обозначаем этим именем известную литературную школу, потому что она довольствуется одною плоскостью действительности, протоколами этого мира, а всякую другую хочет сводить на эту единственную. Наше мировоззрение по существу иное. Мы не довольствуемся плоскостностью действительности, требуем признания перспективности, видим «холодную высь, уходящие дали». Эта перспективная глубинность заключается в том, что мы не выравниваем всего многообразия действительности к одной плоскости – плоскости чувственно-воспринимаемого, не гербаризируем действительности, сплющивая и высушивая ее в толстой счетной книге позитивизма. За данною переднею плоскостью эмпирического имеются еще иные плоскости, иные слои. Они не сводимы один к другому, но связаны между собою соответствиями, причем эти соответствия не условное что-нибудь или навязываемое действительности; соответствия устанавливаются тем же самым актом, который производит «действительность» в ее представляемой форме.

В потенции, в возможности, и вам, и нам даны одни и те же первичные данные – элементы. Но вы, – если только вы на самом деле так воспринимаете окружающую действительность, как говорите, а не просто считаете нужным так ее воспринимать, – вы строите из этих элементов мир плоскостный, а мы – глубинный. Я позволю себе продолжить предыдущее сравнение, сопоставляющее образование миропредставления с образованием пространственных представлений.

То, что имеется в чувственности изначала, то не есть еще нечто пространственное. Психологический анализ достаточно выяснил, что эти беспространственные элементы выстраиваются разумом как-то – в данном случае безразлично, как именно – в планомерное пространственное единство, в образ чувственного мира. Но сперва этот образ только плоскостный. Первоначально вся действительность имеет вид как бы картины, нарисованной по всем правилам перспективы на некоторой поверхности; она как бы приложена к глазу. Но в этой картине имеются только цвета яркости и насыщенности, имеются всевозможные переливы и сочетания красок, то блестящих, то матовых и тусклых, то светлых, то темных, игра светотени и контуры, но нет, совершенно отсутствует рельеф, какой-нибудь намек на перспективность или глубину.

Элементы остаются те же самые; но вот к устроению их присоединяются еще новые деятельности разума, совершенно новые способы действования разума – каковы бы они ни были и в чем бы ни состояли, это нам сейчас безразлично, – и тогда только вдруг раскрывается смысл картины в ее перспективности, делается ясным, для чего она нарисована по правилам перспективы. То, что раньше представлялось уродливой перекошенностью, происходящей от неумелости творца картины, оказывается целесообразно-направленным средством для изображения глубины. Тогда, и только тогда картина делается для Создателя тем, что она есть по своему замыслу; до того она была лишь собранием уродливо-искаженных и перекошенных контуров и теневых пятен с некоторыми намеками на целесообразность, потому что целесообразно-нарисованное в плоскости для непонимающего перспективы есть план, а не перспективное изображение, абрис, контур, только не сущность. Целесообразность картины действительности понятна только при понимании перспективы; в противном случае, если дело ограничивается плоскостью, целесообразность была бы иная, и, если потерять понимание перспективы, то естественно повторить за Альфонсом V Кастильским знаменитую фразу: «Если бы Творец спросил моего мнения, то я посоветовал бы Ему сотворить мир получше, а главное попроще!»

Если теперь перейти к предмету, с которого мы начали, к различию эмпирии и эмпиреи, то можно сказать: к тем изначальным данным, которые имеются у нас и у вас одинаково, вы применяете только один род построяющих действительность актов, и потому у вас получается действительность единообразная. Это – эмпирия. Мы же применяем к тем же данным ряд актов и получаем многообразно-расчлененную действительность. Из некоторого материала вы выстроили объект а; далее у вас ничего нет; однако оказывается, что материалы этого объекта допускают и требуют еще дальнейшей обработки новыми методами построения. Таким образом построяются объекты β, γ… и так далее. Эти объекты, однако, не разрозненны между собою; будучи самостоятельными по своей сущности, они, однако, связаны для сознания единством материала, из которого построены, а реально тем, что материал этот дается нашим отношением к единой вещи, и эти объекты α, γ… суть частные аспекты одной вещи, разные стороны ее идеи – сущности. Объекты а, β, γ…. суть, так сказать, части, стороны вещи для сознания. Однако они не равноправны. Объект β как дальнейшая обработка того же материала, который входит в α, заключает в себе α в известном смысле, но сам является чем-то более содержательным, чем α, потому что он – нечто и, кроме того, то, что α, β, именно, играет ту же роль в отношении к а, как страница из Гёте, рассматриваемая с точки зрения человека, понимающего поэму, к той же странице, но с точки зрения человека безграмотного. Для первого она есть эстетическое плюс зрительные образы «черное на белом», а для второго – только «черное на белом».

