Текст книги "Философия свободы"

II. Основное побуждение к науке

 
Две Души живут, Ах! В моей груди,
Одна желает отделить себя от другой:
Одна держится в грубом любовном удовольствии
За мир сковывающими органами;
Другая поднимает себя властно из пыли
К полям высоких предков.
 

(Фауст, I)

 
Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,
Die eine will sich von der andern trennen:
Die eine h lt in derber Liebeslust
Sich an die Welt mit klammernden Organen;
Die andre hebt gewaltsam sich vom Dust
Zu den Gefilden hoher Ahnen.
 

В этих словах Гете выражает черту характера, коренящуюся глубоко в человеческой природе. Человек не является целостно организованным существом. Он всегда требует больше, чем мир дает ему добровольно. Потребности дала нам природа; среди них есть такие, удовлетворение которых она предоставляет нашей собственной деятельности. Обильны дары, доставшиеся нам, но еще обильнее наши желания. Мы словно бы рождены для недовольства. Наше стремление к познанию – лишь особый случай этого недовольства. Мы дважды смотрим на дерево. Один раз мы видим его ветви в покое, другой раз – в движении. Мы не удовлетворяемся этим наблюдением. Почему дерево представляется нам один раз в покое, другой раз в движении – так спрашиваем мы. Каждый взгляд на природу вызывает в нас целое множество вопросов. С каждым противостоящим нам явлением нам дается вместе с тем и некая задача. Каждое переживание становится для нас загадкой. Мы видим, как из яйца вылупляется существо, похожее на самку; мы спрашиваем о причине этого сходства. Мы наблюдаем у живого существа рост и развитие, приводящие его к известной степени совершенства; мы ищем условий этого опыта. Нигде не довольствуемся мы тем, что простирает природа перед нашими чувствами. Всюду мы ищем того, что называется объяснением фактов.

Преобладание того, что мы ищем в вещах, над тем, что нам дано в них непосредственно, расщепляет все наше существо на две части; мы приходим к сознанию нашей противоположности миру. Мы противополагаем себя миру как самостоятельное существо. Вселенная является нам в двух противоположностях: я и мир.

Мы воздвигаем это средостение между собой и миром, как только в нас вспыхивает сознание. Но никогда не теряем мы чувства, что мы все же и сами принадлежим миру, что существует связь, соединяющая нас с ним, что мы представляем собой существо не вне, а внутри Вселенной.

Это чувство вызывает стремление преодолеть противоположность, перекинуть мост через нее. И в преодолении этой противоположности состоит в конечном счете все духовное стремление человечества. История духовной жизни есть постоянное искание единства между нами и миром. Религия, искусство и наука в одинаковой степени преследуют эту цель. Религиозно-верующий человек ищет в откровении, сообщаемом ему Богом, решения мировых загадок, которые задает ему его неудовлетворенное одним миром явлений Я. Художник стремится выразить в веществе идеи своего Я, чтобы примирить свою внутреннюю жизнь с внешним миром. И он испытывает неудовлетворенность от голого мира явлений, пытаясь втворить в него то большее, что таит в себе его запредельное этому миру Я. Мыслитель ищет законы явлений: он стремится пронизать мыслью то, что он узнает посредством наблюдения. Лишь сделав содержание мира содержанием нашей мысли, мы снова находим ту связь, от которой сами себя отделили. Правда, мы увидим позднее, что эта цель достигается лишь при гораздо более глубоком понимании задач научного исследователя, чем это часто происходит. Ситуация, которую я здесь изложил, выступает перед нами в одном всемирно-историческом явлении: в противоположности целостного миропонимания, или монизма, и теории двух миров, или дуализма. Дуализм обращает свой взор только на осуществленное человеческим сознанием деление между Я и миром. Все его стремление является бессильной борьбой, направленной на примирение этих противоположностей, которые он называет то духом и материей, то субъектом и объектом, то мыслью и явлением. Он чувствует, что должен существовать мост между обоими мирами, но он не в состоянии его найти. Переживая себя как «Я», человек не может мыслить это «Я» иначе, как на стороне духа. А противопоставляя этому Я мир, он вынужден причислять к последнему данный его внешним чувствам мир восприятий, мир материальный. Тем самым человек включает самого себя в противоположность духа и материи. Он тем более вынужден поступать таким образом, что к материальному миру принадлежит его собственное тело. «Я» принадлежит, как часть, к духовному, а материальные вещи и процессы, воспринимаемые внешними чувствами, к «миру». Все загадки, относящиеся к духу и материи, человек должен снова найти в основной загадке своего собственного существа. Монизм обращает свой взор только на единство и пытается отрицать или сгладить уже существующие противоположности. Ни одно из обоих воззрений не может удовлетворить, так как они не в состоянии справиться с фактами. Дуализм рассматривает дух (Я) и материю (мир) как две принципиально различные сущности, и поэтому не может понять, как они могут воздействовать друг на друга. Как может дух знать то, что происходит в материи, если ее своеобразная природа совершенно чужда ему? Или как может он при этих условиях действовать на нее таким образом, чтобы его намерения превратились в поступки? Для разрешения этих вопросов были выставлены самые остроумные и самые нелепые гипотезы. Но и с монизмом дело обстоит пока немногим лучше. Он пытался до сих пор выйти из затруднения трояким способом: либо отрицая дух и становясь материалистом, либо отрицая материю, чтобы искать спасения в спиритуализме, либо, наконец, утверждая, что и в простейшем существе материя и дух неразрывно связаны между собой, и, значит, нет ничего удивительного, если оба эти способа существования, которые ведь нигде не разделены, выступают и в человеке.

