Текст книги "Террор во имя веры: религия и политическое насилие"

Глава 2. Идеологические корни религиозного терроризма: салафизм и джихадизм

Значительное влияние на современную джихадистскую мысль оказал и создатель ваххабистского течения в исламе – Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703–1792), на чьи воззрения оказали, в свою очередь, влияние взгляды одного из крупнейших исламских философов Ибн Таймии. Идеология аль-Ваххаба строилась вокруг двух основных концептов: таухид (единственность Бога) и ширк (буквально: придание Аллаху товарищей (равных) или поклонение чему-либо помимо Аллаха). Главный принцип ваххабизма – единобожие – категорически отрицает поклонение мусульманским святым и героям, также не признаются дервишество, суфийские ордена, нововведения в мусульманском обряде и т. п.

Аль-Ваххаб осуждал за развращенность распространенные традиционные верования и обычаи племен Аравийского полуострова, обвиняя их в возвращении к состоянию джахилии[86]86
  Джахилия – от араб. «невежество», «неведение». Доисламский период жизни арабов – до того, как людям не было ниспослано откровение Корана. Эта эпоха описывается мусульманскими историками как время одичания людей и распространения пороков (идолопоклонство, кровная месть, пьянство, межплеменные войны и т. д.).


[Закрыть]. Проповедуя жесткую форму ислама, основанную на буквальном и строгом толковании Корана, он выступал против идолопоклонства, которое видел в поклонении святым, святыням, священным могилам и т. д. Ваххаб нашел убежище в Неджде (на территории современной Саудовской Аравии). Недждский правитель Мухаммад ибн Сауд заключил союз с аль-Ваххабом. Ваххаб создал идеологически-религиозную основу для попыток династии Саудов объединить племена Аравии под эгидой борьбы с джахилией.

После создания в ХХ веке Саудовской Аравии ваххабитская версия фундаменталистского ислама стала государственной религией в королевстве. До определенного времени влияние ваххабизма не выходило далеко за пределы Аравийского полуострова. Распространение идей ваххабизма в исламском мире стало во многом следствием скачка цен на нефть в середине 1970-х гг., когда Саудовская Аравия, ставшая крупнейшим в мире экспортером нефти, получила возможность тратить десятки миллиардов долларов на продвижение ваххабизма. На саудовские деньги осуществлялось распространение книг, учебников, создание учебных центров, строительство мечетей по всему мусульманскому миру. Согласно иной версии, усердие Саудовской Аравии по продвижению ваххабистской идеологии были связаны с победой Исламской революции 1979 г. в Иране и страхами саудовской монархии, что воинствующий шиитский революционаризм станет доминирующей силой в исламском мире[87]87
  Thomas R. Mockaitis. The “new” terrorism: myths and reality. Р. 73.


[Закрыть].

Главный вклад Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба в джихадистское движение – создание пуританской версии ислама, которой придерживаются современные адепты джихадизма. К слову, небезынтересными, хотя не исключено, что и небесспорными, представляются параллели между ваххабизмом в исламском мире и протестантской Реформацией в Европе[88]88
  См., например: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 164–165.


[Закрыть].

В современном мире – и в частности, в России – понятие «ваххабизм» стало своего рода жупелом, используемым в политическом дискурсе и в СМИ для обозначения едва ли не всего комплекса религиозного экстремизма на территории РФ. Более того, фактически проводится знак равенства между ваххабизмом и крайними формами исламизма. Здесь заслуживает внимания точка зрения исследователя А. Малашенко, утверждающего, что «не с ваххабизма началось формирование исламского радикализма. Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб был одним из звеньев в долгой цепи проповедников «чистого ислама». Абсолютизировать сам этот термин, применяя его ко всем сторонникам исламского возрождения, поборникам политической ангажированности ислама все-таки некорректно, хотя бы по той причине, что далеко не все они отождествляют себя именно с ваххабизмом. Так, к ваххабитам не относят себя ни «Братья-мусульмане», ни иранские радикалы, с ваххабизмом не идентифицирует себя и бо́льшая часть известных идеологов фундаментализма»[89]89
  Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001. С. 73–74.


[Закрыть].

