Текст книги "Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности"

Рисунок 1. Соотношение уровня экономического развития и уровня религиозности

Источник: Kenneth D. Wald, Religion and Politics in the United States (New York: St. Martin’s Press, 1987), p. 7.

В ходе международного социологического опроса 1991 года респондентам в семнадцати странах мира задавались семь вопросов относительно веры в Бога, в жизнь после смерти, в рай и в другие религиозные концепции. Обобщая результаты этого опроса, Джордж Бишоп расставил страны в соответствии с количеством жителей, подтвердивших приверженность вере¹²¹. Средние показатели для каждой из стран приведены в таблице 2. Соединенные Штаты оказались намного впереди в общем уровне религиозности, первенствовали в четырех вопросах, заняли второе место в одном и третье – в двух, что дало средний показатель в 1,7. Следом идет Северная Ирландия (2,4), в которой религия является бесспорным приоритетом как для протестантов, так и для католиков; за ней – четыре католические страны. Далее – Новая Зеландия, Израиль, пять западноевропейских государств, четыре страны бывшего коммунистического блока (последняя – Восточная Германия, наименее религиозная, судя по ответам на шесть из семи вопросов). Согласно этому опросу, американцы религиозны более, чем даже ирландцы и поляки, у которых религия являлась стержнем национальной идентичности, способствуя отграничению от британских, германских и русских антагонистов.

Таблица 2

Степень веры: средние показатели религиозности (по ответам на семь вопросов)

Источник: George Bishop, «What Americans Really Believe and Why Faith Isn’t As Universal as They Think», Free Inquiry, 9 (Summer 1999), p. 38–42.

Наконец, в ходе международного социологического опроса 1990–1993 годов респондентам в сорок одной стране задавали девять вопросов относительно религии¹²². Средние показатели по ответам на эти вопросы для каждой страны приведены на рис. 2[4]4
  Эти опросы основывались на общей анкете, но проводились в разных странах разными организациями. Поэтому достоверность данных может варьироваться. Вдобавок подвержена варьированию и степень искренности респондентов, в том числе при ответах на «стратегические» вопросы. Что касается последних, ответы на них могут быть трех разновидностей: 1) предпочтительные или ожидаемые для данного общества или данной группы; 2) «потакающие» интервьюеру; 3) нейтральные, позволяющие избегнуть неодобрения властей. Ответы типа 1 могут трактоваться как показатель общего отношения группы или общества к той или иной проблеме. – Примеч. автора.


[Закрыть]. Результат опроса показал, что Соединенные Штаты – одно из наиболее религиозных государств мира.

Рисунок 2. Религиозность в мире

Источник: схема подготовлена Джеймсом Перри на основе данных «Human Values and Beliefs: A Cross-Cultural Sourcebook – Political, Religious, Sexual and Economic Norms in 43 Societies, Findings from the 1990–1993 World Values Survey» (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1998).

Не считая поляков и ирландцев, американцы намного набожнее европейцев. Самым удивительным выглядит уровень религиозности Америки в сравнении с подобными уровнями других протестантских стран. «Топ-лист» наиболее религиозных стран включил в себя Нигерию, Индию и Турцию (единственную африканскую страну и страны – оплоты индуистской и мусульманской культур соответственно), восемь преимущественно католических государств, одну православную страну (Румыния), разделенную по «линии религиозного разлома» Северную Ирландию и две преимущественно протестантские страны – Соединенные Штаты на общем пятом месте и Канаду на пятнадцатом. Исключая Ирландию, все прочие протестантские страны остались в нижней половине списка наиболее религиозных государств. Тем самым Америка проявила себя не только религиозной страной, но и самой религиозной среди протестантских стран. Это доказывает, что наследие Реформации живо по сей день и по-прежнему формирует нашу идентичность.

Свыше двух столетий Америка определяла свою идентичность через оппозицию католицизму. С католиками сражались, их изгоняли, дискриминировали, унижали. Со временем, впрочем, американский католицизм воспринял многие характерные черты протестантской среды – и сам был в известной степени ассимилирован этой средой. Именно таким образом состоялось превращение Америки из протестантской страны в страну христианскую, но с протестантскими идеалами.