Таким образом, вследствие того, что разные деятельности разума применяются при построении действительности, вследствие этого наши объекты, заключая в себе все то, что ваши, имеют еще много иного; но это «иное» – самое главное, самое существенное – смысл того, что вы видели и не прочли. Вследствие этого объекты религиозного мировоззрения полнозвучнее, богаче, чем позитивистические. Законно сравнить их с аккордами, если объекты позитивистов назвать отдельными тонами.

Но когда разумом уже проделано все это, тогда и самая передняя плоскость – тот чувственный мир, который построяется «позитивистическою» деятельностью разума, приобретает для нас особую важность, особое значение; он, так сказать, отдается другим, высшим мирам, делается представителем их и, в известном смысле, носителем; отказавшись от самоутверждения, от своего существования как такового, он делается бытием для мира иного. Но тем самым он, «потеряв свою душу», сделавшись носителем иного мира, телом его, несет его в себе, воплощает другой мир в себе, или преобразуется, одухотворяется и превращается тем самым в символ, то есть в органически-живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого. Эмпирический мир делается прозрачным, и чрез прозрачность этого мира становятся видимы пламенность и лучезарный блеск других миров. «…Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы…» (Рим. 1, 20). Вследствие такого лишения самостности, самостоятельного цвета, этот мир, просвечивая огненностью иного мира, делается сам огненным; он как бы смешивается с огнем. «И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем; и победившие зверя и образ его, и начертание его и число имени его, стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии» (Откр. 15, 2). Стоящие на море – это те, для которых этот мир стал уже вполне прозрачным, и вот они, оставаясь в этом мире, непосредственно касаются огненной стихии, которая смешана с морем, и видят это, и поют хвалу, говоря: «Велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! праведны и истинны пути Твои, Царь Святых!» (Откр. 15, 3).

Итак, если я назвал ваше плоскостное мировоззрение натуралистическим, в смысле известной литературной школы, то наше, по справедливости, следует назвать символическим за то, что в нем познание мира является в то же время «соприкосновением с миром иным».

В самом деле, что иное должна представлять из себя символическая поэзия, как не органически-слитное соединение того мира, который дан в поэзии реалистической, мира опытного, с новыми, горними слоями эстетической действительности. Каждый слой значителен сам по себе и ведет к другому, еще более значительному.

Вот в общих чертах различие эмпирии от эмпиреи, если взять мировоззрение или миро-настроение в его целом. Однако тут было бы неуместно рассматривать отношение такого общего мировоззрения к ранее рассмотренному вопросу о таинствах.

ПРИЛОЖЕНИЕ. ЗАМЕТКА О ВОСПРИЯТИЯХ ПРИ ПОЛУЧЕНИИ ТАИНСТВ

I

Наличность особых восприятий при получении благодатной силы таинств составляет данную несомненную. Но, помимо таких восприятий, отмеченных у людей «обыкновенных», в литературе имеются примеры необычайного иерогнозиса или, по терминологии Эмбера-Гурбейра, евхаристического чутья (flair eucharistique), обнаруживающегося иногда у сензитивов, визионеров, провидцев – людей с особой организацией. Ясновидящие такого рода умеют определять святыни всякого рода – реликвии, освященные предметы и, в особенности, Святые Дары.