Самими приверженцами ваххабизма это понятие в качестве самоназвания не используется. Согласно его последователям, ваххабизм представляет собой не одно из учений внутри ислама, а сам ислам (и единственно возможный ислам)[90]90
  Boase R. Islam and global dialogue: religious pluralism and the pursuit of peace. P. 184.


[Закрыть]. В современном мире ваххабизм предпочитает выступать под знаменем салафизма (от арабского «салаф» – древний, предшественник, предок – относящегося к сподвижникам пророка Мухаммада). Аль-Ваххаб выступал с утверждением: «Наш путь – путь салафа»[91]91
  Aaron D. In their own words: voices of Jihad: compilation and commentary. RAND, 2008. P. 50.


[Закрыть]. Идеологи салафизма проповедуют восстановление истинного ислама и отвергают традиции и практику современного исламского мира как отклонения от пути Аллаха. Возникновение салафизма относят к IX веку, но наиболее широко он был истолкован в XIV в. Ибн Таймией. В XVIII столетии одна из версий салафизма была развита в идеях аль-Ваххаба, призывавшего к возврату к очищенному от позднейших нововведений изначальному исламу. Начало использования понятия «салафизм» для обозначения возрожденческого движения в исламе относится к середине XIX века, когда оно стало употребляться в Египте в среде интеллектуалов каирского университета Аль-Азхар (в частности, Мухаммад Абдух, Джамаладдин аль-Афгани, Рашид Рида). Эти исламские реформаторы признавали необходимость исламского возрождения. Абдух утверждал, что первые поколения мусульман (салаф ас-салихин) создали энергичную цивилизацию, поскольку творчески толковали Коран и Хадис в соответствии с нуждами того времени.

Салафизм – более широкое понятие, чем это может показаться на первый взгляд, включающее в себя различные стратегии: от ненасильственной проповеди до глобального насильственного и наступательного джихада. (Впрочем, как отмечает В.В. Наумкин, «в любом случае обе версии салафизма – джихадистская и неджихадистская – объединены доктринальной концепцией такфира – обвинении в безбожии (куфре), анафеме, являющейся оправданием жестких карательных акций против мусульман-отступников, которые, хотя бы и в незначительной степени, отошли от практики, предписанной шариатом»[92]92
  Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов // Наумкин В.В. Ислам и мусульмане: культура и политика. Статьи, очерки, доклады разных лет. – М. – Н.Новгород, 2008. С. 453.


[Закрыть].) Салафизм в ненасильственной личной и неполитической форме проповедовало созданное в 1927 г. в Индии «Общество распространения ислама» (Джамаат Таблиги). Создатель «Джамаат Таблиги» Мухаммед Ильяс убеждал своих сторонников путешествовать по миру и продвигать идею да’ават (призыв к исламу), призывающую мусульман примкнуть к истинному исламу. Ненасильственная политическая форма салафизма предполагала мирную политическую деятельность для изменения общества через органы власти. Стратегия мирного салафитского реформирования встретила во многих мусульманских странах неприятие властей и репрессии со стороны государства, убедившие многих адептов салафизма в нежизнеспособности мирных стратегий да’авата и политических реформ. С этой точки зрения показательны события в Алжире в 1991 г., которые сыграли, возможно, косвенную, но тем не менее весьма значительную роль в радикализации исламизма во всем мире. После того как сторонники светского алжирского правительства потеряли в результате выборов большинство мест в парламенте, уступив Исламскому фронту спасения, военные отменили второй тур выборов 1991 г., в которых победа ИФС была фактически предрешена, и запретили деятельность религиозных политических партий. Исламисты ответили на это всплеском насилия, вылившимся в гражданскую войну. Несомненно, алжирский опыт был воспринят многими исламистами как свидетельство невозможности мирными и демократическими средствами завоевать политическую власть. Как эхо алжирского примера звучат слова воинствующего джихадиста Аймана аз-Завахири, относящиеся к 2001 г.: «Новое осознание все больше развивается среди сынов ислама…; а именно, что нет решения кроме джихада. Распространение этого понимания пополнилось провалом всех других методов, которыми пытаются избежать груза джихада»[93]93
  In Their Own Words: Voices of Jihad Compilation and Commentary. P. 71.


[Закрыть].

