Текст книги "«Русская идея» в русской литературе"

П. Е. Бухаркин
«Русская идея» в русской литературе

© Бухаркин П. Е., 2014

© Санкт-Петербургская православная духовная академия, 2014

* * *

I. Вопросы методологии

I. Как известно, семиотика выработала методологию, позволяющую при помощи одних и тех же научных принципов анализировать разные сферы духовной жизни общества, понимаемые как знаковые системы. Поэтому широкое распространение в гуманитарных науках семиотического подхода привело к существенным новациям в области литературоведения, в частности, исторической поэтики. В этом отношении показательна эволюция И. П. Смирнова от его первых книг, связанных с классическим пониманием исторической поэтики, к работе «О древнерусской культуре, национальной специфике и логике истории» (Вена, 1991). Здесь же можно назвать и книгу А. М. Панченко «Русская культура в канун петровских реформ» (Л., 1984), а также сочинения Ю. М. Лотмана, В. Н. Топорова, Б. А. Успенского и других.

Другим важным фактом состояния русского гуманитарного знания последней четверти XX века является возвращение в научный обиход историко – культурных трудов русских религиозных философов начала ХХ столетия (Н. А. Бердяев, о. С. Булгаков, В. В. Розанов, Е. Н. Трубецкой, о. П. Флоренский, С. Л. Франк и т. д.), для которых характерно усиленное внимание к специфике национального сознания, к «судьбе России», к тому оригинальному, что она вносит в мировую цивилизацию, причем решение данных проблем для этих мыслителей обязательно предполагало обращение к художественной литературе: именно в художественном слове с особенной силой выразились специфика и напряжение «русского духа». Подобный подход в свою очередь приводил этих мыслителей к рассмотрению не какой-то одной стороны русской жизни, а к её осмыслению в целостности и единстве.

В настоящее время возможен синтез этих двух научных традиций, заключающийся в попытке литературоведческими методами исследовать художественные тексты с точки зрения присутствия в них самых общих, фундаментальных начал русского самосознания.

При таком подходе литература, сохраняя свою специфику, будет понятна как воплощение в слове всего духовного существа России. Тогда научными средствами (выработанными русским формализмом, структурализмом, а с другой стороны – М. М. Бахтиным, Л. В. Пумпянским, А. В. Михайловым, С. Г. Бочаровым, Э.-Р. Курциусом, Э. Ауербахом и другими) можно будет обнаружить телеологию истории и литературы, увидеть не только её жизнь, но и судьбу, то есть проявление в ней «русской идеи».

II. Любая национальная идея, в том числе и русская, является, в конечном счёте, выражением общенациональных представлений о смысле существования своей страны, её назначения и роли в мировой истории. Она – своеобразная мифологема, переводящая в идеальный план реальности национальной жизни, причём реципиентами она воспринимается (как любая мифологема) в качестве истинной, раскрывающей не всегда понимаемую при поверхностном взгляде глубинную сущность национальной судьбы. Характерно понимание «русской идеи» В. С. Соловьёвым. Для него она равна вопросу о назначении России: «‹…› какова же та мысль, которую он (факт существования России – П.Б.) скрывает за собою или открывает нам; какой идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело; какое новое слово этот новый народ скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира?»[1]1
  Соловьёв В. С. Русская идея // Русская идея. М., 1992. С. 186.


[Закрыть]

III. Сам факт существования национальной идеи не является бесспорным. Его признание или отрицание зависит от общего понимания законов всемирной истории.

Так, представление о внутреннем единстве мирового процесса очень часто приводит к нивелировке национальной специфики в истории отдельной страны (или региона). Возникают концепции параллелизма в развитии всех стран, когда считается, что они неизбежно проходят (за редким исключением, только подтверждающим правило) одни и те же стадии (экономические, социальные, культурные и т. д.). Такой подход, в целом соответствующий историософии гегельянства и марксизма, был довольно распространён в русской науке (см., например, фундаментальную и острую книгу Н. И. Конрада «Запад и Восток» (2-е изд. М., 1972) или же коллективные труды «Всемирная история», «История всемирной литературы»).