Изначальный антикатолицизм в Америке возник, с одной стороны, из европейских выступлений против католиков в период Реформации, а с другой – из английского отношения к католичеству как к потенциальной угрозе (это отношение сформировалось у англичан в семнадцатом-восемнадцатом столетиях). Англичане идентифицировали себя по преимуществу с протестантской культурой, отличавшей их от французов и испанцев. Страх перед «папистскими заговорами» и предполагаемыми католическими симпатиями или даже тайным католицизмом Стюартов – таков был лейтмотив разговоров в английском обществе семнадцатого века. В веке восемнадцатом антикатолическая истерия только усилилась благодаря почти непрерывным войнам с Францией. Англичане были твердо намерены сохранить свою протестантскую независимость. В 1609 г. парламент «запретил натурализацию не-протестантов». В 1673 году Акт о квотах изгнал католиков из «публичных мест»; запрет занимать армейские и судейские должности оставался в силе до 1793 года, а запрет избираться в парламент – до 1828 года. На континенте протестантов преследовали, они бежали в Англию. В 1740 году парламент ограничил натурализацию в самой Англии и в колониях, объявив ее доступной только для протестантов – с исключениями для иудеев и квакеров, но не для католиков¹²³.

Английское отношение к католикам перенеслось и в колонии. Американцы, в особенности «инакомыслящие протестанты», утверждали, что папа римский – воплощение антихриста. Войны Англии с Францией и Испанией привели к тому, что колонисты стали с подозрением относиться к тем своим товарищам, которые исповедовали католицизм, воспринимать их как потенциальных изменников. Колониальное законодательство допускало натурализацию иудеев, однако возбраняло натурализацию католиков, и к 1700 году всюду, кроме Мэриленда, «существовали строгие ограничения на богослужения по католическому обряду; относительно либеральными оставались лишь Род– Айленд и Пенсильвания»¹²⁴. Как ни удивительно, антикатолицизм сплотил колонистов и против их отчизны. В 1774 году парламент принял акт о допустимости постройки католической церкви в Квебеке. Реакция американцев была весьма неодобрительной. Александр Гамильтон назвал решение парламента «потаканием папистам», другие американские лидеры и вовсе не стеснялись в выражениях. Одним из первых постановлений Континентального Конгресса был решительный протест по поводу этого решения, которое, вместе с налогом на чай, американцы восприняли как угрозу их гражданской и религиозной свободе¹²⁵.

С началом революции американцы отказались от Георга III, «продавшегося папистам», а король ответил соответственно, назвав восстание «бунтом пресвитериан». Для американцев семнадцатого столетия слово «папист» было ярлыком, клеймом, каким в столетии двадцатом стало слово «коммунист». Впрочем, политические моменты вскоре привели к смягчению антикатолических воззрений. В Декларации независимости Джефферсон лишь единожды, и то не впрямую, упомянул о Квебекском акте, – американцы рассчитывали убедить канадских католиков присоединиться к их борьбе против короны. Союз с Францией, заключенный в 1778 году, заставил элиту пересмотреть свое отношение к католицизму; несмотря на достаточно сильное сопротивление, к конституции был добавлен запрет отказывать в назначении на федеральные должности по религиозным мотивам. Со временем либерализировались в этом смысле и конституции отдельных штатов, хотя и в девятнадцатом столетии в Северной Каролине, к примеру, запрещалось занимать государственные должности тем, кто отрицает «истины протестантской веры»¹²⁶.

Антикатолическое законодательство колоний значительно ограничивало права католиков и, как следствие, служило серьезным препятствием для организации католической иммиграции. При этом далеко не редкостью были браки между теми немногочисленными католиками, которые все же добрались до Нового Света, и протестантами, что вело к неминуемому сокращению католической диаспоры. В 1789 году католики составляли не более одного процента населения Америки (а иудеи – одну десятую процента). Америка той поры была ярко выраженной протестантской страной и именно так и воспринималась как европейцами, так и самими американцами. Это отношение подметил и Филип Шафф, который, прибыв в Америку в середине 1840-х годов, обнаружил следующее: «Протестанты отдали этой стране свой дух и свой характер. Ее история, ее нынешняя жизнь тесно, пожалуй, даже неразрывно связаны с протестантскими идеями»¹²⁷.