По мнению В. Наумкина, «салафизм» должен употребляться как «общий термин для обозначения всех фундаменталистских течений в исламе (в отличие от термина фундаментализм, это слово относится к явлению, характерному только для ислама). Естественно, что в рамках салафизма могут существовать другие, дробные деления, выделять те или иные оппозиции (джихадистский – неджихадистский, консервативный – обновленческий и т. п.)» [94]94
  Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов. С. 455.


[Закрыть]. В контексте салафитского обновленчества надо рассматривать деятельность пакистанского исламского деятеля Маулана Абу аль-Аля Маудуди (1903–1979), автора более 120 книг и брошюр, создателя «Джамаат-и Ислами» в Индии (в то время находившейся под британским господством) как авангарда праведного сообщества, который должен служить ядром истинно «возрожденных» мусульман. Политическая деятельность Маудуди началась с участия в халифатском движении, агитации после Первой мировой войны среди индийских мусульман в поддержку независимости Индии от Великобритании. В соответствии с этим мировоззрением, джихад для Маудуди был сродни войне за освобождение, в то время как исламское правление означало свободу и справедливость (даже для немусульман). В согласии со взглядами Маудуди джихад ассоциировался с антиколониализмом и «национально-освободительными движениями». По выражению американского исследователя Дугласа Стрейзанда, «подход Маудуди вымостил дорогу для того, чтобы арабское сопротивление сионизму и Израилю стало называться джихадом. В этом духе ректор каирского университета Аль-Азхар утверждал в 1973 г., что все египтяне, включая христиан, должны участвовать в джихаде против Израиля. Хотя концепция Маудуди открывает дверь секулярной и националистической интерпретации джихада, ни он, ни его последователи не пошли через эту дверь. Такие исламисты, как Хасан аль-Банна и Саид Кутб, следовали акценту Маудуди на роли джихада в установлении истинно исламского правительства. Для них, как и для ибн Таймии, джихад включает свержение правительств, которые не применяют шариата. Джихад здесь вновь соотносится с идеей революции»[95]95
  Streusand D.E. What Does Jihad Mean? // Middle East Quarterly. September 1997. http://www.meforum.org/357/what-does-ji-had-mean


[Закрыть].

В представлении Маудуди исламское государство выступает как идеологический инструмент, направленный на установление «суверенитета Бога» (Al-Hakimiyyah) на земле. «Это была первая и также наиболее разработанная теоретизация исламского государства. Для Маудуди задача исламского государства – выполнение воли Аллаха, что достигалось применением шариата в качестве закона. В представлении Маудуди демократия подчинялась шариату»[96]96
  Encyclopedia of government and politics. Vol. I. Ed. by M. Hawkesworth & M. Kogan. London. 1992. р.275


[Закрыть]. Исламское государство рассматривалось Маудуди как «полная антитеза секулярной западной демократии». Западная демократия основана на народном суверенитете, где люди или нация пользуются абсолютной законодательной властью и поэтому способны принимать законы, которые могут противоречить религии и морали. Поэтому, «в исламе нет следа западной демократии… Он отказывается иметь дело с философией народного суверенитета и строит свою политику на основах суверенитета Бога и его наместника (khilaphah) из числа людей»[97]97
  Цит. по Esposito J.L. Islam and politics. Syracuse, 1998. P. 153


[Закрыть].

Несмотря на то что Маудуди, как и большинство исламистских теоретиков, отвергает западную демократию, а «его спор с западной политической мыслью был антагонистическим, но он также ассимилировал западные идеи в свою интерпретацию ислама и исламского государства»[98]98
  Seyyed Vali Reza Nasr. Mawdudi and the making of Islamic revivalism. P. 85.


[Закрыть]. Вряд ли случайно Маудуди оперировал при обозначении идеала исламского государства понятиями «демократический халифат» или «теодемократия». Маудуди использовал этот термин, чтобы обозначить различие исламского государства как «царство Божие» от западного значения теократии, которое подразумевает правление религиозных классов или духовенства[99]99
  EspositoJ.L. Islam and politics. Syracuse, 1998. P. 153


[Закрыть].