Несомненно, что в истории народов много общего. Но при подобном взгляде на историю обычно выбирается некая модель (как правило, построенная на основе Западной Европы), которая накладывается на реальную культурно-историческую жизнь отдельной страны; в результате одним и тем же понятием называются явления качественно отличные и хронологически не совпадающие (не синхронные), а конкретные исследования заменяются схемами, относительность, а иногда и явная неверность которых довольно быстро обнаруживаются. В качестве примеров такой подгонки национальной культуры к схеме можно назвать теории русского Гуманизма и Предвозрождения[2]2
  См. их критику: Буланин Д. М. Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI. Мюнхен, 1991.


[Закрыть] или же концепцию смены литературных направлений в русской словесности XIX века, предложенную В. В. Кожи-новым[3]3
  Кожинов В. В. О принципах построения литературы (методологические заметки) // Контекст – 1972. М., 1973. С. 276–302.


[Закрыть]. В этих случаях национальная идея оказывается лишь некоторым вариантом общечеловеческой идеи, дополняющим её национальные трансформации, но не несущим принципиально нового и неизвестного другим.

IV. Напротив, циклическое понимание исторического процесса приводит к выделению национальной (или региональной) идеи. Оно представляет всемирную историю как смену отдельных автономных циклов (организмов), каждый из которых, проходя одни и те же фазы развития, имеет свойственные только ему, неповторимые черты. Как известно, особое распространение циклические концепции получили во второй половине XIX – первой половине XX веков (Н. Данилевский, К. Леонтьев, О. Шленглер, А. Тойнби), хотя идеи такого типа можно найти у Геродота, Дж. Ви-ко, И.-Г. Гердера и т. д. Их основаниями были: 1) позитивистские аналогии между биологической и социальной жизнью, 2) с другой стороны – восходящие к романтизму идеи духа народа, духа языка (в лингвистическом плане – В. фон Гумбольдт, в России – А. А. Потебня). Концепция исторических циклов представляется более справедливой, хотя в неё следует внести некоторые коррективы: 1) Требует корректив часто встречающееся утверждение о замкнутости циклов и неспособности к взаимовлияниям. В области культуры можно обнаружить не только многочисленные случаи контактов между циклами, но и факты принципиальных заимствований (конечно, заимствованная культура претерпевает ряд изменений в заимствующей среде, например – трансплантация византийской культуры миром Slavia Orthodoxa[4]4
  См. о Pax Slavia Orthodoxa и главных проблемах его филологического исследования: Пиккио Р. Slavia Orthodoxa. Литература и язык. М., 2003.


[Закрыть]). 2) Весьма условными, а потому и спорными, представляются попытки выделить определённое число циклов, так как оно оказывается произвольным (показательно, что Н. Данилевский указывает 10 культурных организмов, О. Шпенглер – 8, А. Тойнби – сначала 21, позднее –13). Надо отметить и то обстоятельство, что количество циклов зависит от точки зрения: в отдалённой перспективе циклов меньше, сокращение перспективы приводит к увеличению их числа (для удалённого наблюдателя, например, китайца или японца, европейская культура – единый цикл, при приближении, для самого европейца, обнаруживается своеобразие отдельных его составляющих, например, английской, германской, испанской и т. д. культур, при дальнейшем проникновении вглубь культуры ещё более дробятся, так, например, внутри германской или испанской обнаруживаются самостоятельные субкультуры.