Материализм никогда не может дать удовлетворительного объяснения мира. Ибо каждая попытка объяснения должна начаться с образования мыслей о мировых явлениях. Поэтому материализм начинает с мысли о материи или о материальных процессах. Таким образом он имеет перед собой уже две различных области фактов: материальный мир и мысли о нем. Он пытается понять последние тем, что рассматривает их как чисто материальный процесс. Он полагает, что мышление в мозгу совершается приблизительно так же, как пищеварение в животных органах. И подобно тому как он приписывает материи механические и органические действия, точно так же приписывает он ей и способность мыслить при известных условиях. Он забывает, что он только переместил проблему. Вместо того чтобы приписать способность мышления самому себе – он приписывает ее материи. И тем самым он снова оказывается у своей исходной точки. Каким образом материя достигает того, чтобы размышлять о своем собственном существе? Почему она не просто довольна собой и не принимает просто своего существования? Материалист отводит взгляд от определенного субъекта, от нашего собственного Я и приходит к неопределенному, туманному образованию. А здесь его встречает та же самая загадка. Материалистическое воззрение не в состоянии разрешить проблему – оно может ее только передвинуть.

Как же обстоит дело со спиритуалистическим воззрением? Чистый спиритуалист отрицает материю в ее самостоятельном бытии и рассматривает ее лишь как продукт духа. Он тотчас же оказывается прижатым к стене, как только делает попытку применить это мировоззрение к разгадке собственного человеческого существа. Нашему Я, которое может быть поставлено на сторону духа, непосредственно противостоит чувственный мир. К нему, по-видимому, не открывается духовного доступа; он должен быть воспринят и пережит Я посредством материальных процессов. Таких материальных процессов Я не находит в себе самом, если оно хочет сохранить значимость только духовного существа. В том, что оно духовно вырабатывает себе, никогда не заключается чувственного мира. «Я» оказывается как бы вынужденным признать, что мир остался бы недоступным для него, если бы оно не поставило себя недуховным образом в какое-то отношение к нему. Равным образом мы бываем вынуждены, приступая к деятельности, переводить наши намерения в действительность при помощи материальных веществ и сил. Таким образом мы зависим от внешнего мира. Самый крайний спиритуалист или, если угодно, представляющий собой, благодаря абсолютному идеализму, тип крайнего спиритуалистического мыслителя, – это Иоганн Готлиб Фихте. Он пытался вывести все мироздание из «Я». Чего ему при этом действительно удалось достигнуть, так это величественного мысленного образа мира без всякого опытного содержания. Материалисту так же невозможно декретом устранить дух, как и спиритуалисту материальный внешний мир. Поскольку человек, направляя познание на «Я», воспринимает сначала действие этого «Я» в мысленной проработке мира идей, то спиритуалистически направленное мировоззрение при взгляде на собственное человеческое существо может почувствовать искушение признать и в области духа один только этот мир идей. Спиритуализм становится таким образом односторонним идеализмом. Он не приходит к тому, чтобы через мир идей искать духовный мир; он видит духовный мир в самом мире идей. Благодаря этому он оказывается вынужденным, словно зачарованный, остановиться со своим миросозерцанием в пределах деятельности самого «Я».