Маудуди, в частности, отвергал существующий в мире принцип господства человека над человеком, «этой попытки человека сыграть роль Божества». По его мнению, «тирания, деспотизм, невоздержанность, неправедная эксплуатация и неравенство безраздельно царят повсюду, где установлены владычество и господство (улухийят и рабубийял) человека над человеком». Это Маудуди воспринимал как единственную причину бед и конфликтов, от которых человек страдал на протяжении долгой человеческой истории. «Единственное средство, – утверждал Маудуди, – от этого ужасного недуга состоит в отрицании и отвержении человеком всех господ и в открытом признании им Всемогущего Бога единственным его хозяином и господином». Основными характеристиками исламского государства, которые выводил Маудуди из положений Корана, являются следующие: «Ни один человек, класс, ни одна группа, ни даже все население государства в целом не может притязать на верховенство: единственно Бог – подлинный властитель; все остальные – всего лишь Его подданные. Бог – истинный законодатель и истинная власть безусловного законодательства, коим Он облечен. Верующие не могут ни прибегать к совершенно самостоятельному законодательству, ни изменять любой закон, низведенный Богом, даже если желание осуществить такое законодательство или внести изменения в Божественные законы будет единодушным. Исламское государство должно быть во всех отношениях основано на законе, низведенном Богом через Его пророка. Правительство, которое управляет таким государством, будет обязывать народ к повиновению в своем качестве политического органа, созданного для того, чтобы претворять в жизнь законы Божьи, – но лишь в той степени, в какой оно будет действовать в этом качестве. Если правительство пренебрежет законом, ниспосланным Богом, его распоряжения не будут для верующих обязывающими»[100]100
  Сайид Абуль Аля Маудуди. Политическая теория ислама // Отечественные записки. 2003. № 5 (13).


[Закрыть].

В практическом плане Маудуди во времена раздела бывшей Британской Индии выступал за создание в Пакистане не государства для мусульман (на чем настаивал ряд лидеров Мусульманской лиги), а исламского государства. Несмотря на то что идеи созданного Маудуди «Джамаат-и Ислами» в большей или меньшей степени были восприняты при создании Исламской Республики Пакистан, сам Маудуди подвергался гонениям со стороны пакистанских властей, подвергаясь арестам. Невзирая на то что взгляды Маудуди широко критиковались частью мусульманских богословов и даже объявлялись еретическими, влияние идей Маудуди получило широкое распространение в мусульманском мире. В частности, он оказал известное влияние на воззрения египетских исламистов Хасана аль-Банны и Саида Кутба. Роль Маудуди в формировании идеологических воззрений многих современных исламистских экстремистов довольно красноречиво выразил один из американских исследователей: «Маудуди ведет нас к Саиду Кутбу; Кутб ведет нас к Абдалле Аззаму; Аззам ведет нас к Усаме бен Ладену; Усама бен Ладен ведет к Айману аз-Завахири; Завахири ведет к Заркауи в Ираке»[101]101
  Bascio P. Defeating Islamic terrorism: an alternative strategy. Wellesly, 2007. P. 88.


[Закрыть].

По мнению некоторых авторов, именно у Маудуди Кутб позаимствовал и развил концепт «джахилии» и необходимости создания исламистского революционного авангардного движения. Оказали влияние взгляды Маудуди и на идейное развитие шейха Абдаллы Аззама, в свою очередь сыгравшего немалую роль в идейном становлении молодого Усамы бен Ладена. Показательно, что взгляды Маудуди в определенной степени воспринимались и шиитскими исламистами (в том числе аятоллой Хомейни).

Как отмечает А. Малашенко, «сегодняшняя салафийя существует в контексте двойного противостояния – Восток (мусульманский) против Запада и «истинный ислам» против ислама «испорченного». Однако антитеза «плохие – хорошие мусульмане» (или еще более жесткий вариант «мусульмане – те, кто сошел с пути ислама») вновь стала доминирующей и превратилась в водораздел внутри мусульманского общества. Внутрирелигиозная напряженность может достигать высокого уровня и превосходить напряженность межрелигиозную»[102]102
  Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001. С. 68.


[Закрыть].

* * *

В формировании теории и практики «глобального джихада» огромную – если не решающую – роль сыграли египетские радикалы.

Панисламизм стал одним из столпов идеологии суннитского транснационального движения, которое действует во многих арабских странах – и прежде всего в Египте, который «традиционно является питательной средой для мусульманского экстремизма»[103]103
  Springer D.R., Regens J.L., Edger D.N. Islamic radicalism and global jihad. Wash., 2009. Р. 21.