V. Русская культура, надо думать, является специфическим циклом. Россия исторически (особенно в эпоху Киевской Руси (Х – XII вв.)), генетически и антропологически связана с миром славянства, но при этом русская идея, вопреки мнению славянофилов и панславистов, не равна славянской. Для русской культуры контакты с неславянскими культурными феноменами (Византией, позднее с Великой степью (очень интенсивные в решающий период формирования Московского государства, то есть собственно России в конце XIII – XIV вв.), затем – с Западной Европой) не менее существенны, чем славянское родство. В большей степени, чем другие славянские культуры, русская культура многообразна и даже гетерогенна, представляя собою сложный синтез разнообразных элементов. Это не значит, что Россия не славянская страна или что русские история и культура изолированы от Западной Европы (такой взгляд свойственен евразийцам, см., например: Г. В. Вернадский. Опыт истории Евразии. Берлин, 1934). Но в истории человечества Россия занимает совсем особое место, не совпадающее с местом славянства (ср. К. Леонтьев: «‹…› славянское содержание слишком бедно для её (России – П.Б.) всемирного духа[5]5
  Леонтьев К. Н. Собрание сочинений. Т.5. М., 1912. С. 19.


[Закрыть]»).

II. «Русская идея» в историософии

I. Своеобразие места России (тогда Руси) в истории, то есть своеобразие «русской идеи», было осознано в первом тексте древнерусской литературы – «Слове о Законе и Благодати» митр. Илариона (XI век), где мы находим первоначальный опыт интерпретации «русской идеи»[6]6
  См.: Топоров В. Н.Работники одиннадцатого часа («Слово о Законе и Благодати» и древнекиевские реалии) // Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1: Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 257–412.


[Закрыть]. В дальнейшем факт её существования постоянно осознавался и её трактовки обнаруживаются в разные периоды русской истории. Исследуя их, можно выделить несколько этапов философских интерпретаций русской идеи.

II. Первый этап (если начинать с Московской Руси, не касаясь вопроса о Киевском наследии и отношении к нему собственно русской культуры) можно датировать началом XVI – концом XVIII веков. В это время «русская идея» в целом равна идее государства, империи, призванной стать новым (и последним) Римом. В начале XVI века возникает теория «Москва – третий Рим» («Сказание о князьях Владимирских», послания старца Филофея, «Повесть о новгородском белом клобуке»). С ней связаны и многие идеи XVII века: церковные реформы патр. Никона[7]7
  См.: Зеньковский. С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVIII века. Мюнхен, 1970.


[Закрыть], его концепция «Москва – Новый Иерусалим», идейное осмысление унии с Украиной (1653–54 гг.). Во многом тот же историософский комплекс проявляется в петровскую эпоху (хотя он претерпевает в контексте петровских реформ существенные трансформации[8]8
  См. об этом: Бухаркин П. Е. История русской литературы XVIII века. Петровская эпоха. СПб., 2009. С. 40–87.


[Закрыть]). Символический смысл Санкт-Петербурга (название – город Святого Петра, то есть Рим, строительство из камня, актуализирующее евангельский сюжет: Петр – камень, на котором Христос воздвигает Церковь – Санкт-Петербург – камень, на котором основана империя и т. д.), несмотря на все отличия, в самом существенном продолжает московскую теорию «Москва – третий Рим», меняя Москву на Санкт-Петербург[9]9
  Другая точка зрения: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра I (к проблеме средневековых традиций в культуре барокко) // Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 3. Таллин, 1993. С. 202–212.


[Закрыть].

Во всех этих трактовках, роль России в мировой истории совпадает с ролью государства, «русская идея» реализуется в государственной жизни.

III. В конце XVIII века начинается новый этап осмысления «русской идеи», содержание которого состоит в постепенном отказе от её государственной интерпретации. Данный поворот впервые обозначился в сочинениях «О повреждении нравов в России» (1786–1789) М. М. Щербатова, «О старом и новом слоге российского языка» (1803) А. С. Шишкова, «О древней и новой России в её политическом и гражданском отношении» (1811) Н. М. Карамзина. Они посвящены разным темам, но во всех них национальная традиция рассматривается отдельно от государства. Последнее впервые перестаёт быть единственным воплощением и хранителем «русской идеи», более того, оно может мешать её нормальному развитию (в сочинениях М. М. Щербатова или Н. М. Карамзина едва ли не все недостатки русской жизни связываются с неправильными, по мнению авторов, позициями государства). «Русская идея» теряет политическую окраску (конкретные политические выпады данных литераторов тут не существенны), особенно у А. С. Шишкова, где она связывается с сущностью русского языка.

