Текст книги "Таинства в истории отношений между Востоком и Западом"

Часть II
Развитие учения о таинствах

1. Расхождение путей Востока и Запада

После великого раскола 1054 г.

Если в части I мы рассматривали предпосылки расхождений в понимании таинств на Востоке и на Западе только в духовно-историческом плане, то теперь необходимо сказать о церковно-политических и вообще политических событиях, которые содействовали церковным нестроениям.

После разделения в 395 г. Римской державы на Западную и Восточную империи, предпринятого императором Феодосием, обе половины государства стали развиваться разными путями. Падение Западной Римской империи в 476 г. под натиском переселявшихся на новые земли племен привело к культурному отчуждению новообразовавшихся государств от древней традиции. Догматические расхождения и борьба за духовное первенство ухудшали и без того напряженные церковно-политические отношения между Римом и Византией, которая видела себя правопреемником древнего Рима и потому именовалась Новым Римом. А когда папа Стефан II в 754 г. отверг помощь Византии (где в это время бесчинствовали иконоборцы)[223]223
  «Настроенные иконоборчески византийские монархи не хотели иметь ничего общего с Западом, и Запад не входил в сферу их политических интересов. В 751 г. от Равенны откололась Лангобардия, после чего папы окончательно отвернулись от Византии и стали искать защиты и помощи у набирающей силу Франции» (De Vries. Osten. S. 77).


[Закрыть], уже очень отчетливо дал о себе знать близящийся политический разрыв между Востоком и Западом . Фактически он произошел на Рождество 800 г., когда папа Лев III возвел на римский императорский престол франкского властителя Карла Великого.

Усиливались и богословские разногласия. Пример тому – неприятие франкскими придворными богословами восточного учения об иконопочитании. Религиозный разрыв произошел непосредственно вслед за политическим [224]224
  «В том была историческая необходимость, чтобы Византия сумела избежать римского церковного универсализма после того, как Запад сумел избежать византийского государственного универсализма» (Ostrogorsky. S. 181 sq.).


[Закрыть]. Разрыв общения с Западной церковью патриархом Фотием в 863—867 гг., отвергшим как примат папы, так и латинское учение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына (Filioque), уже в готовом виде заключал в себе будущий великий раскол.

Великий раскол 1054 г. представлял собой развязку многовекового взаимного непонимания, когда этнические, языковые, культурные и политические различия в развитии тяжелым грузом ложились на взаимоотношения деятелей христианской церкви. Однако таинства как таковые – при всех различиях в их понимании католической и православной церквами – никогда не становились предметом споров, обсуждались лишь обрядовые и церковно-правовые вопросы. Так, в 1054 г. греки обвинили латинян, помимо прочего, в употреблении опресноков на литургии, крещении через одно погружение, влагании соли в уста оглашаемого, а также в обязательном безбрачии священства [225]225
  По этому поводу Г. Острогорский отмечает: «Керуларий выдвинул на передний план не гораздо более важные и очень сложные догматические вопросы, а лишь общеизвестные и общепонятные ритуально-литургические различия, что говорит о том, что он руководствовался в первую очередь тактическими соображениями» (Ibid. S. 268). Ср. также: PG. 120. 792 sqq.; Will. S. 180 sqq.


[Закрыть].

Раскол церквей оставил след и в учении о таинствах, поскольку со времени великой схизмы церкви Востока и Запада уже официально развивались разными путями, что препятствовало всякому взаимодействию между восточной и западной традициями (если не сказать исключало его). Поэтому с XI до XVI в., когда и в православной церкви встал со всей определенностью поднятый Реформацией вопрос о таинствах, пути западной и восточной церквей совершенно не пересекались.

На Востоке по-прежнему сохранялось основанное на неоплатонических представлениях понимание таинств. Особенно значимой оказалась победа церкви над иконоборческой ересью в VIII в. [226]226
  Доказательства, полностью опровергшие все построения иконоборцев, выдвинул отец церкви и вселенский учитель Иоанн Дамаскин, исходивший из неоплатонического понимания образа (ср.: Menges). «Защищаясь от обвинения в том, что почитание икон будто бы является возрождением языческого поклонения идолам, Иоанн развил своеобразное “икономудрие”, в котором образ понимается в неоплатоническом смысле – как символ или посредник. Возможность изобразить Христа подтверждается догматом о Его вочеловечении. Таким образом, вопрос об иконопочитании связывается с учением о спасении. Для дальнейшего развития учения о иконопочитании система Дамаскина оставалась определяющей» (Ostrogorsky. S. 132).


[Закрыть], ибо борьба богословия за почитание икон заметно укрепила и усилила позиции монашества как принадлежащего традиции и верного ей хранителя древних преданий (особенно в сфере обряда и устава богослужений) [227]227
  Иконоборцы, помимо борьбы против иконопочитания, одновременно пытались ограничить и влияние, тогда весьма значительное, монашества на общество. Большинство монахов принадлежало к ревностным защитникам иконопочитания, так что борьба преследовала сразу две цели. Поэтому и победа над иконоборчеством воспринималась монашеством как сугубая победа.


[Закрыть].