Примечательную разновидность идеализма представляет собой воззрение Фридриха Альберта Ланге, как оно изложено в его зачитанной «Истории материализма». Он принимает, что материализм совершенно прав, когда он все явления мира, включая наше мышление, объявляет продуктом чисто вещественных процессов; но только и обратно: материя и ее процессы сами суть также продукты нашего мышления. «Внешние чувства дают нам… действия вещей, а не точные образы их, или того менее сами вещи. Но к этим обнаруживающимся действиям принадлежат и внешние чувства, вместе с мозгом и мыслимыми в нем молекулярными колебаниями». То есть наше мышление вызывается материальными процессами, а эти процессы – мышлением «Я». – Таким образом философия Ланге есть не что иное, как переведенная на язык понятий история храброго Мюнхгаузена, держащего себя в воздухе за собственную косу.

Третья форма монизма – это та, которая уже в простейшем существе (атом) усматривает соединение обеих сущностей – материи и духа. Но и этим не достигается ничего, кроме того, что вопрос, возникающий собственно в нашем сознании, переносится на другую арену. Каким образом простое существо приходит к двоякому проявлению себя, раз оно представляет собой нераздельное единство?

На все эти точки зрения должно возразить, что основное и исконное противоречие встречается нам впервые в нашем собственном сознании. Это мы сами, отделяющиеся от материнской почвы природы и противопоставляющие себя «миру» как «Я». Классически высказывает это Гете в своей статье «Природа», хотя его манера на первый взгляд и может показаться совершенно ненаучной: «Мы живем среди нее (природы) и чужды ей. Она непрестанно говорит с нами, но не выдает нам своей тайны». Но Гете знает и обратную сторону: «Все люди в ней и она во всех». Сколь верно то, что мы отчудились от природы, столь же верно и наше чувство, что мы находимся в ней и принадлежим к ней. Деятельность, которая живет в нас, может быть только ее собственной деятельностью.

Мы должны снова найти путь, ведущий к ней. Простое соображение может указать нам этот путь. Хоть мы и оторвались от природы, но должны же мы были и принять нечто от нее в наше собственное существо. Эту природную сущность, заключенную в нас самих, предстоит нам отыскать; тогда мы снова найдем и связь. Вот что упускает из виду дуализм. Он считает внутренний мир человека совершенно чуждым природе духовным существом и тщится прицепить его к природе. Ничего удивительного, что ему не удается найти соединительного звена. Мы можем найти природу вне нас лишь тогда, когда мы сначала узнаем ее в нас. То, что подобно ей в нашем собственном внутреннем мире, и будет нашим проводником. Этим предначертан наш путь. Мы не хотим создавать никаких умозрений о взаимодействии между природой и духом. Но мы хотим погрузиться в глубины нашего собственного существа, чтобы найти там те элементы, которые нам удалось спасти при нашем бегстве из мира природы. Исследование нашего существа должно дать нам решение загадки. Мы должны прийти к той точке, где мы можем сказать себе: здесь мы уже не одно только «Я», здесь лежит нечто большее, чем «Я». Я заранее готов к тому, что, дочитав до этого места, иные найдут мои рассуждения не отвечающими «современному уровню науки». Я могу им только возразить, что до сих пор я хотел иметь дело не с какими-нибудь научными данными, а с простым описанием того, что переживает каждый в своем собственном сознании. Если при этом и попадались отдельные фразы о попытках примирения сознания с миром, то единственно с целью сделать более ясными факты как таковые. Оттого-то я и не придавал особого значения тому, чтобы употреблять отдельные выражения, как-то «Я», «дух», «мир», «природа» и т. д. в том точном смысле, как это принято в психологии и философии. Повседневное сознание не знает резких разделений, принятых в науке, а до сих пор дело шло лишь об описании повседневного фактического положения вещей. Для меня важно не то, как наука до сих пор интерпретировала сознание, а то, как оно ежечасно живет.