[Закрыть]. Речь идет об организации «Братья-мусульмане» (Аль-Ихван аль-Муслимун). Это старейшая и крупнейшая в мире исламская политическая группировка, которую в 1928 г. основал египетский школьный учитель Хасан аль-Банна в городе Исмаилия вместе с шестью работниками компании Суэцкого канала. Кредо новорожденного движения стало: «Аллах – наша цель, Коран – наша конституция, пророк – наш вождь, джихад – наш путь, смерть во имя Аллаха – высочайшая из наших надежд». Изначально деятельность «Ихван аль-Муслимун» была направлена на построение «справедливого исламского общества», основанного на принципах ислама в качестве единственного источника идеологии, законов и морально-этических норм.

Заявленной целью «Братьев-мусульман» было внушение, что Коран и Сунна представляют собой «единственные отсылки, предписывающие порядок жизни мусульманской семьи, личности, общины и государства». Аль-Банна призывал вернуться к истинному исламу и следовать таким исламским реформаторам, как Мухаммад Абдух и Рашид Рида. Согласно его взглядам, современный ислам потерял свое общественное значение и господство, так как большинство мусульман развращено влиянием Запада. «Братья-мусульмане» выступали под лозунгами защиты прав египетских рабочих против тирании западных монополий, движение создавало больницы, аптеки, школы. «По форме это было политическое движение, сочетавшее в себе черты спортивной организации, культурно-просветительского союза, экономической компании»[104]104
  Добаев И.П. Неправительственные религиозно-политические организации исламского мира // Мировая экономика и международные отношения. 2002. № 4.


[Закрыть]. Возникшая как небольшая группа, организация «Братья-мусульмане» быстро расширилась, завоевав популярность во всех слоях египетского общества. «Мусульманское братство» считается материнской идеологической организацией суннитских исламистов. «Братство», резко настроенное против британского контроля над Египтом, сначала выступало за независимость от колониальных властей. В начале 1950-х гг. «Братьям-мусульманам» как организации антикоммунистической ориентации оказывали поддержку Соединенные Штаты[105]105
  См.: фон Эрффа В. Террористический интернационал // Международная политика. 2003. № 5.


[Закрыть].

После гибели в 1949 г. Хасана аль-Банны в рядах «Братьев-мусульман» произошел раскол – в движении выделились три основных течения: умеренное, правоэкстремистское и тяготеющие к исламскому социализму «исламские демократы».

Военный переворот 1952 г., организованный офицерами-националистами во главе с Насером и приведший к свержению прозападного правительства короля Фарука, поначалу был с воодушевлением воспринят «Братьямиму сульманами», которые рассматривали монархический режим как неисламский и зависимый от Британии. На Июльскую революцию египетские исламисты смотрели как на «нашу революцию». Многие члены «Мусульманского братства» надеялись, что Насер установит исламское правление, но эти ожидания оказались обманутыми. Подчеркнуто секулярная и националистическая политика новых властей продемонстрировала, что у нее нет точек соприкосновения с исламистскими воззрениями «Братьев-мусульман». Отношения между властью и исламистами были испорчены – а после попытки покушения на Насера в 1954 г. правительство нанесло сокрушительный удар по «Братьям-мусульманам». Многие члены движения (среди них и Саид Кутб) были брошены в тюрьмы, а организация оказалась фактически вне закона.

С самого начала своей деятельности «Братья-мусульмане» декларировали свою позицию неприятия политического насилия. Ими, в частности, были осуждены теракты против Америки 11 сентября 2001 г. Хотя, справедливости ради, надо признать, что насилие «Братья-мусульмане» все-таки допускали – это было и в рамках арабо-израильского конфликта в Палестине, и во время восстания исламистов против светского режима партии «Баас» в Сирии. Египетское правительство обвиняет оппозиционных ей «Братьев-мусульман» в ряде убийств, осуществленных во время и после Второй мировой войны. В частности, «Братьям-мусульманам» приписывают убийство египетского премьер-министра Ахмеда Махера, премьер-министра Махмеда Фахми Нуграши, ряда судей и т. д.[106]106
  Mannes Aaron. Profiles in terror: the guide to Middle East terrorist organizations. Р. 78.