Однако было бы ошибочно думать, что живое сохранение неоплатонического идейного наследия в литургическо-сакраментальной сфере – главным образом благодаря постоянному обращению к греческой святоотеческой традиции и особенно к трудам столь авторитетного Псевдо-Дионисия Ареопагита – свидетельствует о том, что восточная духовность определяется только наследием неоплатонизма. История пяти последних веков существования Византии наполнена противоборством платоновских и аристотелевских идей, а в некоторых монашеских кругах античное философское наследие и вовсе отвергалось.

Уже в X в. составитель диалога «Филопатрис» говорил о платонизме как об одной из духовных опасностей. И Михаил (в миру Констант) Пселл (XI в.), один из самых знаменитых византийских философов и к тому же первый великий гуманист, неоднократно подвергался жестоким порицаниям со стороны духовенства за свои платонистские взгляды, а его ученик Иоанн Итал был даже соборно осужден за приверженность платонизму. С этого времени в православных церквах в Неделю Православия читается анафема тем, «кто идеи Платона понимает как действительно существующие», а также тем, «кто светское образование употребляет не для чисто интеллектуальных упражнений, а для усвоения ничтожных мнений» философов [228]228
  См.: Meyendorff. Palamas. P 102.


[Закрыть].

В XIII – XIV вв. аристотелик Никифор Хумн создал ряд философских и богословских сочинений, направленных против возрождавшегося неоплатонизма . В это время в Византии учение Аристотеля входило в область светских наук, а вот платонизм тогда, напротив, считался никак не совместимым с христианством. Несмотря на это, учение Платона продолжало находить себе таких видных последователей, как, например, Димитрий Кидонис (XIV в.). Кидонис был горячим и при этом довольно свободомыслящим почитателем Фомы Аквината, осуществившим перевод его основных трудов на греческий язык. Но самым последовательным сторонником платонизма был Георгий Гемист Плифон (1360—1450), преподававший мистический неоплатонизм, правда, не в Константинополе, а в Мистре (Пелопоннес), и среди его учеников числился Виссарион Никейский .

Хотя на первый взгляд это может показаться странным, но именно платоники в XIV—XV вв. были более склонны к унии с Католической церковью, чем последователи Аристотеля. Так, Георгий Схоларий (позднее патриарх Константинопольский Геннадий II. – Ред.), несмотря на свой неослабевающий интерес к Аристотелю и к латинскому схоластическому богословию, был непримиримым противником унии . Всегда консервативные по умонастроению и образу жизни монахи ничего не хотели слышать об унии, а большинство из них с недоверием относились и к разработке философских доктрин.

Приверженцы как Платона, так и Аристотеля в основном работали в светских учебных заведениях. В противовес им в среде монашества, которое стремилось держаться в стороне от обоих противоборствующих направлений, возникло мощнейшее духовное течение – исихазм. Исихазм представляет собой «движение под руководством благодати», параллель сакраментально-литургической жизни церкви, мистику молитвы, на вершинах которой человек приходит к опытному созерцанию Божественного света.

Эта линия развития, идущая от египетского отца монашества и мистика Макария Великого (300—390) к Симеону Новому Богослову (917—1022) и Григорию Паламе (1296—1359), а от них – к русским старцам . показательна вообще для восточного монашества и его духовного делания, оказавшего большое влияние на восточную духовную жизнь. Можно выделить следующие характерные черты исихастского образа жизни:

1) определенное противопоставление духовного умозрения и созерцательной жизни традиционным церковным институтам;

2) отношение к «светской» мудрости философов как к мудрости заведомо неполной и крайне сомнительной. Основой мистического созерцания Бога были не церковные таинства (хотя и они являлись неотъемлемой частью созерцания), а молитва. Отсюда очевидно, почему на Востоке главное внимание уделялось именно молитве, а не таинствам.

Правда, Симеон Новый Богослов всецело защищал сакраментальный реализм и энергично боролся с формально-механическим сакраментализмом[229]229
  «Несмотря на весь индивидуализм и духовность мистика, Симеон Новый Богослов удивительным образом сохраняет равновесие между благочестием сердца и благодатной жизнью церкви как великой общины. Экстатическая мистика света знает особое возгорание сердца при принятии евхаристических таинств» (Heiler. S. 403).


[Закрыть]. Равным образом и Григорий Палама подчеркивал значение сообщаемой через церковь таинственной (сакраментальной) благодати в освящении человека , освящении как залоге будущего воскресения. Этот образованнейший богослов-мистик ограничивал сферу действия философии описанием природных явлений, что было характерно для всего представляемого им течения [230]230
  «Даже Григорий Палама, богослов мистического направления, считавший, что истинно религиозный человек должен отбросить свои светские понятия и образование, полагал свое достоинство в аристотелевском образовании, давшем ему ясность мышления; в то же время он и предостерегал, что слишком усердное изучение Аристотеля может привести невнимательных учеников к завышенной оценке роли своих духовных сил; он радовался тому, что не впал в искушение стать платоником, ибо эта столь привлекательная философия может увести неосторожного человека в язычество» (Runciman. S. 112; ср.: Рансимен. С. 126). Для воззрений Григория Паламы знаменательно, что его «Триада в защиту священнобезмолвствующих» начинается с критики эллинской философии (ср.: Meyendorff. Palamas. P 112 sq.).


[Закрыть].