После 1815 года усилившаяся иммиграция из Ирландии и Германии начала понемногу изменять сугубо протестантскую суть Америки. В 1820-х и 1830-х годах в Соединенные Штаты прибыли 62 967 иммигрантов из Ирландии и Германии: в 1840-х – почти 800 000 ирландцев; в 1850-х годах – 952 000 немцев и 914 000 ирландцев. Девяносто процентов последних, а также существенный процент немцев держались католической веры. Этот наплыв католиков всколыхнул в американском обществе застарелые страхи и пробудил давно, казалось бы, забытую антикатолическую истерию. Поскольку американцы изначально определяли себя как противников католицизма, у них возникло совершенно оправданное убеждение, что в их страну вторгся враг! Наплыв иммигрантов-католиков совпал по времени со вторым Великим пробуждением, и, как писал Перри Миллер, «страх перед католиками выродился в мрачную одержимость возрожденчеством»¹²⁸. Антикатолические взгляды из религиозных превратились в политические. Католическую церковь описывали как аристократическую, антидемократическую организацию, а католиков – как людей, привыкших подчиняться и потому недостойных быть гражданами свободной республики. Католицизм воспринимался как угроза не только американскому протестантству, но и американской демократии.

Антикатолическое движение 1830-х и 1840-х годов изредка выливалось в трагические события – например, сожжение монастыря в Чарльзтауне, штат Массачусетс, в 1834 году. Всплеск иммиграции в 1840-е годы привел к учреждению в 1850 году тайной организации – Ордена звездно-полосатого стяга; этот орден известен также под прозвищем «Ничего никому не скажу». В середине 1850-х годов членами ордена были шесть губернаторов штатов, орден контролировал законодательные органы девяти штатов и имел сорок три представителя в Конгрессе. Миллард Филлмор, кандидат в президенты на выборах 1856 года и один из лидеров ордена, получил 22 процента голосов избирателей и 8 голосов выборщиков. Впрочем, обострение отношений внутри общества в связи с конфликтом аболиционистов и рабовладельцев заставило забыть о вражде с католиками, и орден утратил политическое значение. Гражданская война положила конец антикатолическим политическим движениям и подвела черту под законодательными ограничениями прав католиков. Правда, антикатолические предрассудки еще долго сохранялись в обществе; в 1898 году американцев побуждали записываться в армию, дабы отвоевать Кубу у «презренных папистов-испанцев»¹²⁹.

Снижение уровня антикатолической истерии и постепенное ее «умиротворение» сопровождалось и одновременной «американизацией» католицизма. Процесс был долгим и сложным. Он включал в себя создание на территории Америки обширной католической сети – церкви, семинарии, монастыри, приюты, ассоциации, политические клубы и школы, – которая формировала общество, где иммигранты чувствовали бы себя как дома, и обеспечивала постепенное «врастание» иммигрантов (а также, что более важно, их детей) в американскую культуру. Кроме того, требовалось адаптировать католицизм к протестантскому окружению, изменить ряд концепций, практик, организационных и поведенческих структур, – короче говоря, трансформировать римско-католическую церковь в американо-католическую.

На протяжении девятнадцатого столетия в католических кругах активно обсуждались все «за» и «против» происходящей «американизации» католицизма. Епископы, как правило, старались примирить католичество с протестантством и легитимизировать американских католиков в глазах протестантов. «Американисты», как говорил видный их представитель архиепископ Джон Айрленд, полагали, что «нет никакого конфликта между католической церковью и Америкой… Принципы церкви не вступают в противоречие с интересами республики»¹³⁰. Противники ассимиляции рассматривали «американизацию» как осквернение святынь, ведущее к худшим проявлениям модернизма, индивидуализма, материализма и либерализма. Кульминацией споров, положившей им предел, стало письмо папы Льва XIII к епископу Гиббонсу «Testem Benevolentae», опубликованное в январе 1899 года; это письмо, дезавуировавшее «лживую доктрину «американизма», было воспринято общественностью как суровое порицание Гиббонсу, архиепископу Айрленду и прочим «американистам». Впрочем, письмо папы критиковали за нападки на несуществующую идеологию.