[Закрыть]. В 1940–1960-е гг. элементы «Мусульманского братства» не чурались заигрываний с политическим насилием, был создан так называемый «секретный аппарат», полувоенная подпольная организация – что дало властям Египта повод для жестокого подавления деятельности этой организации[107]107
  Gerges F.A. The Far Enemy: Why Jihad went global. Cambridge Univ., 2005. P. 2.


[Закрыть].

Как заявлял Хуан Сарате, заместитель советника по национальной безопасности в сфере борьбы с терроризмом при администрации Буша-младшего, «“Братья-мусульмане” – группировка, которая беспокоит нас не из-за ее философских или идеологических взглядов, а из-за того, что она защищает использование насилия против гражданских лиц».

Судя по всему, вопрос об отношении «Братьев-мусульман» к насилию остается противоречивым, не только с точки зрения сторонних наблюдателей, но и внутри самого движения. Во всяком случае, с начала 1970-х гг. «Мусульманское братство», самое мощное в исламском мире политическое исламистское движение, все более и более сдвигалось в сторону политического мейнстрима, выступая за исламизацию государства и общества мирными средствами. «Традиционные “Братья-мусульмане” проповедовали да’ават в рамках усилий по мирному преобразованию гражданского общества в массовое движение, которое сможет успешно потребовать перемен и воплотить исламское государство в жизнь. Хасан аль-Худайби, верховный лидер “Братьев-мусульман”, защищал эту долгосрочную стратегию, делающую акцент на переменах, порожденных движением “снизу”. Он отверг призыв Кутба к насилию»[108]108
  Сейджман М. Сетевые структуры терроризма. М., 2008. С. 34.


[Закрыть].

Во многом именно разногласия по вопросу насилия стали причиной того, что от «Братьев-мусульман» откололись откровенно экстремистские группировки «Гамаа аль-Исламия» или «Аль-Такфир валь Хиджра». Некоторые эксперты полагают, что не так много общего существует между «Братьями-мусульманами» в целом, с одной стороны, и джихадистскими теориями и действиями некоторых неконтролируемых ультрарадикальных членов «Братства», с другой. Есть мнение, что современный терроризм, выступающий под зеленым знаменем, имеет свои истоки не в идеях «Братьев-мусульман», а в ваххабитской идеологии.

Если отвлечься от вопроса, связаны ли напрямую «Братья-мусульмане» с политическим насилием, а тем более терроризмом, то нельзя закрывать глаза на то, что из недр именно этого движения вышли теоретики, оказавшие влияние на формирование воззрений многих практиков исламистского терроризма.

Влиятельным деятелем «Братьев-мусульман» был Саид Кутб (1906–1966), автор трудов, послуживших теоретической основой современного воинствующего исламизма. Некоторые авторы, указывающие на влияние идей Кутба на идеологию «Аль-Каиды», утверждают, что «без его сочинений не было бы “Аль-Каиды”»[109]109
  Wright L. The Looming Tower: Al-Qaeda and the Road to 9/11. NY, 2006. P. 332.


[Закрыть].

По словам одного из главных идеологов «Аль-Каиды» Аймана аз-Завахири, «призыв Саида Кутба к верности Единобожию и признанию исключительной власти и суверенитета Бога был той искрой, которая воспламенила исламскую революцию против врагов ислама на родине и за границей»[110]110
  His Own Words: Translation and Analysis of the Writings of Dr. Ayman Al Zawahiri. By Laura Mansfield. 2006. Р. 48.


[Закрыть]. Этот человек проделал большой путь от вполне светского автора, знакомого с западной культурой и испытавшего на себе ее воздействие, до одного из столпов политического исламизма. К «Братьям-мусульманам» Кутб присоединился в надежде найти для Египта альтернативный путь, который был бы лишен излишеств и недостатков капитализма и коммунизма.