Но важнейшим моментом в развитии богословия оказалось то, что Григорий Палама вышел победителем в полемике с номиналистски мыслящим калабрийским монахом Варлаамом, который против доводов Григория приводил аристотелевские и неоплатонические аргументы. Это была победа противника унии , ибо Варлаам был адептом латинской схоластики. Приняв сторону партии исихастов, православная церковь выступила тем самым против схоластики!

И поэтому не удивительно, что на Востоке [231]231
  «В православных церквах византийской традиции лишь в позднейшую эпоху можно встретить в собственном смысле слова богословскую интерпретацию сакраментальных обрядов. Первым трудом на эту тему является, по-видимому, “Истолковательное и разъяснительное рассмотрение семи таинств церкви” монаха Иова Амартола (Грешника), созданное в XIII в. и до сих пор не изданное» (Dalmais. Sakramente. S. 418).


[Закрыть] при богословском рассмотрении таинств и священнодействий в центре внимания были не их схоластическое разделение и определение, а, как свидетельствует один из важнейших документов той поры, их значение в едином Теле Христовом.

«Это путь, который уготовал нам Господь, врата, которые Он отверз для нас. <…> Возвращаясь к нам этим путем и через эти врата, Он вновь приходит к человеку» [232]232
  Nicol. Cabas. De vita in Christo. P. 28.


[Закрыть]. Так определил таинства Николай Кавасила (1290—1371) в книге с характерным названием «Жизнь во Христе».

Николай Кавасила , дипломат и гуманист, приверженец платонизма, держался особняком в споре Григория Паламы и Варлаама, хотя в конце концов он все-таки примкнул к партии Фессалоникийского архиепископа. Его нельзя однозначно отнести к богословам-исихастам, так как в некоторых вопросах он стремится занять срединную позицию, пытаясь объединить рациональную мистику богослужения и аскетически-созерцательную индивидуальную мистику [233]233
  Ср.: Heiler. S. 405.


[Закрыть]. Мистика не означала для него монашеского ухода из мира. Согласно Кавасиле, «самое возвышенное мистическое переживание достигается участием в литургии и в таинстве» [234]234
  Runciman. S. 152, ср.: Рансимен. С. 165 («Для него высший мистический опыт достигался через участие в литургии и св. причастии»).


[Закрыть]. Отсюда очевидно, почему именно Николай Кавасила создал самое богословски значимое на Востоке изъяснение литургии [235]235
  См.: Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg.


[Закрыть]. «Обожение, согласно Кавасиле, входит в экклезиологическую перспективу:

Церковь и таинства ведут к Богу, ибо Церковь совершенно реальным образом является Телом Христа»[236]236
  Meyendorff. Palamas. P. 142.


[Закрыть].

Николай Кавасила не создал отдельного учения о таинствах, как и его ученик митрополит Симеон Фессалоникийский († 1429), следовавший в своем труде «О семи таинствах» богословию Ареопагитик и «Мистагогии» Максима Исповедника и уделявший внимание церковным, космическим и эсхатологическим аспектам сакраментальной жизни[237]237
  Ср.: Dalmais. Sakramente. S.418.


[Закрыть].

В то время и от школ Востока не следовало ожидать ни «суммы теологии», ни специального учения о таинствах. При этом интерес византийских платоников и аристотеликов к столь осуждаемой исихастами схоластике подготавливал почву для восприятия схоластического учения о таинствах, пока наконец в XVII в. это учение под давлением внешних обстоятельств само не навязало себя.

На Западе положение дел было совершенно другим. Как пишет С. Рансимен, «главная сила западной средневековой культуры – это ее замкнутость под водительством церкви… Церковь обеспечивала развитие школ и университетов, и мужи науки жертвовали ей свои знания. Философия стала служанкой религии, а церковь стремилась благодаря возможностям философии развивать собственное богословие и властно влиять на всю духовную жизнь. Такого подчинения и включения частного в целое в византийском мире не было»[238]238
  Runciman. S. 111, ср.: Рансимен. С. 125.


[Закрыть].

Уже во времена ранней схоластики немало сделал для научной разработки понятия таинства (sacramentum) Гуго Сен-Викторский. В период поздней схоластики специальное учение о таинствах развивалось еще более интенсивно под влиянием новооткрытой философии Аристотеля. Систематизация богословия на основании логики Аристотеля привела и к систематизации учения о таинствах. Опора на аристотелевское понимание причин и употребление связанной с этим терминологии, основанной на противопоставлении материи и формы, привели к созданию проработанной системы Фомы Аквината. Это означало все большее удаление от восточного понимания таинства[239]239
  См. исторический обзор в работе: Schlette . Sakramentsbegriff. S. 100 sqq.


[Закрыть].

Учение о таинствах Аквината в его основных моментах было принято Тридентским собором, когда необходимо было опровергнуть учение Лютера, Цвингли и Кальвина, значительно упростившее и обеднившее богословское представление о таинствах и почти исключившее момент чуда. Учение Аквината о таинствах стало обязательным внутри католической церкви.

Далее мы более подробно рассмотрим важнейшие моменты развития богословия таинств в Западной Европе в XI—XVI вв., так много значащего и на Востоке начиная с XVI в., и попытаемся показать связь западного развития с событиями и процессами на Востоке , которые привели к принятию Востоком католического учения о таинствах, о чем и пойдет речь в части III нашей работы.