В данных трудах «русская идея» понимается как идея национальная, а не государственная. Однако вопрос о её внутреннем, философском смысле, о том, к чему призвана Россия, ещё не встаёт. Для всех этих мыслителей фактически не существует национальной специфики, их рассуждения носят отвлечённый, часто спекулятивный характер, мало связанный с неповторимостью народного сознания (см. об этом мемуар С. Т. Аксакова «Воспоминание об Александре Семёновиче Шишкове»). Ситуация меняется в конце 1820-х гг., когда и начинается чисто философский период интерпретации «русской идеи».

IV. Первым тут надо назвать П. Я. Чаадаева (1794–1856). В его «Философических письмах» (1828–1830) и «Апологии сумасшедшего» (1837) предпринята попытка понять оригинальность русской культуры: она состоит в отсутствии тех традиций, что определяют жизнь Западной Европы. Вследствие этого Россия принципиально непохожа на последнюю, у неё – своя судьба. Своеобразие России оценивается П. Я. Чаадаевым редко отрицательно; правда, в «Апологии сумасшедшего» им выражена надежда на будущее – отсутствие традиций делает России особо восприимчивой, ничто в прошлом не мешает её дальнейшему развитию.

Критические оценки П. Я. Чаадаева по-разному воспринимались последующими поколениями, но именно он определил многое в позднейших интерпретациях «русской идеи». В его рассуждениях наиболее продуктивными оказались следующие моменты:

1) Так как специфика России обусловлена православием, «русская идея» носит во многом религиозный характер (ср. у В. С. Соловьёва: «‹…› идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[10]10
  Соловьёв В. С. Русская идея… С. 187.


[Закрыть]).

2) Реализация «русской идеи» должна произойти в будущем, у России всё впереди.

3) Для понимания смысла «русской идеи» важнейшим является вопрос о соотношении России и Запада. Эти проблемы стали центральными для многочисленных более поздних трактовок.

V. П. Я. Чаадаев колебался между нигилистической критикой русской жизни («Философские письма») и верой в будущий расцвет России («Апология сумасшедшего»), понимание специфики русской судьбы соединялось у него с предпочтением Западной Европы. Вскоре произошло внешнее разделение этой внутренне противоречивой позиции. Западники (В. Г. Белинский (1811–1848), ранний А. И. Герцен (1812–1870), Т. Н. Грановский (1813–1855), ранний К. Д. Кавелин (1818–1885), И. С. Тургенев (1818–1883), Б. Н. Чичерин (1828–1904) и другие) считали единственным возможным путем развития путь Западной Европы, в своеобразии России они видели простую отсталость, которую нужно преодолеть. Тем самым, ими по существу отрицалась «русская идея», так смысловой вектор русской истории в их понимании направлен в сторону как можно скорейшего слияния с Западом.

Славянофилы (К. С. Аксаков (1817–1860), И. В. Киреевский (1806–1856), А. И. Кошелев (1806–1883), Ю. Ф. Самарин (1819–1876), А. С. Хомяков (1804–1860)), наоборот, считали оригинальность России её самым позитивным началом. Смысл «русской идеи» как раз и состоит (по их представлениям) в развитии этой оригинальности. Вслед за П. Я. Чаадаевым специфику России славянофилы определяли в сравнении с Европой (см. первые славянофильские статьи, своего рода манифест славянофильства – «О старом и новом» А. С. Хомякова и «В ответ А. С. Хомякову» И. В. Киреевского (1839), а также более позднего статью последнего «О характере посвящения Европы и оего отношении к просвещению России», 1852):

1) В России нет европейских и индивидуализма и рационализма, главные её начала суть а) христианская православная вера и б) соборность (в их осмыслении – гармоническое объединение в единое целое всех элементов национальной жизни, причём они понимаются как одухотворённые, наделённые сознанием и вступающие друг с другом в диалогические отношения).