Но именно в египетской тюрьме во времена Насера Саид Кутб делается по-настоящему радикальным исламистом. Существует точка зрения, которая утверждает даже, что корни событий 11 сентября 2001 г. следует искать в египетской тюрьме и что пытки заронили жажду отмщения сначала у Саида Кутба, а затем и у его духовных последователей, включая человека № 2 в «Аль-Каиде» Аймана аз-Завахири. С именем Кутба связывается введение в понятийный аппарат радикальных исламистов концепта «ближнего врага» и «дальнего врага». Под «врагом ближним» понимаются существующие правительства в мусульманском мире, под «дальним» – западный мир в самом широком его понимании. В частности, Кутб утверждал, что начатая в Турции Ататюрком секуляризация и вестернизация – это начало борьбы с символами ислама по всему миру[111]111
  См.: Ibrahim M. Abu-Rabi’. Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Modern Arab World. Albany, 1996.


[Закрыть]. Идеи Кутба насчет необходимости борьбы с «ближним врагом» активно используются в идеологическом инструментарии джихадистов конца ХХ – начала XXI века. Некоторые авторы указывают на перекличку тем, звучащих в сочинениях С. Кутба, с темами, эксплуатировавшимися фашистскими движениями в Европе в ХХ веке (темы упадка западной цивилизации, бесплодности демократии; апелляция к «золотому веку» и стремление к его восстановлению через построение всеобъемлющей социальной, политической и экономической системы; конспирологические темы; насильственная революция для устранения чужеродного влияния и установления господства некоего сообщества). Просматривается в учении Кутба о центральной роли исламского «авангарда» также и влияние большевистской мысли.

Политические воззрения Саида Кутба строились вокруг осознания ислама как законченной системы морали, справедливости и управления, где единственной основой правления и всей жизни должны быть законы и принципы шариата. Во время своего тюремного заключения Кутб написал две самые важные свои работы – комментарий к Корану (Fi Zilal al-Qur’an, «В тени Корана») и манифест политического ислама – «Вехи». В этих работах были развиты антизападные и антисекулярные взгляды Кутба, основанные на его интерпретациях Корана, мусульманской истории и социально-политических проблем Египта. В самой известной своей книге «Вехи» (Ma’alim fi-l-Tariq), приобретшей репутацию «манифеста салафитского джихада», он призывает к возрождению ислама путем установления вновь шариатского закона и путем использования «физической силы и джихада для отмены организаций и властей джахилийской системы». Кутб считал необходимым установить исламское общество вместо «общества аль-Джахили», под которым он понимал современные особенности доисламского многобожного арабского общества.

Согласно объяснениям Кутба, для ислама правилом является мир, война – это исключение, результат несправедливости, деспотизма и коррупции. Но при этом война позволительна против безбожия, являющегося, по мысли Кутба, одной из худших форм несправедливости. Единственная оправданная с этой точки зрения война – эта та, которая гарантирует, что Слово Бога будет господствовать в мире. Таким образом, выражаясь словами Кутба, чтобы распространить «единственность Бога на земле и положить конец владычеству тех, кто словом или делом бросает вызов Его всемогуществу, ислам позволяет мусульманам сражаться». Более того, утверждает Кутб, долг мусульман «использовать силу, чтобы Слово Божье, абсолютное и полное, распространялось». По Кутбу, борьба за установление суверенитета Бога – есть джихад[112]112
  Ralph H. Salmi, Cesar Adib Majul, George Kilpatrick Tanham Islam and conflict resolution: theories and practices University Press of America, 1998. P. 144.


[Закрыть], своего рода перманентная революция против внутренних и внешних врагов, узурпирующих суверенитет Бога. Кутб стал первым современным радикальным мыслителем, который революционизировал понятие джихада и придал ему новое значение («Исламский джихад не имеет отношения к современной войне, к ее причинам или к способу, которым она ведется. Причины джихада должны быть осмыслены в самой природе ислама и его роли в мире»)[113]113
  Цит. по: Gerges F.A. The Far Enemy: Why Jihad Went Global. Cambridge Univ., 2005. P. 4.


[Закрыть].