2. О таинствах в целом

Развитие учения о таинствах в период ранней схоластики

«В период от Августина и до XII столетия включительно богословского определения сущности таинств (sacramenta) не существовало. Следует обратить внимание на то, что развитие учения о таинствах в это время было направлено на понимание “области таинств”, а не на их внешнее разграничение (т. е. общее учение о таинствах)»[240]240
  Schlette. Sakrament. S. 458.


[Закрыть]. Собственно, в раннесхоластическом понимании таинств наряду с разработками Августина продолжали существовать и неоплатонические построения Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Правда, неоплатонические построения уже претерпели ряд изменений, как показывает изложение учения о таинствах Беренгария Турского (ум. 1088 г.)[241]241
  См. раздел 3 части I.


[Закрыть]. Этот рационалистический представитель средневековых «диалектиков» считал, что после освящения святых даров тело Господне лишь «фигурально» (figuraliter), т. е. символически, присутствует в хлебе и вине, так как вещественные элементы евхаристии не испытывают никаких изменений своей субстанции. Для Беренгария знак и обозначаемое отделены друг от друга реально. Sacramentum в его толковании означает только «знак», «печать» (signaculum), средство выражения, которое, помимо своей данности для чувственного восприятия, имеет определенное духовное значение и, таким образом, представляет собой самое большее выведение ума из сферы чувственного восприятия к совокупности значений веры[242]242
  Ср.: Schupp. S. 136; Geiselmann. S. 343.


[Закрыть].

Учение Беренгария в середине XI в. было признано еретическим[243]243
  Учение о таинствах Беренгария было осуждено на соборах в Риме и Верчелли в 1050 г., в Париже в 1051 г., во Флоренции в 1055 г., а также на Латеранском соборе 1059 г. (при папе Николае II) и Латеранском соборе 1078/1079 гг. (при папе Григории VII). Такое многократное осуждение подтверждает, что это учение воспринималось церковью как серьезная угроза.


[Закрыть]. Однако противники Беренгария, судя по их опровержениям, проповедовали весьма вещественное и при этом не очень четкое понимание евхаристии; на Латеранском соборе 1059 г. под председательством папы Николая II Беренгарию была предложена следующая формула исповедания: «Исповедую, что хлеб и вино, поставленные на престол, после освящения суть не только знак (sacramentum), но и истинное тело и истинная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые чувственным образом (sensualiter) – не только в качестве знака (sacramentum), но действительно, поистине (non solum sacramento, sed in veritate) – приемлются и разламываются руками священника и раздробляются зубами верующих»[244]244
  Denzinger, Schönmetzer. ES. 690. Цит. по: Schupp. S. 135.


[Закрыть].

Это противопоставление sacramentum и veritas (действительность) показывает, сколь неопределенным было тогда само понятие таинства (sacramentum). Но и все доводы, приводившиеся в этих спорах, наглядно доказывают удаление как самого Беренгария, так и его противников от первоначального неоплатонического взгляда на таинства. И хотя формула исповедания, предложенная в 1079 г. при папе Григории VII, отличалась уже куда большей ясностью и четкостью[245]245
  «Ego Berengarius corde credo et ore confiteor, panem et vinum, quae ponuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Jesu Christi Domini nostri et post consecrationem esse verum Christi corpus, quod natum est de Virgine et quod pro salute mundi oblatum in cruce pependit, et quod sedet ad dexteram Patris, et verum sanguinem Christi, qui de latere eius effusus est, non tantum per signum et virtutem sacramenti, sed in proprietate naturae et veritate substantiae, sicut in hoc brevi continetur et ego legi et vos intelligitis. Sic credo, nec contra hanc fidem ulterius docebo. Sic me Deus adiuvet et haec sancta Dei Evangelia [Я, Беренгарий, сердцем верую и устами исповедую, что хлеб и вино, которые полагаются на алтаре, благодаря таинству священной молитвы и словам нашего Искупителя сущностно обращаются в истинное и в собственном смысле животворящее тело и кровь Иисуса Христа Господа нашего, и после освящения суть истинное тело Христово, которое рождено от Девы, которое для спасения мира принесенное в жертву висело на кресте и которое восседает одесную Отца, и истинная кровь Христова, которая излилась из бока Его, – и не только ради обозначения или силы таинства, но в идентичной природе и истинной субстанции так кратко можно изложить то, что у меня написано и что вы уразумели. Так я верую и не мыслю сверх этого ничего вступающего в противоречие с этой верой. Так мне помог Господь и сии святые Евангелия Божьи]» (Denzinger, Umberg. ES. 355).


[Закрыть], упор в толковании таинства по-прежнему делался на его знаковой и действенной сторонах[246]246
  В таинстве (sacramentum) евхаристии участвует «то самое, истинное тело Христа, которое родилось от Девы, которое, будучи принесено в жертву ради спасения мира, висело на кресте и восседает одесную Отца, и та самая, истинная кровь Христа, которая излилась из Его тела на кресте; они присутствуют не только в знаке и при воздействии знака (sacramentum), но и в самой их природе и в самой их сущности» (канон 700). Цит. по: Schupp. S. 136 sq.


[Закрыть].