Некоторые общины, прежде всего немецкие католики, противились «американизации» и стремились сохранить в первозданном виде свой язык, свою культуру и свою религию. Однако ассимиляцию было не остановить. Постепенная «дероманизация» католической церкви происходила по мере того, как католики все менее ощущали себя представителями римско-католической церкви и все более – как американские католики¹³¹. К середине двадцатого столетия католические лидеры – к примеру, епископ Фултон Дж. Шин и кардинал Фрэнсис Спеллман – сделались ярыми американскими националистами, а американо-ирландские католики стали образцом американских патриотов. Как писал Питер Стейнфельс:

«Три года подряд, в 1943, 1944 и 1945 годах, фильмы о римско-католической церкви – «Песня Бернадетты», «Своей дорогой», «Колокола святой Марии», «Ключи от королевства» – номинировались на премию «Оскар» и из 34 номинаций в 12 были удостоены наград. Католический священник, некогда бывший в Америке весьма зловещей фигурой, стал кинематографическим образцом примерного американца. Отец Фланаган Спенсера Трейси в «Ребятах из города», бывший бейсболист и проповедник Бинга Кросби, отец Чак О’Мэлли, священник-трудяга в исполнении Карла Молдена из «Набережной» и многочисленные ипостаси Пэта О’Брайена, – из всего этого сложился образ «суперпадре», мужественного, добродушного, мудрого, доброжелательного, а временами способного надавать увесистых тумаков»¹³².

В 1960 году президентом был избран католик Джон Ф. Кеннеди.

Католики сегодня гордятся своей «американскостью», одобряют «американизацию» своей церкви, тем паче что последняя приобрела с годами ощутимое влияние на американское общество. По понятным причинам они недолюбливают тех, кто рассуждает о «протестантизации» католической религии, хотя, в общем-то, эти рассуждения в известной мере вполне оправданны. Учитывая протестантские основы Америки, доминирование протестантизма в Новом Свете на протяжении двух столетий, ключевую роль протестантских ценностей в американской культуре и американском обществе, – разве могло быть иначе? Кроме того, «протестантизация» – отнюдь не сугубо американское явление. Как показывает выполненный Рональдом Инглхартом тщательный анализ данных международного социологического опроса, католики в обществах, основанных протестантами, будь то Германия, Швейцария, Голландия или США, обычно ближе по взглядам к своим соотечественникам-протестантам, нежели к католикам в других странах. «Католики и протестанты внутри одного общества не ведут принципиальных теологических споров: нынешние голландские католики в такой же степени кальвинисты, как и прихожане голландской Реформистской церкви»¹³³.

Протестантизм в Европе был бунтом против укоренившегося и доминирующего католичества. В Америке же католицизм, как выразился Шафф, попал в протестантское общество в качестве «одной секты из многих… обрел приемную семью… был повсюду окружен протестантскими барьерами». Жизнь в католической колонии лорда Балтимора в Мэриленде «зиждилась на исключительно антиримских и по преимуществу протестантских принципах религиозной терпимости». В начале девятнадцатого столетия, как замечает Уилл Херберг, католики «подали пример церковной организации, во многом схожей с вездесущей протестантской моделью». Известная под именем «мирской опеки», эта концепция определяет права мирян на уровне конгрегации. Движение «мирской опеки» было осуждено первым провинциальным советом в Балтиморе в 1829 году, подтвердившим полномочия епископа. Однако оно может служить прекрасной иллюстрацией того, что церковь на самом деле пыталась адаптироваться к условиям американского общества. В конце девятнадцатого и начале двадцатого столетий архиепископ Айрленд и кардинал Гиббонс «в своих выступлениях и письмах побуждали паству к принятию протестантской этики (подчеркивая при этом, что необходимо позаимствовать у американцев такие качества, как трезвость, бережливость и инициативность)»¹³⁴.