III. Мышление на службе у миропонимания

Когда я наблюдаю, как бильярдный шар, получив толчок, передает свое движение другому шару, то я не оказываю никакого влияния на ход этого наблюдаемого процесса. Направление движения и скорость второго шара обусловлены направлением и скоростью первого. Пока я ограничиваюсь простой ролью наблюдателя, я лишь тогда в состоянии сказать что-либо о движении второго шара, когда оно наступило. Иначе обстоит дело, когда я начинаю размышлять о содержании моего наблюдения. Мое размышление имеет целью образовать понятия о процессе. Я привожу понятие упругого шара в связь с некоторыми другими понятиями механики и принимаю во внимание особые обстоятельства, влияющие в данном случае. К процессу, совершающемуся без моего участия, я пытаюсь добавить второй, происходящий в сфере понятий. Последний зависит от меня. Это обнаруживается в том, что я могу ограничиться одним только наблюдением и отказаться от всякого поиска понятий, если не имею в этом потребности. Но поскольку такая потребность существует, то я успокаиваюсь лишь тогда, когда привожу понятия шара, упругости, движения, толчка, скорости и т. д. в определенную связь с наблюдаемым процессом. И если достоверно то, что механический процесс совершается независимо от меня, то столь же достоверно и то, что понятийный процесс не может произойти без моего содействия.

Действительно ли эта моя деятельность является следствием моего самостоятельного существа, или же правы современные физиологи, утверждающие, что мы не можем мыслить, как хотим, а должны мыслить, как это определяют наличествующие в нашем сознании мысли и сочетания мыслей (ср. Циген, «Руководство по физиологической психологии»), – это станет предметом дальнейшего рассмотрения. Пока же мы собираемся лишь установить тот факт, что мы чувствуем себя постоянно вынужденными подыскивать к данным нам без нашего содействия предметам и процессам понятия и сочетания понятий, стоящие в определенном отношении к ним. Является ли эта деятельность на самом деле нашей деятельностью, или мы выполняем ее по неотвратимой необходимости, это мы пока оставим в стороне. Бесспорно то, что на первый взгляд она нам является как наша. Мы знаем совершенно точно, что вместе с предметами нам не сразу бывают даны их понятия. Что я сам являюсь деятельным участником, это может покоиться на видимости; во всяком случае непосредственному наблюдению дело представляется именно так. Вопрос в следующем: что выигрываем мы, подыскивая к некоему процессу понятийный эквивалент?

Существует глубокое различие между тем, как относятся для меня друг к другу части какого-нибудь процесса до и после нахождения соответствующих понятий. Простое наблюдение может проследить отдельные части данного процесса в их течении; но связь их останется темной до привлечения на помощь понятий. Я вижу, как первый бильярдный шар движется в известном направлении и с известной скоростью навстречу второму; что произойдет после их столкновения, это я должен выждать, но и тогда я смогу проследить это опять-таки лишь глазами. Положим, что в момент столкновения кто-либо заслонит мне поле зрения, в котором происходит процесс, и тогда – как простой наблюдатель – я останусь неосведомленным обо всем, что случится после. Иначе будет, если еще до этой помехи я уже найду соответствующие понятия для определения взаимоотношений шаров. В таком случае я смогу знать о происходящем и после прекращения возможности наблюдения. Одно только наблюдение процесса или предмета само по себе не дает никакого знания о его связи с другими процессами или предметами. Эта связь становится очевидной только тогда, когда наблюдение соединяется с мышлением.

Наблюдение и мышление – вот две исходные точки для всякого духовного стремления человека, поскольку он сознает таковые. Приемы обычного человеческого рассудка, как и сложнейших научных исследований, основываются на этих двух основных столпах нашего духа. Философы исходили из различных исконных противоположностей: идеи и действительности, субъекта и объекта, явления и вещи в себе, Я и не-Я, идеи и воли, понятия и материи, силы и вещества, сознательного и бессознательного. Но легко обнаружить, что всем этим противоположностям должна предшествовать противоположность наблюдения и мышления как наиважнейшая для человека.

Какой бы принцип мы ни установили, нам придется подтвердить, что он где-либо наблюдаем нами, или же высказать его в форме ясной мысли, которая может быть продумана каждым. Любой философ, принимающийся говорить о своих первопринципах, вынужден пользоваться формой понятий, а следовательно, и мышлением. Этим он косвенно признает, что для своей деятельности он уже предполагает мышление. Является ли мышление или что-либо другое главным элементом мирового развития, об этом здесь нельзя еще составить решающего суждения. Но что философ не может без мышления получить об этом какое-либо знание, это ясно заранее. Пусть мышление и играет второстепенную роль при возникновении мировых явлений, но при образовании воззрений о них ему, несомненно, принадлежит главная роль.