2) Заимствуя у Запада некоторые идеи, Россия должна подчи-нитьих своим национальным традициям, осуществив тем самым новый в истории человечества синтез. 3) Благодаря этому она сможет сказать новое слово в мировой истории, заново открыв и наглядно показав собственной жизнью истины христианства забывшему их Западу. 4) В связи с этим русский народ оказывается народом-Богоносцем, Мессией, он призван сыграть исключительную роль в жизни человечества.

VI. Идея народа-Богоносца была важна для Ф. М. Достоевского (1821–1881) и для панславистов (И. С. Аксаков (1823–1886), Н. Я. Данилевский (1822–1885)), которые считали, что реализовать свои потенции Россия сможет, только объединив вокруг себя славян. Тогда славянский мир заменит мир романо-германский в качестве ведущей исторической силы. Отчётливо идеи панславистов были выражены Н. Я. Данилевским в книге «Россия и Европа» (1871).

Реакцией на данные концепции были теории К. Н. Леонтьева и В. С. Соловьёва. К. Н. Леонтьев (1831–1891) считал, что все культурные организмы (циклы) проходят в своём развитии три стадии: первоначальной простоты, цветущей сложности (расцвета) и вторичного упрощения, то есть умирания. Западный мир находится на пороге последнего этапа (умирания). Прогресс приведёт к нему и Россию, в целом движущуюся по одному пути с Западом. Поэтому необходима реакция на прогресс. Смысл «русской идеи» не в соединении со славянами (более, чем русские, заражёнными прогрессом), а в строгом консерватизме, в сохранении традиций византизма («Византизм и славянство», 1875).

В. С. Соловьёв (1853–1900) в принципе отрицал идею народа-Богоносца. Христианство – религия общечеловеческая, поэтому в ней нет народа-Мессии. Болезнь России состоит в отходе от универсализма. И сущность «русской идеи» заключается в его восстановлении, в объединении русской духовности со всемирным христианством, прежде всего, с католицизмом. Это приблизит полное воссоединение Церкви («Русская идея», 1888).

VII. XX век ознаменовался многочисленными интерпретациями «русской идеи». В качестве примера можно указать на статью Н. А. Бердяева «Душа России» (1915–1918). Для него Россия – страна антиномий (анархия ‹ – › бюрократизм, национализм ‹ – › любовь к другим народам, внутренняя свобода ‹ – › рабство и другие). Они – результат того, что в России мужское начало не овладело женским, последнее преобладает (пассивность, языческая по своей природе любовь к Матери-Земле, почитание Божией Матери). Смысл «русской идеи» – в соединении мужского и женского начал.

Иные, не менее интересные трактовки «русской идеи» можно найти у о. С. Булгакова, В. И. Иванова, И. А. Ильина, Л. П. Карсавина, Г. П. Федотова, евразийцев (Г. В. Вернадский, П. П. Сувчинский, Н. С. Трубецкой и другие[11]11
  О теории евразийства см.: Евразийство. Опыт систематического изложения. Париж, 1926; Трубецкой Н. С. К проблеме русского самосознания. Париж, 1927.


[Закрыть].) Но в наши задачи не входит знакомство со всеми ними. Для нас было важно а) наметить основные тенденции осмыслении «русской идеи» и б) показать принципиальную разноречивость её философских интерпретаций.

Рассмотренный выше материал, при всей его ограниченности, отчётливо демонстрирует разнообразие и произвольность тех пониманий «русской идеи», которые предлагала русская философская мысль. Это, в свою очередь, подводит нас к следующим проблемам: какая интерпретация «русской идеи» правильна? Есть ли вообще одна «русская идея»? Если есть – каков её смысл?

Для решения этих вопросов следует обратиться не к истолкованиям «русской идеи», а к ней самой. Мы слушали голос людей, думающих о «русской идее», надо послушать, что говорит она сама.