Дальнейшую разработку понятия таинства в ранней схоластике во многом определил Гуго Сен-Викторский (ум. 1141 г.). В его воззрениях с несомненностью прослеживается влияние как Августина, так и Псевдо-Дионисия Ареопагита . Но при написании труда «О таинствах христианской веры» у этого богослова-схоласта сформировалась собственная позиция. Гуго Сен-Викторский определил таинство следующим образом: «Таинство (sacramentum) есть телесный, т. е. материальный, элемент, данный вовне чувственным образом, представляющий вещь по сходству, обозначающий ее по общепринятому установлению и по освящении содержащий в себе невидимую духовную благодать» [247]247
  Цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 10; ср.: «Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam» (Hugo de S. Victore. De sacramentis. 1.9. 2 // PL. 176. 318).


[Закрыть].

Таким образом, можно выделить три существенных аспекта таинства (sacramentum):

1) природная символичность, присущая телесным вещам;

2) установление таинства Христом (не подлежащее в XII в. никаким сомнениям), ибо только так возможно объяснить, почему таинство (sacramentum) из просто знака становится знаком благодати;

3) совершитель-посредник, служитель (minister), который передает благодать[248]248
  Гуго Сен-Викторский кратко излагает самую суть: «…quod omne sacra-mentum similitudinem quidem habet ex prima eruditione, institutionem ex superaddita dispensatione, sanctificationem ex apposita verbi vel signi benedictione […ибо всякое таинство имеет некое сходство – от первичного происхождения, учрежденность – от приданного свыше Божественного решения, освящение – от приложения к нему благословения словом или знаком]» (PL. 176. 318).


[Закрыть].

В качестве примера Гуго Сен-Викторский приводит таинство крещения. Символика воды как средства очищения проистекает из ее тварных характеристик, установленное ее использование возможно благодаря ее доступности в любом месте, а освящение ею – благодаря совершенному над ней благословению. «Первым ее наделил Создатель, второе придал Спаситель, третье происходит благодаря совершителю таинства» [249]249
  «Ipsa similitudo (aquae) ex creatione est; ipsa institutio ex dispensatione; ipsa sanctificatio ex benedictione. Prima indita per Creatorem; secunda adjuncta per Salvatorem; tertia ministrata per dispensatorem [ Символика воды – в силу ее сотворенности, учрежденность – в силу Божественного решения, освящение – в силу благословения. Первым ее наделил Создатель, второе придал Спаситель, третье происходит благодаря совершителю таинства]» (цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 12 // PL. 176. 318).


[Закрыть].

Трудность в определении таинств у Гуго Сен-Викторского состоит в том, что не все таинства содержат в качестве знака материальный элемент. Кроме того, в ранней схоластике способ воздействия таинств толкуется в грубо реалистическом смысле. Так, Гуго Сен-Викторский, Препозицин Кремонский (ум. 1210 г.), Вильгельм Оксерский (ум. 1231 или 1237 г.) называют таинства «сосудами благодати» (vasa gratiae), «сосудами духовными» (vasa spiritualia), «сосудами исцеления» (vasa medicinalia).

Петр Ломбардский (ум. 1160 г.) видит специфику таинств уже в их действенности, а знаковость считает общей характеристикой всего чудесного. Тем самым он смещает акцент в понимании таинств со знакового на действенное. Это знаменует начальный этап поздней схоластики, когда в таинстве стали видеть прежде всего «передающее благодать средство» (так считали, например, Вильгельм Оксерский, Вильгельм Овернский и Александр Гэльский)[250]250
  Ср:. Schlette. Sakrament. S. 459.


[Закрыть].

Петр Ломбардский определил таинство так:

«Всякое таинство есть знак, но не всякий знак есть таинство. Таинство (sacramentum) обладает сходством с той вещью, знаком которой оно является… Таинством, собственно, оно называется потому, что оно есть знак Божьей благодати и форма невидимой благодати, так что оно несет на себе ее образ и выступает ее причиной»[251]251
  Цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 13; ср.: «Omne enim sacramentum est signum, sed non e converse. Sacramentum ejus rei similitudinem gerit, cujus signum est… Sacramentum enimproprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, et invisiblis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat» (PetrusLombardus. Sent. 4. l. 2 // PL. 192. 839).


[Закрыть].

Итак, Петр Ломбардский одним из первых ввел в определение таинства понятие причинности. В отличие от Гуго Сен-Викторского, он ничего не говорит в своей дефиниции о «материальном элементе» (elementum materiale), предпочитая употреблять понятие «знак» (signum), которое указывает на специфику действия таинства. Кроме того, именно Петр Ломбардский утвердил седмеричное число таинств, причем для каждого таинства он обозначил основные составляющие, т. е. необходимые «действия» и «слова» (res et verba)[252]252
  Об ограничении числа таинств семью см. часть IV


[Закрыть].