Что же касается наблюдения, то потребность в нем коренится в нашей организации. Наше размышление о лошади и предмет «лошадь» суть две выступающие для нас раздельно вещи. И этот предмет доступен для нас только через наблюдение. Подобно тому как через простое глядение на лошадь мы не можем составить себе понятия о ней, так и через простое, мышление мы не в состоянии создать соответствующий предмет.

Во времени наблюдение даже предшествует мышлению. Ибо и с мышлением мы должны сначала познакомиться через наблюдение. Существенным было дать сперва описание наблюдения, когда мы в начале этой главы представили, как мышление воспламеняется при том или ином процессе и выходит за пределы осуществленной без его участия данности. Все, входящее в круг наших переживаний, мы замечаем только через наблюдение. Содержание ощущений, восприятий, воззрений, чувств, волевых актов, образов сна и фантазии, представлений, понятий и идей, всяких иллюзий и галлюцинаций, все это дается нам через наблюдение.

Однако мышление как объект наблюдения все же существенно отличается от всех других вещей. Наблюдение стола или дерева возникает у меня тотчас, как только эти предметы появляются на горизонте моих переживаний. Но мышление об этих предметах наблюдаю я не одновременно. Стол я наблюдаю, мышление о столе я совершаю, но я не наблюдаю его в тот же момент. Если я наряду со столом хочу наблюдать и мышление о столе, то я должен сначала перенестись на точку зрения, находящуюся вне моей собственной деятельности. В то время как наблюдения предметов и событий и мышление о них являются совершенно обыденными состояниями, заполняющими мою текущую жизнь, наблюдение мышления есть своего рода исключительное состояние. Необходимо соответствующим образом принять во внимание этот факт, когда дело идет об определении отношения мышления ко всем другим содержаниям наблюдения. Надо выяснить себе, что при наблюдении мышления к нему применяется прием, который для наблюдения всего остального содержания мира является нормальным состоянием, но который в этом нормальном состоянии не наступает для мышления самостоятельно. На это можно было бы возразить, что замеченное мною здесь о мышлении приложимо также и к чувствованию и прочим видам духовной деятельности. Когда мы испытываем, например, чувство удовольствия, то оно также воспламеняется от какого-нибудь предмета, и я наблюдаю сам этот предмет, а не чувство удовольствия. Но это возражение основано на ошибке. Удовольствие вовсе не находится в таком же отношении к своему предмету, как образуемое мышлением понятие. Я совершенно определенно сознаю, что понятие вещи образовано моей деятельностью, между тем как удовольствие вызывается во мне предметом, подобно тому как, скажем, падающим камнем вызывается изменение в предмете, на который он падает. Для наблюдения удовольствие дано совершенно таким же образом, как и вызывающий его процесс. Того же самого нельзя сказать о понятии. Я могу спросить: почему известный процесс вызывает во мне чувство удовольствия? Но я никак не могу спросить: почему этот процесс порождает во мне определенную сумму понятий? Это просто не имело бы смысла. При размышлении о процессе дело идет вовсе не о воздействии на меня. Я ничего не могу узнать о себе самом из того, что мне знакомы соответствующие понятия для наблюдаемого мною изменения, произведенного в оконной раме брошенным в нее камнем. Но я, конечно, узнаю кое-что о своей личности, если мне знакомо чувство, пробуждаемое во мне тем или иным процессом. Когда я говорю в связи с неким наблюдаемым предметом – это роза, то я решительно не высказываю ничего о себе самом; когда же я говорю о той же вещи, что она вызывает во мне чувство удовольствия, то я характеризую не только розу, но и самого себя в своем отношении к розе.