III. Трансисторические начала русской истории как условие присутствия «русской идеи» в художественной литературе

I. Голос «русской идеи» самой по себе лучше всего различим при помощи филологических методов. В отличие от философии, где субъект стремится к утверждению своей системы взглядов и чужое слово подменяет своим его понимание, филология способна чужое слово реконструировать и услышать. Одна из главных задач филологии «состоит в постоянном нравственно-интеллектуальном усилии, преодолевающем произвол и высвобождающем возможности человеческого понимания. Одна из главных задач человека – понять другого человека, не превращая его ни в поддающуюся исчислению вещь, ни в отражение собственных эмоций ‹…› Филология есть служба понимания, и помогает выполнению этой задачи»[12]12
  Аверинцев С. С. Филология // Краткая литературная энциклопедия. Т.7. М., 1972. Стлб. 976. Такое же понимание филологии в целом находим и у столь далекого от С. С. Аверинцева Г. О. Винокура. См.: Винокур Г. О. Введение в изучение филологических наук // Проблемы структурной лингвистики – 1978. М., 1981. С. 3–58.


[Закрыть].

Но прежде чем исследовать филологическими средствами «русскую идею», надо доказать, что она присутствует в литературных текстах, живёт в русской литературе. Для этого требуется выявить в истории русской литературы транс-исторические начала. «Русскую идею» можно определить как память национальной духовной жизни, в литературе эта память проявляется как исторически неизменяемые особенности и свойства, то есть как элементы и модели, обнаруживающиеся в разные периоды. Ведь «сущность памяти – в спасении образов жизни от власти времени[13]13
  Степун Ф. Встречи. 2-ое изд. Нью-Йорк, 1968. С. 200.


[Закрыть]», то есть в сохранении прошлого, основывающимся на постоянном самоотождествлении: как бы «я» не менялся, «я» всегда остаюсь самим собой. Иными словами, память позволяет сохранить при многообразии феноменальных состояний ноуменальное единство. Но ведь такова же и главная функция «русской идеи» в ее воплощении в литературе – выявить в слове сохраняющуюся, несмотря на все метаморфозы, сущность России и её способность к самоотождествлению.

Поэтому, обнаружив в литературе транс-исторические начала (то есть её память), мы сможем констатировать факт существования в словесном искусстве «русской идеи». При этом поиски неизменяемых элементов должны вестись на разных уровнях культурной и литературной эволюции.

II. Первый уровень, который мы рассмотрим – культурный процесс в целом и логика его развития. Для определения этой логики лучше всего обратиться к анализу несостоявшихся в культуре возможностей: существуют переломные эпохи, когда культура оказывается перед альтернативами одинакового порядка. Возникает вопрос – хаотически, случайно происходит выбор или решения принимаются последовательно и при их историческом рассмотрении в масштабах всей русской истории обнаруживается их сознательность? Для ответа на этот вопрос проанализируем три альтернативные ситуации; существенно, что все они связаны с политической и социальной историей, а решения, принятые Россией в эти моменты а) оказали сильное влияние на дальнейшей ход культуры, б) ясно демонстрируют повторяемость принимаемых решений: во всех случаях культура выбирает один и тут же путь.

1. Ситуация начала XV века, когда происходила борьба между Василием Тёмным и его дядей Юрием Дмитриевичем с сыновьями (самый известный – Дмитрий Шемяка). Это не простая феодальная распря, а спор о дальнейшем развитии Северо-Восточной Руси. Победа Юрия или Дмитрия Шемяки, опиравшихся на северные, экономически более развитые районы страны, привела бы: а) к усилению позиций аристократии, в результате чего распространились бы аристократические свободы, которые, в конце концов, привели бы к появлению понятия «права человека»; б) к активизации контактов с Западной Европой, так как торговые связи северного региона были сильнее; в) к большему богатству городов и монастырей (также бывших хозяйственными центрами), а значит, к их большей независимости[14]14
  См. об этой исторической ситуации: Зимин А. А. Витязь на распутье. М., 1991.


[Закрыть]. Однако этот путь был отвергнут, вверх одержала Москва (то есть Василий Тёмный) с её бюрократиейи централизмом.