Выпущенный в 1964 г. по просьбе иракского премьер-министра Абудл-Салама Арифы Саид Кутб уже через 8 месяцев был вновь арестован по обвинению в заговоре с целью свержения государственного строя и подготовке убийства лидеров Египта. Во время судебного процесса против Кутба были использованы в качестве свидетельства со стороны обвинения его же книги (прежде всего, «Вехи»). Кутб и еще шесть членов «Братьев-мусульман» были приговорены к смертной казни. Казнь в 1966 г. придала Кутбу в глазах его последователей большую харизму, многие воспринимают его не просто как идеолога исламизма, но и как мученика. Противоречивость ряда понятий, которые использовал в своих трудах Кутб, и невозможность автора в силу его казни разъяснить эти понятия, привели к радикальной интерпретации его работ. По этой причине противоречивые труды Кутба не следует интерпретировать в полностью буквальном смысле[114]114
  Musallam Adnan. From secularism to Jihad: Sayyid Qutb and the foundations of radical Islamism. Westport, 2005. Р.ix, 202.


[Закрыть]. В то же время трудно оспорить мнение, что влияние Кутба «на салафитский джихад имело в целом определяющее значение», а «работы Кутба заполнили идеологический вакуум, образовавшийся после того, как катастрофическое поражение арабов в 1967 г. дискредитировало стратегии подражания и панарабизма, направленные на то, чтобы догнать Запад»[115]115
  Сейджман М. Сетевые структуры терроризма. М., 2008. С. 18.


[Закрыть].

Лидер «Аль-Каиды» Усама бен Ладен признавался, что во время университетской учебы он испытал на себе сильное влияние религиозно-политических идей ряда профессоров, тесно связанных с «Мусульманским братством» – в том числе идей Саида Кутба и его брата Мухаммада Кутба. Одним из учеников Мухаммада Кутба, перебравшегося после освобождения из египетской тюрьмы в Саудовскую Аравию и ставшего профессором исламских исследований, был Айман аз-Завахири, член «Египетского исламского джихада» и один из ближайших сподвижников Усамы бен Ладена.

В то же время есть свидетельства того, что взгляды Усамы бен Ладена не совпадали с идеологией «Мусульманского братства» – он находил ее «реформистской», «ненасильственной», «демократической» и «в первую очередь политической».

Если Саид Кутб с его идеологическими манифестами может считаться интеллектуальным архитектором современного джихадистского движения, то его наиболее влиятельный последователь египетский исламист Мохаммед Абдассалам Фарадж, один из организаторов покушения на президента Садата в 1981 г. и идеолог группировки «Тан-зим аль-Джихад» («Организация джихада»), перевел проблему джихада в практическое русло. Фарадж проповедовал джихад в местных мечетях, рекрутировал джихадистов и строил планы по свержению правящего в Египте режима методами, аналогичными исламской революции в Иране. Небольшая брошюра Фараджа «Пренебрегаемый долг» (Al-Faridah al-Ghaibah) стала настоящим руководством для египетских джихадистов в 1980–1990-е гг. Под «пренебрегаемым» долгом памфлет понимает джихад, который рассматривается здесь строго как вооруженная борьба против отступников от исламской веры. Как утверждал Фарадж, долг джихада более не соблюдается и даже оспаривается и отрицается многими улемами. Более широкая интерпретация джихада как духовного сопротивления злу разоблачается как «сфабрикованная традиция», имеющая целью «принизить ценность борьбы мечом, дабы отвлечь мусульман от сражений с неверными и отступниками». Это сочинение утверждает, что Египет управляется «отступниками» и что «отступник должен быть убит». Следовательно, «нет сомнения, что первое поле битвы для джихада – это уничтожение этих неверных лидеров и замена их подлинным исламским порядком». Под этим Фарадж понимал полное восстановление исламского халифата. Для установления исламского правления, по мысли Фараджа, необходимо оживление джихада и наполнение этого понятия подлинно мусульманским значением. В то время как классические концепции джихада требуют для установления исламского правления наличия исламской власти, Фарадж смотрит на джихад как на путь установления исламского государства. Согласно взглядам Фараджа, джихад есть персональный, а не коллективный долг, поскольку в настоящее время «ближний враг» оккупирует страну. Фарадж утверждал, что современные правители в мусульманском мире, в частности египетские правители, отреклись от своей религии, не исполняя шариата и беря себе «неверных» в союзники. Тем самым распространение джихада на «отступников», считающихся мусульманами лишь формально, есть личный долг каждого мусульманина, способного сражаться, пока «отступники» не раскаются или не погибнут[116]116
  GergesF.A. The Far Enemy: Why Jihad Went Global. Cambridge Univ., 2005. P. 10.


[Закрыть].