Таким образом, уже в ранней схоластике стали формироваться основополагающие моменты будущего учения о таинствах. Так, понятия opus operans (совершающее действие) и opus operatum (совершенное действие), первоначально употреблявшиеся в христологии и в учении о «сверхдолжных заслугах», оказались перенесенными и на понимание действия таинств. Первое свидетельство тому можно найти в труде, приписываемом ученику Петра Ломбардского Петру Пиктавийскому[253]253
  Из глосс, приписываемых Петру Пиктавийскому (Petrus Pictavensis. Sent. 1.5. C. 6): «Moreturbaptizansbaptizatione, ut baptizatio dicituractio illius qui baptizat, quae est aliud opus quam baptismus, quia est opus operans, sed baptismus est opus operatum, si ita liceat loqui [Встречаются слова “крестящий” и “окрещивание”, и “окрещиванием” называется действие того, кто крестит, что совсем другое, чем крещение (=действие того, кого крестят), ибо “окрещивание“ есть действие действующее, а крещение – действие содеянное, и так следует эти слова употреблять]» (PL. 211. 1235).


[Закрыть]. Действие совершителя толкуется как активное (opus operantis), а совершенное им действие как пассивное (opus operatum).

Папа Иннокентий III специально отмечает, что совершение тайнодействия недостойным совершителем не может нанести воспринимающему таинство (sacramentum) никакого ущерба[254]254
  Ср. исповедание веры папы Иннокентия III против вальденсов 1208 г.: Innocentius III. Eius exemplo // Denzinger, Umberg. ES. 424.


[Закрыть], так как результат воздействия таинства на его душу есть благо «в силу совершенного действия»[255]255
  «Quamvis opus operans aliquando sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum [Хотя действие действующее может быть нечистым, но действие содеянное всегда чистое]» (Innocentius III. Mysterio. 1.3. 5 // PL. 217. 843).


[Закрыть]. Opus operatum (совершенное действие) содержит в себе объективный смысл. Учение об ex opere operato (в силу совершенного действия) стало важнейшим и определяющим для богословия таинств благодаря авторитету Бонавентуры (ум. 1274 г.) и Фомы Аквината (ум. 1274 г.).

Таинство (sacramentum) есть творение Бога, а не совершителя-посредника, который только по воле Бога действует как Его инструмент. Способность передавать благодать, а следовательно и сама переданная благодать возникают в «силу совершенного действия» и ни в коем случае не зависят от каких-либо заслуг совершителя или воспринимающего таинство [256]256
  Это положение было зафиксировано на седьмой сессии Тридентского собора в 1547 г. в 8-м каноне: «Si quis dixerit, per ipsa novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: A. S. [Если кто скажет, что через таинства Нового Завета в силу самого совершения этих таинств не передается благодать, но только лишь укрепляется вера в божественные обетования для следования благодати, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 851). Однако его следует интерпретировать в общем контексте, чтобы не способствовать утверждению ошибочного мнения о будто бы магической действенности таинств. Ибо канон 6 ясно говорит, что таинства сообщают благодать лишь тем, кто не оказывает ей никакого противодействия, не ставит никакого препятствия (obex). Таким образом, ex opere operato не исключает субъективного расположения, а только означает, что таинства сообщают благодать из самих себя, через им присущую действенность. Далее учение об opus operatum изложено более подробно (прим. 284, 285, 543, 547, 550), а в экскурсе 2 рассматривается понимание этого учения М. Лютером.


[Закрыть].

Итак, учение об opus operatum отнюдь не отрицает наличия субъективного расположения (намерения) совершителя таинства и воспринимающего таинство, ибо тот, кто не собирается совершать и не собирается воспринимать таинство, тот и не совершает и не воспринимает его. В связи с этим неизбежно встает вопрос о намерении (intentio) совершителя и о препятствии (obex) воспринимающего, обусловливающих действенность или недейственность таинства. Оба вопроса были известны уже ранней схоластике.

В послании папы Иннокентия III архиепископу Имберту Арльскому 1201 г., где папа излагает свои суждения о евхаристии, верховный понтифик со всей определенностью говорит, что сознательное сопротивление таинству (здесь, правда, речь идет только о крещении) лишает воспринимающего это таинство всякого благодатного воздействия. «Кто не дает своего согласия и даже совершенно противится, тот не воспринимает ни воздействия, ни даже самого знака таинства» [257]257
  «Ille vero, qui nunquam consentit, sed penitus contra dicit, nec rem nec characterem suscipit sacramenti… Tunc ergo characterem sacramentalis imprimit operatio, cum obicem voluntatis contrariae non invenit obsi-stentem [Тогда действие получает характер сакраментального, когда не встречает на пути препятствия – противящейся воли]» (Innocentius III. Ep. ad Ymbertum // Denzinger, Umberg. ES. 411).


[Закрыть]. Таким образом, человек должен иметь в себе расположение для того, чтобы «действительно принять благодать таинства как результат действия этого таинства» [258]258
  О «внутреннем расположении» (dispositio) см.: Rahner. Frömmigkeit. S. 132 sq.


[Закрыть].

Эти же слова можно отнести и к совершителю таинства, ибо он, будучи в силу своей наделенности свободой живым и одушевленным орудием Бога, по крайней мере должен иметь волевое намерение (intentio) при совершении таинства «делать то, что делает церковь» [259]259
  Ср.: «…et persona ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia [.и лицо, совершающее таинство, должно с намерением совершать то, что совершает Церковь]» (EugeniusIV. Decretum pro Armeniis. 695).


[Закрыть]. В своем исповедании веры против вальденсов папа Иннокентий III в 1208 г. указывал на необходимость намерения священника при совершении евхаристии [260]260
  Ср.: fidelis intentio [верное намерение] (Denzinger, Umberg. ES. 424).