Особенно много случаев евхаристического чутья зарегистрировано у католиков, может быть, потому, что католические писатели имеют склонность усматривать в этом роде откровения, так называемые revelationes privatae²⁰, и, понятно, отсюда придают ему важное значение. Данных к такому пониманию дела мы не видим и, наоборот, видим данные, служащие помехой. Но, не будучи откровением, евхаристическое чутье не может быть отнесено и к разряду чувственного опыта и, вероятнее всего, оно принадлежит к той группе явлений, которые Майерс (Myers) обозначил именем сублими-нального сознания.

Эмбер-Гурбейр собрал ряд примеров такого чутья (описаны в т. I его сочин. «La Stigmatisation»[5]5
  Заимствую эти сведения из статьи И. Левицкого «Эфес или Иерусалим?» («Христианское Чтение», 1900, т. ССХ, ч. 2, с. 580–619).


[Закрыть]). Приведем их. Святой Франциск Борджия, войдя в церковь, всегда узнавал, где хранились Святые Дары (освященные о́стии). Жанна Мария де ла Круа чувствовала благоухание, исходившее от причастившихся утром священников. Екатерина Сиенская отказалась однажды принять причастие, почувствовав, что предложенная ей священником остия не освящена по его нерадению. Лучия Парнианская среди 13-ти остий отличала освященную. Над Луизой Латб неверующие медики производили эксперименты и убедились, что она без ошибки узнавала предметы освященные. Святой Карл Бордомей по благоуханию узнал о нахождении в одной церкви, чего никто не подозревал, мощей Святого Иеронима Эмилианского.

В XIX столетии опыты обнаружили евхаристическое чутье Марии Юлии де л а Фродэ. Но самым интересным субъектом является вестфальская крестьянская девушка Анна-Екатерина Эммерих (Emmerich), жившая в 1774–1824 годах.

Стигматизированная и визионерка, Эммерих обладала также необычайно развитым евхаристическим чутьем. Правда, что к сведениям об Эммерих надо относиться с большой осторожностью. Нельзя забывать, что описание ее переживаний подверглось двойной цензуре и двойному ряду поправок – со стороны секретаря ее, восторженного поэта Климента Брентано, и «чрезвычайного» духовника, правоверного католика Оверберга. «Проверка» видений Эммерих ее секретарем по научным данным и «encouragements» самой Эммерих при пробелах в рассказах о видениях ее духовником, – все это дало записям о видениях «приличный» вид, но зато заставляет быть осторожным при пользовании ими. Впрочем, возможные искажения относятся к догматическим или историческим элементам ее переживаний, и нет причин предполагать их в приводимых ниже фактах.

«Чуткость» Эммерих доходила до того, что она угадывала, совершал ли пришедший к ней священник в этот день евхаристию, или нет. С необычайной силой схватывала она священника за большой и указательный пальцы руки (которыми католические священники касаются Святых Таин) и выпускала руку священника лишь по магическому для нее слову «слушайтесь». Невидимый для других свет и особые оттенки этого света позволяли ей отличать среди других, внешним образом тождественных, предметов не только Святые Дары, но и все, что церковь освятила своими таинствами, особенно же мощи святых и реликвии. Обыденность таких восприятий, засвидетельствованных многими исследователями, позволила одному из друзей Эммерих прозвать ее сакрометром.

II

Мы привели указанные примеры, не разбираясь в них критически, – желая только пояснить, факты какого рода имеются в виду, причем надо заметить, что примеров таких можно набрать сколько угодно из описаний бесноватых и одержимых, ясновидящих и визионеров.

Допустим, однако, что, по тем или иным соображениям, мы хотели бы уклониться от пользования подобными описаниями, – хотя бы потому, что не имели бы возможности критически взвесить документы.

Тогда вопрос о таинствах сводился бы к необходимому признанию двух наличностей: во-первых, наличности тайнодействий, в которых известные лица не видят особого элемента, благодати; и, во-вторых, – наличности теории таинств, части догматики, утверждающей специфическую природу таинства, его «существительную»[6]6
  Выражение, слышанное мною от одного старообрядческого начетчика Костромской губ.; он употребил его в смысле существенно, substantialiter.