2. Ситуация конца XV века; борьба Новгорода и Москвы. По существу, возможности были те же, что и в начале XV века[15]15
  Исаченко А. В. Если бы в конце XV века Новгород одержал победу над Москвой (об одном несостоявшемся варианте истории русского языка) // Wiener Slavistisches Jahrbuch. Band 18. Wien, 1973. S. 48–55.


[Закрыть]. И вновь победа на стороне московского самодержавия и его культуры.

3. Манифест Петра I о единонаследии (майорате) 23 марта 1714 г. Если бы майорат утвердился, то: а) дворянство осталось бы более богатым (родовое имущество не разделялось бы между наследниками) и, тем самым, независимым; б) лишённые состояния дворяне часто переходили бы в духовенство; между духовенством и дворянством в социальном и общекультурном плане почти не было бы различий; в) другая часть дворян занялась бы промышленностью – активизация промышленности и повышение социального статуса предпринимателей[16]16
  См.: Ключевский В. О. Сочинения в 9-ти тт. Т. 4. М., 1989. С. 80 и др.


[Закрыть]. В принципе, и здесь такие же возможности, что в предшествующих ситуациях. Но, как и тогда, русская культура отказывается от более свободных и европеизированных структур – закон о единонаследии был отменён императрицей Анной Иоанновной в 1730 г.

Каждый отдельный эпизод легко объяснить конкретными историческими причинами, но в совокупности они свидетельствуют о наличии в развитии страны и ее культуры определенной и достаточно жесткой логики, и, тем самым, об известной предопределяемо-сти принимаемого решения, неизменно повторяющегося в сходных условиях. Наличие подобной последовательности свидетельствует, что у культуры есть некоторая предсказуемость развития, являющаяся своеобразным транс-историческим началом.

III. Второй уровень – модели, лежащие в основе культуре и определяющие функционирование литературы, в частности тип писателя.

Для древнерусской литературы характерен тип писателя-религиозного учителя[17]17
  См., в частности: Буланин Д. М. Античные традиции… С. 220–222, 260.


[Закрыть]. Он связан с институтом «покаяльной семьи» (духовный руководитель – духовные дети), имевшим всеобщее распространение. В XVII-начале XVIII века происходит распад этих «покаяльных семей», следствием чего оказывается изменение типа писателя в петровское время (обусловленное, конечно, и другими причинами): литератор становится частным человеком, а словесность – искусством, выполнением гражданского долга, развлечением и т. д., но не религиозным учительством[18]18
  Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973. С. 236–24.


[Закрыть]. С конца XVIII века распространяется старчество, в некотором отношении реставрирующее «покаяльные семьи». Вскоре после (как относительно быстрый исторический результат этого) вновь появляется тип писателя-учителя (Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, Н. А. Некрасов, Н. Г. Чернышевский, Л. Н. Толстой, Д. С. Мережковский, М. Горький, Н. А. Островский, А. И. Солженицын и другие). Он не вытеснил другие писательские типы, но занял среди них явно доминирующее положение. Конечно, учительствующий литератор Нового времени отличается от древнерусского книжника, но их модальность с одной стороны, а с другой рецепция культурой – одни и те же. Поэтому писательский тип, составляющий характерную особенность новой русской литературы можно считать продолжением древнерусской традиции и тем самым видеть в данном типе писателя также транс-историческое начало русской литературы.

IV. Третий уровень, на котором мы остановимся в поисках транс-исторических начал – уровень мотивов (в других терминологиях – поэтических категорий, имён, концептов). Проанализируем мотив «мечты».

В Древней Руси и в XVIII веке с ним были связаны отрицательные коннотации, мечта – обман, дурной сон, соблазн. В начале XIX века происходит трансформация смысла: мечта приобретает положительное значение, мир мечты равен миру красоты (Е. А. Баратынский, К. Н. Батюшков, Н. М. Языков и другие). В дальнейшем данная смысловая линия продолжается у Н. А. Некрасова («Пускай мечтатели осмеяны давно», 1845), А. П. Чехова («Три сестры», 1900-1901; «Вишнёвый сад», 1903-1904; «Невеста», 1903), А. С. Грина и других. Однако сохраняется и прежнее, негативное понимание «мечты», более того, именно литература XVIII–XIX веков предложила углублённый анализ отрицательных коннотаций этого мотива (Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, И. А. Гончаров, М. Горький, А. А. Блок, М. М. Зощенко, К. Н. Вагинов, Б. Л. Пастернак). Рассмотрим двух авторов – Н. В. Гоголя (1809–1852) и А. А. Бло-ка(1880–1921).