[Закрыть]. Начиная с XIII в. и поныне продолжается этот неразрешенный спор о том, каким должно быть намерение совершителя, т. е. требуется ли его «внутреннее» намерение, или же достаточно «внешнего», как считал Роберт Пулл уже в XII в.

Ко второй половине XII в. относится и разработка учения о «печати таинства» (character sacramentalis). Это учение связано с именами канониста Гугуччио (ум. 1210 г.), Петра Кантора (ум. 1197 г.), который, впрочем, в противоположность взглядам Иннокентия III считал, что момент пресуществления приходится на установительные слова «Примите, ядите…», а также с именем Петра Капуанского (ум. 1242 г.). Воззрение на «печать таинства» как на «неизгладимую печать» (character indelebilis), которая духовно запечатляется в душе через крещение , миропомазание и рукоположение в сан, можно найти уже у Вильгельма Оксерского. Учение, которое возникло в ранней схоластике и было обосновано Бонавентурой и Фомой Аквинатом, не является плодом собственно схоластических интеллектуальных изысканий. Оно коренится в латинских переводах Священного писания и лексиконе отцов церкви [261]261
  Ср.: Moureau. S. 1698 sqq.


[Закрыть]. В период Средневековья спорили уже только о природе «печати таинства» – видима она или нет.

Не рискуя ошибиться, можно сказать, что тезис о «сакраментальной неизгладимой печати» возник в схоластике как следствие попытки преодолеть традиционные платоновские представления о соотношении первообраза и его отображения. Слово χαρακτήρ в греческом языке изначально означает: 1) орудие, инструмент, с помощью которого ставят печать или штамп; 2) опознавательный или напоминающий знак. Однако при обозначении печати или отпечатка с нее очень часто употребляется не χαρακτήρ, а σφραγίς[262]262
  О понятии σφραγίς см.: Fitzer. S. 939 sqq. Представляется важным то обстоятельство, что в древности широко практиковалось наложение печати (клейма) не только на вещи, но и на животных и на людей (прежде всего рабов) способом прижигания, вырезания или окрашивания – такая печать являлась знаком собственности. Владелец печати был обладателем реальной власти. Наличие печати (клейма) на предмете, животном или человеке говорило о их зависимости от владельца печати. Печать понималась и в смысле сокровенности («под печатью»), ибо, например, на письме она скрывала его содержание от непосвященных. В иудаизме понятие «печать» получило, особенно со времени Филона, весьма метафорическое значение – зримое проявление невидимого соотношения в определенном чувственном образе. Печать становится «подобием первообраза или идеи, образ которых несут в себе телесные и чувственно-воспринимаемые вещи» (Ibid. S. 946).
  В Новом завете слово «печать» часто употребляется в переносном смысле. Печать Бога есть символ владычества над тварями и над всей историей. «Символика Нового завета приобретает совершенно новый облик: Христос говорит, что Бог Отец положил на Нем Свою печать (Ин 6:27); и эта печать, которую Отец положил на Сына Человеческого, означает не только передачу Ему власти творить волю Божию во всей ее полноте (ср. Ин 5:32, 36), но и освящение, которое делает Его Сыном Божьим (Ин 10:36). В этом освящении участвует и всякий христианин, ибо Бог запечатлевает всякого христианина через ниспослание ему Святого Духа (2 Кор 1:22; Еф 1:13), причем сам этот дар обязывает христианина быть верным Духу (Еф 4:30). Эта печать есть знак служения Богу и защиты, подаваемой Богом в годину эсхатологических испытаний (Откр 7:2—4; 9:4). Благодаря этой печати христиане останутся верными Божественным словам и заповедям; ибо те запечатлевают основной закон христианской жизни и требуют от верующих быть верными благодати избранничества (2 Тим 2:19)» (Leon-Dufour. S. 615a).


[Закрыть].

По отношению к таинству оба понятия, σφραγίς и χαρακτήρ, употребляются в метафорическом значении – как «неизгладимая печать» Бога. Итак, встает проблема: что именно запечатлевается таинством и почему[263]263
  См.: Ruffini. S. 47. Элисео Руффини справедливо указывает на то, что хотя Тридентский собор и дал определение, направленное против протестантских нападок на понятие таинства: «Can. 9. Si quis dixerit, in tribussacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: A. S. [Канон 9. Если кто скажет, что в трех таинствах – крещении, конфирмации и рукоположении – не запечатляется в душе “характер”, т. е. некий духовный неуничтожимый знак, почему эти таинства и не могут быть совершены <над человеком> повторно, да будет анафема]» (Denzinger, Umberg. ES. 852), однако о природе «печати» (χαρακτήρ) в этом определении сказано только самое необходимое, так как и католические богословы в этом вопросе не достигли единства. В результате в дальнейшем развитии учения о печати мы видим главным образом его историческое обоснование. Исследователи обычно не углубляются в вопрос о сущности этой печати. Только в последнее время положение стало меняться.


[Закрыть]?

«Печать таинства» имеет два постижимых аспекта:

1) она есть «печать формирующая» (signum configurativum), т. е. знак уподобления Триединому Богу, особенно же Христу, для чего и необходимо освящение;

2) она есть «печать разделяющая» (signum distinctivum), т. е. знак отделения запечатлеваемого от тех, кто находится вне святой жизни в вере.