Любопытным следствием «протестантизации» было стремление католических прелатов совместить католический универсализм с американским национализмом. Вторя словам евангелических протестантов, эти прелаты утверждали, что Америке предназначено Господом играть в мире определяющую роль. «Мы не можем не верить в предназначение Америки, – говорил в 1905 году архиепископ Айрленд. – Этой стране суждено Богом принести в мир новый социальный и политический порядок… В Америке торжествует церковь, американское величие распространит католическую веру по всему свету, и она охватит всю вселенную»¹³⁵. В середине двадцатого столетия епископ Шин рассуждал о богоизбранности Америки, а кардинал Спеллман, как выразился один ученый, «усердно отождествлял деяния американцев с деяниями Господа… Для кардинала не существует ничего, кроме мессианской миссии Америки». В 1990-х годах африканский обозреватель писал: «Американские католики сильно мешают Риму, потому что они, по сути, протестанты». В этом отношении католицизм ничем не отличается от иудаизма и других религий. «Американской верой, в какие бы обличия она ни рядилась, был и остается протестантизм»¹³⁶.

Помимо общей религиозности американцев, на зарубежных путешественников производила немалое впечатление приверженность жителей Америки христианству. «Нет в мире другой страны, – писал Токвиль, – в которой христианская вера имела бы большее, чем в Америке, влияние на жизнь людей… Христианство здесь правит самовластно, по всеобщему согласию». Как замечал Брайс, христианство «есть национальная религия» американцев¹³⁷. Последние и сами подтверждали свою христианскую идентичность. Верховный суд в 1811 году объявил всех американцев христианами. «Мы – христианский народ, – сказано в резолюции сенатского Судебного комитета 1853 года. – Все население нашей страны принадлежит к христианам или симпатизирует им». В разгар Гражданской войны Линкольн также охарактеризовал американцев как «христианский народ». В 1892 году Верховный суд вновь подтвердил, что население Соединенных Штатов – «христианский народ» и что «единственный и самый надежный способ сохранения республиканских институтов – соблюдение христианского патриотизма». В 1917 году Конгресс принял закон о дне молитв в поддержку военных усилий и подтверждения статуса Америки как христианской страны. В 1931 году выступил все тот же Верховный суд: «Мы – христианский народ, обладающий правом свободного религиозного выбора, но не злоупотребляющий им, и с почтением признающий обязанность повиноваться воле Господа»¹³⁸. Размышляя над вопросом, в каком отношении Америка может считаться христианской, Теодор Дуайт Вулсли, бывший президент Йеля, дал такую формулировку: «В том отношении, что большинство населения придерживается именно христианского вероисповедания и чтит Священное Писание, что христианские ценности универсальны, что наша цивилизация и интеллектуальная культура зиждутся на христианских принципах, что первоочередная, по мнению почти всех американцев, задача общественных институтов – распространять и укреплять нашу веру и нашу мораль»¹³⁹.

В то время как пропорция между католиками и протестантами в американском обществе с годами менялась, процент американцев, идентифицирующих себя с христианством в целом, оставался практически неизменным. Три социологических опроса с 1989 по 1996 год выявили от 84 до 77 процентов американцев, считающих себя христианами¹⁴⁰. Количество христиан в Америке превосходит количество иудеев в Израиле, мусульман в Египте, индуистов в Индии и православных в России. Несмотря на это, христианская идентичность Америки нередко оспаривалась, чаще всего – по следующим поводам. Во-первых, утверждалось, что Америка теряет христианскую идентичность, поскольку в ней все большую значимость обретают нехристианские религии, а следовательно, американцы становятся не просто мультикультовыми, но мультирелигиозными людьми. Во-вторых, приводился довод, что американцы утрачивают религиозность как таковую, становятся светскими людьми, атеистами, материалистами, равнодушными к своему религиозному наследию.

Что ж, ни одно из этих утверждений не соответствует истине. Положение о том, что Америка теряет христианскую идентичность в связи с появлением на ее территории большого числа нехристианских религиозных организаций, было выдвинуто рядом ученых в 1980-х и 1990-х годах. Эти ученые указывали на растущее число мусульман, сикхов, индуистов и буддистов в американском обществе. Да, приверженцев перечисленных религий и вправду становится все больше. Число индуистов в Америке возросло с 70 тыс. человек в 1977 году до 800 тыс. человек в 1997 году. Мусульман в 1997 году насчитывалось около 3,5 млн, а буддистов, по разным оценкам, от 750 тыс. до 2 млн человек. На основе этих данных сторонники теории «дехристианизации» делают вывод, что, повторяя слова профессора Дианы Экк, «религиозное многообразие разрушило парадигму Америки как преимущественно христианской страны с присутствием иудейского меньшинства»¹⁴¹. Другой ученый предложил расширить список религиозных праздников, дабы учесть фактическое многообразие религий, и для начала «оставить один христианский праздник (к примеру, Рождество), а Пасху или День благодарения заменить мусульманским и иудейским праздниками». Впрочем, «праздничный вектор» на практике развернулся в противоположном направлении. Ханука, «традиционно незначительный иудейский праздник», превратился, по мнению профессора Джеффа Спиннера, в «иудейское Рождество» и подменил собой Пурим, поскольку «лучше подходит под доминирующую культуру»¹⁴².