Н. В. Гоголь акцентировал в мотиве «мечты» два главных для него момента: 1) Мечта – обман, верящие в неё герои терпят крах («Ревизор», 1836: фантазии Хлестакова, представляющие собою выраженные в слове его мечты, обманывают чиновников, которые в финале терпят катастрофу – «немая сцена»). Сам мечтатель тоже обманывается своей мечтой и гибнет (в буквальном или переносном смысле), например, «Шинель» (1839-1841). Башмачкин соблазнён не просто новой шинелью[19]19
  См.: Бухаркин П. Е. Риторика и смысл. СПб., 2001. С. 112–127.


[Закрыть], но, в первую очередь, мечтой о ней, в результате чего, когда мечта рассеивается, он умирает. 2) Мечта кажется очень красивой, но тот, кто живёт мечтой, в действительности лишён внутренней красоты;он – воплощение пошлости (Манилов в «Мёртвых душах», 1842). А. А. Блок развил эту тему пошлости, придав ей трагический характер («Незнакомка»,1906). Несмотря на различие эпох, художественных сознаний и принципов развёртывания литературных текстов, отрицательные коннотации присущи мотиву «мечты» во все периоды истории русской словесности (от Древней Руси до XX века). Таким образом, и мотивы оказываются транс-историческими элементами культурной эволюции.

V. Мы рассмотрели развитие культуры на разных уровнях и всюду увидели присутствие транс-исторических элементов. Логика культурного движения, обнаруживая его известную предопределя-емость, демонстрирует тем самым существование некоего вектора, постоянно направляющего ход национальной жизни. Этот вектор указывает на существование «русской идеи» в самой глубине духовно-интеллектуальной жизни русского народа, еще не проясненной рационально оценивающим себя самосознанием, то есть недошедшей до уровня рефлексии по поводу собственной макроисторической судьбы. Подобные глубины национального духа отчетливее и полнее проявляются в литературе. Тем самым, у нас есть все основания предположить присутствие «русской идеи» в литературе. В свою очередь, определенная неизменяемость типа писателя и мотива «мечты» на протяжении многих веков, свидетельствуя о сохранении связанной с этим вектором ментальности, то есть о памяти литературы, являющейся отражением национальной памяти, дополнительно подтверждают заявленный постулат о проявлении «русской идеи» в словесной культуре.

Надо заметить, что наличие транс-исторических начал не говорит ещё об отсутствии эволюции. Историческое рассмотрение типа писателя и мотива «мечты», напротив, как раз и обнаруживает движение: жёсткие структуры, прямо и однозначно связанные с определённым содержанием и при этом охватывающие всё культурное пространство, теряют как свою прикреплённость к идее (древнерусский книжник – всегда учитель-христианин, писатель XIX–XX веков может выражать любое учение, для него главное – учительная модальность), так и свою обязательность (наряду с учительствующим литератором в новое время существуют другие писательские типы, одновременно с негативными коннотациям у «мечты» есть и позитивные). Происходит своеобразная энтропия системы, цельное понимание мироздания сменяется борьбой разных идей и концепций, каждая из которых предлагает свой образ мира, используя вместе с тем традиционные модели и типы культурного поведения. Однако подобная эволюция проходит в определённых границах, она представляет собой не случайную череду изменений и перемен, а дление (развитие) имманентных структур и константных качеств, свидетельствующих о жизни в культуре национальной идеи[20]20
  См. подробнее о затронутых сейчас (и в данном разделе в целом) проблемах: Бухаркин П. Е. Православная Церковь и русская литература в XVIII–XIX веках. Проблемы культурного диалога. СПб., 1996.


[Закрыть].