[Закрыть] особенность.

Итак, у нас есть два факта ни одного из них нельзя отмести, оба должны быть объясненными. Представим себе далее, что мы желаем считаться по преимуществу с первым фактом, с отсутствием у данного лица особых восприятий от таинств. Понятно, что простое отсутствие восприятий у данного лица ничего еще не предрешает само по себе относительно несуществования или, тем более, невозможности существования такого восприятия вообще, а потому – и наличности объекта этого восприятия – мистического что. Однако такое заключение иногда все-таки, по ошибке, делают; покажем же, что в данном случае оно ведет к нелепости. С этою целью временно допустим его, то есть сделаем принципиальное утверждение об отсутствии специфического восприятия и специфической природы таинства. Тогда, так или иначе, нам надобно считаться с другим фактом – с традиционной теорией, берущей свое начало в глубокой древности и упорно сохраняющейся, – с теорией о специфической природе таинства.

Как бы мы ни относились к Церкви, но нельзя быть настолько легкомысленным, чтобы никак не считаться основными убеждениями ее – с убеждениями миллионов людей разного воспитания и образования, разного общественного положения, – с убеждениями, пребывающими в мятущемся потоке времени.

Пусть их признают ошибкой, нелепостью. Но ведь и для ошибок и нелепостей, а тем более пребывающих в пространстве и времени, имеются свои причины, с которыми нельзя не считаться. Нельзя обращаться с такими убеждениями по «методу незамечания».

«Может быть, – скажут, – будет показано, что эта теория таинств есть результат исторических влияний на церковное учение, культурное наследие ее». Пусть так, но это – не объяснение. Ведь мы принципиально отказались признавать за таинством особую природу. Генетическое объяснение только переносит вопрос к другому времени и к другому народу, к сути дела даже не подступаясь; трудность объяснить причину создания церковной теории остается той же, что и ранее. В самом деле, ведь если безусловно отрицать особые восприятия в жизни духа при получении таинств, то с такою же безусловностью можно утверждать, что и рефлексии на них возникнуть не могло бы. Этим вопрос об априорности логической схемы нисколько не предрешается; идет дело только о том, как до переживания данная потенция, предрасположение разума, перешла в актуальность. Понятие об особых элементах не получается ни при каком комбинировании уже имеющихся данных, от первых принципиально отличных. Мы можем находить евхаристические молитвы соответствующими благословению иудейского пасхального канона; мы можем связывать их с мистериями Митры, Диониса или орфиков. Но, какова бы ни была ценность утверждения нашего об историческом преемстве того или другого явления, оно касается только формы, ободочки таинства; мистическая же сторона его таким путем абсолютно невыводима без мистических восприятий. «Но, – могут сказать, – в духе могло быть данное до всякого конкретного переживания, понятие о специфической природе, – некоторая, так сказать, рефлексия до переживания, чисто-логическая возможность схематизировать будущее переживание». Пусть в духе есть понятие, схема, данная актуально до наличности того, чего она есть схема. Пусть так. Но тогда, если эта возможность безусловно отрешена от конкретного переживания, то совершенно непонятно, как она могла после вступить в связь с другими конкретными переживаниями, чувственными данными. Другими словами, совершенно непонятно, как только общее, исключительно общее и притом относящееся к специфическому содержанию, могло быть применено к частному, к материальному содержанию таинства, которое, вдобавок, существенно разнится от схематизируемого данным понятием – благодати. Непонятно, почему образовалась теория таинства применительно к определенному явлению, а не к любому другому, и, так как этот вопрос относится ко всякому эмпирическому данному, то делается непонятным вообще, что связывает это общее, до переживания данное понятие, с частным каким бы то ни было явлением, данным в опыте эмпирическом; делается непонятным, почему под данное понятие нельзя подставить чего угодно, а тогда это бы значило, что материя таинства в теорию попасть никак не могла бы. Чтобы понятие могло быть применено к конкретному, оно должно быть прикреплено к определенному конкретному; но для последнего необходимо, чтобы это конкретное отличалось для сознания ото всякого другого, выделялось из остального, было особенным, то есть чтобы сознание воспринимало в нем какую-то специфическую природу, если общее, к нему применяемое, утверждает существование таковой.