На это можно возразить, что увеличение числа приверженцев нехристианских религий не оказало, мягко выражаясь, ни малейшего воздействия на американское общество. В результате ассимиляции, низкой рождаемости и смешанных браков количество иудеев в стране сократилось с 4 процентов в 1920-х годах до 3 процентов в 1950-х и чуть более 2 процентов в 1990-х. Если цифра, упомянутая официальным представителем общины, не содержит преувеличения, в 1997 году лишь 1,5 процента американцев исповедовали ислам, а индуистов и буддистов насчитывалось менее одного процента. Разумеется, количество приверженцев нехристианских и неиудейских религий будет расти, однако в ближайшие годы все равно останется пренебрежимо малым. Некоторый прирост обеспечат новообращенные, но массовый приток создадут иммиграция и высокий уровень рождаемости. Впрочем, иммигрантов, исповедующих эти религии, значительно меньше, чем иммигрантов из Латинской Америки и с Филиппин, в большинстве своем многодетных католиков. Латиноамериканские иммигранты вдобавок зачастую обращаются в протестантизм. Кроме того, христиане из Азии и с Ближнего Востока будут эмигрировать в США охотнее, нежели их соотечественники-нехристиане. По данным на 1990 год, большинство азиатских американцев составляли не буддисты и не индуисты, а христиане. Среди американцев корейского происхождения христиан как минимум вдесятеро больше, чем буддистов. Примерно треть вьетнамских иммигрантов – католики. Да и две трети арабоамериканцев – не мусульмане, а христиане, при том, что количество мусульман в США перед 11 сентября 2001 года резко возросло¹⁴³. Конечно, точный подсчет здесь невозможен, однако мы смело можем сказать, что в начале двадцать первого столетия Соединенные Штаты становятся еще более христианской страной, чем прежде.

Увеличение количества нехристиан в американском обществе неизбежно поднимает вопрос относительно их статуса в преимущественно христианском социуме со светским правительством. Этот общий вопрос дробится на множество частных – например, допустимо ли ношение женщинами-мусульманками паранджей, а мужчинами-сикхами – бород и тюрбанов. Как правило, американцы достаточно терпимы к практикам нехристианских религиозных групп. Американское христианство, основанное на протестантских ценностях, и конституционные гарантии свободы вероисповедания означают, что нехристианские религиозные группы имеют полное право практиковать и пропагандировать свою веру. В 1860 году Энтони Троллоп заметил, что в Америке «каждый обязан иметь веру, при этом абсолютно не важно, какую именно». Почти сто лет спустя президент Эйзенхауэр согласился с этим мнением: «Наша форма правления не имеет ни малейшего смысла, если мы перестанем принимать во внимание религию. Главное – чтобы человек верил, а уж во что он верует – его личное дело»¹⁴⁴. Учитывая эту общую религиозную толерантность американцев, нехристианским религиозным группам не остается ничего другого, как признать и принять христианскую сущность Америки. Они – малочисленные общины в стране, преимущественно преданной христианскому Божеству и Его Сыну. «Американцы всегда считали себя христианской нацией, – пишет Ирвинг Кристол, – и равно терпимо относились ко всем прочим религиям – до тех пор, пока те соответствовали традиционной иудео-христианской морали. Однако равная терпимость никогда не означала полного равенства в правах». Христианство утвердилось в обществе благодаря не закону, а «душевной потребности»¹⁴⁵. Кристол предостерегает своих собратьев-иудеев о необходимости помнить об этом. Американцы – христианский народ; так было и так будет.