Итак, не может быть и речи об уравнивании мышления и чувствования относительно наблюдения. То же самое легко можно было бы заключить и о других видах деятельности человеческого духа. По отношению к мышлению они стоят в одном ряду с другими наблюдаемыми предметами и процессами. Своеобразная природа мышления состоит как раз в том, что оно есть деятельность, направленная только на наблюдаемый предмет, а не на мыслящую личность. Это сказывается уже в самом способе, которым мы выражаем наши мысли о вещи, в противоположность нашим чувствам или волевым актам. Когда я вижу предмет и узнаю его как стол, я обычно не стану говорить: «я мыслю о столе», а скажу просто: «вот стол». Но я не задумываясь скажу: «я радуюсь столу». В первом случае мне нет никакого дела до того, чтобы высказать, что я вступаю в какое-либо отношение со столом; во втором случае дело идет как раз об этом отношении. Говоря: «я мыслю о столе», я уже вступаю в охарактеризованное выше исключительное состояние, когда предметом наблюдения делается нечто такое, что всегда содержится в нашей духовной деятельности, но не как наблюдаемый объект.

Своеобразная природа мышления в том и состоит, что мыслящий забывает о мышлении, в то время как он его осуществляет. Не мышление занимает его, а предмет мышления, который он наблюдает.

Итак, первое наблюдение, которое мы делаем о мышлении, заключается в том, что оно представляет собой не наблюдаемый элемент нашей обычной духовной жизни.

Причина, по которой мы не наблюдаем мышления в повседневной духовной жизни, сводится попросту к тому, что оно основано на нашей собственной деятельности. То, что я произвожу не сам, входит в поле моего наблюдения как нечто предметное. Оно противостоит моему взору как нечто возникшее без моего участия; оно выступает мне навстречу; я должен принять его как предпосылку моего процесса мышления. Когда я размышляю о предмете, я занят им, мой взор направлен на него. Это занятие и есть мыслящее рассмотрение. Мое внимание направлено не на мою деятельность, а на объект этой деятельности. Другими словами: когда я мыслю, мой взор обращен не на мое мышление, которое я сам произвожу, а на объект мышления, который я не произвожу.

Я нахожусь в том же положении даже тогда, когда я даю появиться исключительному состоянию и размышляю о самом моем мышлении. Я никогда не могу наблюдать мое сиюминутное мышление, но лишь впоследствии могу сделать объектом мышления опыты, проделанные мною в связи с моим мыслительным процессом. Если бы я захотел наблюдать мое сиюминутное мышление, я должен был бы расщепиться на две личности: на ту, которая мыслит, и на другую, которая смотрит на себя со стороны при этом мышлении. Этого я не могу сделать. Я могу осуществить это лишь в двух раздельных актах. Мышление, подлежащее наблюдению, никогда не бывает тем, которое при этом находится в деятельности, но всегда другим. Произвожу ли я с этой целью наблюдение над моим собственным прежним мышлением, или прослеживаю ли я мыслительный процесс другого лица, или же, наконец, предполагаю ли я, как в вышеприведенном случае с движением бильярдных шаров, некий вымышленный мыслительный процесс – это не суть важно. Две вещи несовместимы друг с другом: деятельное осуществление и созерцательное противопоставление. Об этом знает уже книга Бытия. В первые шесть мировых дней Бог создает мир, и, лишь когда мир уже существует, становится возможным и созерцать его: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Так обстоит и с нашим мышлением. Оно должно быть сначала налицо, если мы намереваемся наблюдать его.

Основание, в силу которого для нас оказывается невозможным наблюдать мышление одновременно с его протеканием, то же, что и то, которое позволяет нам познавать его непосредственнее и интимнее, чем какой-либо другой процесс в мире. Именно оттого, что мы производим его сами, мы знаем и характерные черты его протекания, способ, каким происходит рассматриваемый при этом процесс. То, что в остальных областях наблюдения может быть найдено только опосредованно – соответствующая реальная связь и взаимоотношение отдельных предметов, – в мышлении мы это знаем совершенно непосредственным образом. Почему для моего наблюдения гром следует за молнией – этого я не узнаю сразу же. Но почему мое мышление соединяет понятие грома с понятием молнии, это я знаю непосредственно из содержания обоих понятий. Дело, конечно, не в том, имею ли я верные понятия о молнии и громе. Связь имеющихся у меня понятий мне ясна, и притом через них самих.