Для применимости теории к опыту необходимо, чтобы она имела в опыте какое-то соответствие себе; опыт должен откликаться на теорию, и этот отклик, это соответствие должно быть пережито, – другими словами, должна быть пережита эмпирея.

Итак, наличность теории данного таинства, как имеющего специфическую природу, привела к заключению, что если не в этом таинстве, то в ином каком-то историческом прецеденте его было переживание эмпиреи. Это противоречит нашему принципиальному отрицанию такой возможности, и мы приходим к нелепости. Раз так, то крайне вероятно предположить, что такие случаи восприятия были в свое время отмечены и зарегистрированы, именно: как случаи чего-то нового по сравнению с обычными восприятиями, – как случаи, где сквозь эмпирию к сознанию прорывались иные слои действительности.

«Но, – скажут, – церковная теория таинств держится простым доверием к словам Христа. Христос сказал про хлеб: τοϋτό έστιν το σώμα μου и про вино: τοϋτό έστιν το αίμα μου (Мк. 14, 22, 24)²¹; Ему поверили апостолы, апостолам – первенствующая Церковь, а далее непрерывностью предания такое понимание таинства было доведено и до нашего времени». Это замечание вполне справедливо, но оно уклоняется от поставленного вначале утверждения: нет мистических переживаний и объектов, им соответствующих.

Прежде всего, если Христос простой человек (а ведь именно это и утверждает подлинный эмпирик), то тогда относительно Него возникают все те недоумения, какие были указаны относительно любого создателя церковной теории таинств; если Христос ошибался в приведенных выше словах, то необходимо объяснить возможность такой ошибки, а этого не сделаешь без предположения о наличности у Него же или у кого-нибудь, из влиявших на Него, мистических переживаний. Если же Христос – Богочеловек, то тогда в Нем уже есть сверхэмпирическое; тогда невозможно не верить Христу, и возражение само себя уничтожает.

Затем может возникнуть возражение, что, мол, в словах Христа вовсе не заключается церковной теории таинств, что церковное понимание есть «наслоение», внесенное апостолами или отцами Церкви. Допустим, что и это правильно, то есть, что церковная теория есть результат развития теории аллегорической, по которой таинство – только образ и слово «έστιν» употреблено в смысле «обозначает, служит знаком». Как бы там ни было, но нельзя тогда отрицать, что все-таки, в конце концов, явилось понимание таинства как чего-то большего, чем образ; такое понимание как качественно отличное от понимания аллегорического, не могло быть простою модификацией этого последнего, и, значит, в эволюции церковного учения где-то произошло внесение существенно нового угла зрения. Как таковое оно не могло быть постепенным для данного сознания; оно должно было быть прерывным, внезапным. Блеснул новый момент понимания таинства, – и, значит, тот, кому он блеснул впервые, оказывается создателем новой теории. А раз так, то о нем приходится повторять все сказанное выше.

Сказать, что церковная теория таинств явилась результатом непонимания Церковью приточного выражения со стороны Христа, – это значит ничего не сказать, так как для такого непонимания нужно было привнесение в слова Христа того, чего, по мнению возражающего, там не содержится; а это требует признания, что мистическое восприятие и рефлексия на него не были духу непонимающего безусловно чужды.

Итак, желая во что бы то ни стало отвергать за данным таинством его мистический характер, мы вынуждены принять мистическое в чем-нибудь другом; а раз принципиальное отрицание мистического невозможно, то мы имеем все данные признать его тем, за что ручается нам Христос и церковная традиция, хотя бы сами лично никогда не переживали таинства и его мистической стороны.