Но являются ли они при этом «воцерковленными» христианами? Не замутилась ли прежняя искренняя религиозность, не иссякла ли она с течением времени и не сменилась ли культурой светской и безразличной, если не впрямую враждебной к религии? Вероятно, так и есть применительно к интеллектуальной, академической и массмедийной элите Америки. Что же касается остальных, ничего подобного, как мы видели, не произошло¹⁴⁶. Американская религиозность по-прежнему необычайно высока в сравнении с религиозностью других обществ; правда, секуляризация общества несомненно продолжается, и предсказать, чем она закончится, сейчас невозможно. При этом не будем забывать, что достоверных исторических свидетельств об упадке религиозности в Америке в распоряжении исследователей не имеется, если не считать данных о «перемене» в американском католичестве. В 1960-х и 1970-х годах было отмечено падение религиозности католиков. Снижение количества прихожан в церквях в 1960-е годы объяснялось именно уменьшением числа католиков на воскресных мессах. В 1952 году 83 процента американских католиков считали религию важнейшей частью своей жизни; в 1987 году таковых было уже 54 процента. «Перемена» в мировоззрении американских католиков сделала их ближе к протестантам¹⁴⁷.

В последнюю четверть двадцатого столетия случились и другие малозначимые «сдвиги» в религиозном сознании части американцев. В 1944 году 96 процентов жителей США верили в Бога; в 1968 году таковых было 98 процентов, а в 1995 году 96 процентов респондентов признали, что верят в Бога или в универсальное Высшее Существо[5]5
  Слова «универсальное Высшее Существо» были добавлены к опросному листу в 1970-е годы. Возможно, хотя и не наверняка, что если бы в вопроснике упоминался лишь Бог и никакого «универсального существа», количество утвердительных ответов сократилось бы до 13 процентов. Richard Morin, Washington Post Weekly Edition, 1 June 1998, p. 30. – Примеч. автора.


[Закрыть]. Количество американцев, согласных с тем, что в их жизни вера играет важнейшую роль, сократилось с 70 процентов в 1965 году до 52 процентов в 1978 году – а к концу 2002 года возросло до 61–65 процентов. Упадок 1970-х связан в первую очередь с католиками. В 1940 году 37 процентов американцев сообщили, что посещают церковь или синагогу хотя бы раз в неделю; в 2002 году это подтвердили 43 процента опрошенных. В 1940 году 72 процента американцев были прихожанами церквей и синагог; в 2002 году таких насчитывалось 66 процентов, причем сокращение показателя опять-таки связано с католиками. В своем исчерпывающем анализе данных социологического опроса Эндрю Грили пишет: «Снижение отмечено лишь по трем категориям – посещение храма, финансовые вложения и вера в буквальное восприятие Священного Писания. Во всех трех категориях отмечен отток католиков». Причиной этого оттока, быть может, стали решения Второго Ватиканского Совета и жесткая позиция католической церкви в вопросе контроля рождаемости¹⁴⁸.

На протяжении американской истории, безусловно, случались перепады как в общей религиозности Америки, так и в приверженности американцев христианству. В известной мере эти перепады соотносятся с Великими пробуждениями середины восемнадцатого столетия, начала девятнадцатого столетия, конца девятнадцатого столетия и начала столетия двадцатого. Однако не имеется ни малейших доказательств существования тренда к понижению американской религиозности. Увеличение числа религиозных организаций, в особенности «размножение» методистских и баптистских общин в девятнадцатом столетии, наоборот, свидетельствует об ее нарастании. Между 1775 и 1845 годами произошло почти десятикратное прибавление населения Америки, а количество христианских священников на душу населения за тот же период возросло в три раза – с 1 до 3 на 1500 человек. Сравнимо с этим выросло число религиозных организаций. Как отмечено в исследовании данных очередной переписи, процент американцев, принадлежащих к той или иной церкви, вырос с 17 процентов в 1766 году до 37 процентов в 1860 году и неуклонно возрастал в дальнейшем до 62 процентов в 1980 году¹⁴⁹. В начале двадцать первого столетия американцы не стали меньше приверженными вере; пожалуй, сегодня они более, чем когда-либо, идентифицируют себя с христианской религией.