Эта прозрачная ясность по отношению к процессу мышления совершенно независима от нашего знания физиологических основ мышления. Я говорю здесь о мышлении, поскольку оно выявляется из наблюдения нашей духовной деятельности. При этом совершенно неважно, каким образом некий материальный процесс моего мозга обусловливает другой процесс или влияет на него в то время, как я произвожу мыслительную операцию. Я наблюдаю в мышлении вовсе не то, какой процесс в моем мозгу соединяет понятие молнии с понятием грома, а то, что побуждает меня приводить в определенную связь оба понятия. Мое наблюдение показывает, что при сочетании моих мыслей я руководствуюсь не чем иным, как только содержанием этих мыслей; я не руководствуюсь материальными процессами в моем мозгу. В менее материалистическую эпоху, чем наша, это замечание, конечно, было бы совершенно излишне. Но в настоящее время, когда существуют люди, полагающие, что если мы знаем, что такое материя, то мы будем знать также и то, как материя мыслит, должно быть сказано, что можно говорить о мышлении, не вступая тотчас в противоречие с физиологией мозга. В настоящее время очень многим людям трудно усвоить понятие о мышлении в его чистоте.

Тот, кто изложенному мною здесь представлению о мышлении тотчас же готов противопоставить фразу Кабаниса: «Мозг выделяет мысли, как печень желчь, слюнная железа – слюну и т. д»., просто не знает, о чем я говорю. Он пытается найти мышление посредством простого процесса наблюдения таким же образом, как мы делаем это в случае других предметов содержания мира. Но он не может найти его этим путем, потому что оно, как я показал, именно здесь-то и ускользает от нормального наблюдения. Кто не может побороть материализма, у того отсутствует способность вызывать в себе описанное исключительное состояние, которое доводит до его сознания то, что остается неосознанным при всякой другой духовной деятельности. У кого нет доброй воли перенестись на эту точку зрения, с тем так же невозможно говорить о мышлении, как со слепым о цвете. Пусть только, однако, он не думает, что мы принимаем за мышление физиологические процессы. Он не уясняет себе мышления, потому что он вообще его не видит.

Но для всякого, у кого есть способность наблюдать мышление – а при доброй воле она есть у каждого нормально организованного человека, – это наблюдение оказывается самым важным из всех, какие он может сделать. Ибо он наблюдает нечто, произведенное им самим: он видит себя противопоставленным не чуждому поначалу предмету, а своей собственной деятельности. Он знает, как осуществляется то, что он наблюдает. Он проницает взором условия и соотношения. Им добыта точка опоры, исходя из которой можно с обоснованной надеждой искать объяснения прочих явлений мира.

Чувство обладания такой точкой опоры побудило Декарта, основателя новой философии, обосновать все человеческое знание на положении: «Я мыслю, следовательно, я существую». Все прочие вещи, всякое другое свершение существует помимо меня; я и не знаю, как истина ли, как призрак ли или как сон. Только одно знаю я с безусловной достоверностью, ибо я довожу его сам до достоверного бытия: мое мышление. Пусть оно имеет еще и другой какой-нибудь источник своего бытия, пусть оно происходит от Бога или откуда-нибудь еще; но что оно существует в том смысле, что я сам его произвожу, – в этом я уверен. Вкладывать в свое положение другой смысл Декарт не имел поначалу никакого права. Он мог лишь утверждать, что в пределах мирового содержания я постигаю себя в своем мышлении, как в своей наисобственнейшей деятельности. Что должно было бы означать подвешенное заключение: «следовательно, я есмь», об этом было много споров. Но оно может иметь смысл только при единственном условии. Простейшее, что я могу высказать о вещи, – это что она есть, что она существует. Как далее следовало бы определить это существование, этого нельзя сказать сразу же ни об одной вещи, появляющейся на горизонте моих переживаний. Каждый предмет необходимо сначала исследовать в его отношении к другим, чтобы суметь определить, в каком смысле может идти о нем речь как о существующем. Пережитый процесс может быть суммой восприятий, но может быть и сном, галлюцинацией и т. д. Одним словом, я не могу сказать, в каком смысле он существует. Этого я не могу извлечь из самого процесса, но я это узнаю, рассмотрев его в отношении к другим вещам. Но и здесь опять-таки я не в состоянии узнать больше, как только: в каком отношении находится он к этим вещам. Мои поиски лишь тогда обретут твердую почву, когда я найду объект, при котором я из него самого смогу почерпнуть смысл его существования. Но таковым являюсь я сам, как мыслящий, ибо я дарую моему существованию определенное, зиждущееся на самом себе содержание мыслящей деятельности. Отсюда-то и могу я исходить, ставя вопрос: существуют ли другие вещи в том же смысле или в каком-нибудь другом?