Эта печать налагается в таинствах крещения, миропомазания и рукоположения дополнительно к ниспосылаемой благодати [264]264
  Уже Августин считал, что крещение, миропомазание и рукоположение сообщают, помимо благодати, еще нечто, а именно «печать Владычнюю», т. е. знак принадлежности Господу (signum Dominicum), делающую человека «имуществом» Христа, хотя при этом он отождествлял эту печать, этот знак (character) с таинством как знаком (sacramentum). Схоластика отступила от этого толкования Августина и увидела в печати (character) результат освящения, т. е. середину между благодатью и sacramentum (таинственным знаком). Схоластики XII и XIII вв. различали в таинстве (sacramentum) видимый знак (sacramentum tantum) и действительность, реальный результат таинства (ressacramenti), т. е. благодать, но кроме того еще и некоторый «духовный знак самой благодати», который они называли res et sacramentum (благодать как знак). С помощью этого понятия они пытались определить и описать «печать таинства» (character sacramenti). Учение о «печати», поставившее на первый план функцию освящения, пришло в конце концов к тому, что эта печать невидима и что она имеет при этом знаковый (сакраментальный) характер. Однако как эта печать может иметь знаковый характер, т. е. быть знаком, будучи при этом невидимой?


[Закрыть] как знак особого призвания, как некое духовное расположение (под которым в данном случае понимается сверхъестественная способность души воспринимать или творить Божье дело, саму святость, вошедшую в мир). Фома Аквинат при истолковании богослужения объясняет это духовное расположение как участие в священстве Христа, и поскольку это священство вечно, то и печать таинства в душе становится неизгладимой (character indelebilis)[265]265
  «…Character sacramentalis specialiter est character Christi, cujus sacerdotio configurantur fideles secundum sacramentales characteres, qui nihil aliud sunt quam quaedam participationes sacerdoti Christi ab ipso Christo derivatae [„Печать таинства по своей видовой характеристике есть печать Христова, Чье священство верные воспроизводят посредством таинственных печатей, которые суть не что иное, как причастности Христу как Священнику, происходящие от Самого Христа]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 63. 3).
  «Sacerdotium autem Christi est aeternum, secundum illud Ps 109: “Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech”. Et inde est quod omnis sanctificatio quae fit per sacerdotium ejus, est perpetua, re consecrata manente. <…> Cum igitur anima sit subjectum characteris secundum intellectivam partem, in qua est fides, ut dictum est, manifestum est quod sicut intellectus perpetuus est et incorruptibilis, ita character indelebiliter manet in anima [Священство Христа вечно, согласно псалму 109: “Ты священник вовек по чину Мелхиседека”. И поэтому всякое происходящее освящение оказывается вечным благодаря Его священству, и дело освящения пребывает вовек. <…> И так как душа есть субъект этой печати благодаря наличию в ней мыслительной части, в которой и сосредоточивается вера, о чем уже было сказано, то доказано, что поскольку интеллект вечен и не претерпевает ущерба, печать остается в душе неизгладимо]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 63. 5).


[Закрыть].

Священство Христа есть не что иное, как «знаковая» («сакраментальная») форма, в которой осуществляется Его спасительное служение, т. е. «таинственный, сакраментальный знак» Его Сыновства. Этот «сакраментальный знак» как продолжение спасительного действия Христа после Его вознесения актуализируется в церкви, созидает церковь, поскольку «печать таинства» – как связующее звено между «сакраментальным знаком» и сообщаемой благодатью – ставит человека в определенное отношение к церкви, делая церковь видимым спасительным обществом людей. При этом следует понимать, что крещение, миропомазание и рукоположение находятся в подчиненном отношении к евхаристии как к центру видимого, зримого общества верующих[266]266
  Ср.: Ruffini. S. 47-53.


[Закрыть].

Однако мы уже вышли далеко за рамки ранней схоластики. Вышли, правда, не случайно, поскольку богословы времен ранней схоластики хотя и создали ключевые моменты общепринятого в католической церкви учения о таинствах (opus operatum, намерение совершителя и расположение воспринимающего, «печать таинства», седмеричное число таинств), тем не менее все эти моменты нуждались в дальнейшем развитии и требовали уточнения, прежде чем их можно было включить в общецерковную концепцию учения о таинствах. Кроме того, для выработки предназначенной для общего признания концепции необходим был какой-то новый метод упорядочивания материала, новая логика систематизации, поскольку развитие западной мысли уже далеко ушло от логики Платона, и потому даже актуальные в ту эпоху мотивы христианизированного неоплатонизма не могли более служить становлению богословского мышления. Хотя авторитет Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита еще много веков будет заставлять западных богословов возрождать неоплатонические термины, последние только после приложения больших усилий смогут быть согласованы с логикой западного мышления, с господствующим уклоном в сторону эмпирии. Можно даже сказать, что согласие в любом случае скоро уступило бы место неприятию. Решающее значение здесь имело новое открытие идей и трудов Аристотеля, принесшее с собой и новую логику, более соответствующую западному развитию, и новые понятия, которые тотчас же нашли самый живой отклик в западноевропейской среде[267]267
  См.: Schupp. S. 132 sqq., 163 sqq.


[Закрыть].