Текст книги "Вопросы феминологии"

Радикальный феминизм появился под влиянием радикалистских идей 60-х гг. XX в. вслед за коренными революционными изменениями в решении проблемы женщины. В рамках этого подхода помимо критики исторически сложившегося гендерного неравенства больше подчеркиваются гендерные различия, нежели сходство. По мнению радикальных феминисток, главная проблема женщин восходит к «патриархальной идеологии», которая, подобно гегемонии, историю и культуру направила на пользу мужскому полу и смотрит на всё через призму мужского взгляда. Согласно данному подходу, женщины представляются униженным социальным слоем в «кастовом строе», установленном мужчинами. Действительно, в соответствии с радикальным подходом каждый мужчина аттестуется как враг женщины и ее притеснитель, который ради достижения желаемого восхваляет положение и роль женщины, а на деле искажает ее подлинную сущность. Таким образом, между женщиной и мужчиной существует полный антагонизм, однако из-за ложного знания, возникшего благодаря патриархальной системе, женщины не осознали своего блага. Единственным способом разрешения данной проблемы сторонники этой идеологии считают пробуждение самосознания женщин и начало всеобъемлющей революционной борьбы против мужчин даже в сфере частной жизни (Мушир-заде 1382:266–280). По мнению Кристин Дельфи, одного из наиболее значительных теоретиков радикального феминизма, начало неравенства в большей степени связано с гендерной структурой патриархального уклада, нежели с условиями труда и системой социальных институтов. Поэтому радикалисты видят коренные реформы именно в изменении этой структуры (Эббот, Уоллес 1376:42–43).

Методы этой группы феминисток показывают, что в их идеологии не было, да и не могло быть ничего, что можно назвать гендерной справедливостью. Их радикальный сексизм и необъективность заставляют игнорировать множество общих черт, существующих между мужчинами и женщинами, а также создает крайний межполовой антагонизм. Подобный подход ослабляет основы семьи, внося в нее мощный элемент конкуренции и подготавливая почву для однополой любви. Иными словами, с полным исключением женщины из мужского общества половые склонности феминисток проявлялись в виде связей женщины с женщиной. Несмотря на то, что подобного рода связи они интерпретировали как некое политическое действие, демонстрирующее обязательства перед другими женщинами, тем не менее во многих женщинах они вызвали антифеминистскую реакцию (Клейн 1387:96).

Перед всеми феминистками стоит базовый вопрос, за каким из идеологов, ратующих за изменение существующего положения, они следуют? Если феминистическая теория патриархальности является верной схемой для понимания и объяснения проблем женщин, тогда к каким теоретико-социологическим основам они обращаются для создания альтернативной идеологии?

Очевидно, что изменение патриархата на матриархат не только не считается заслугой, но, напротив, матриархат окажется подверженным тем же недостаткам, которыми страдал патриархат. Таким образом, правильное объяснение женской идентичности и объективный анализ социального базиса женщины и ее роли в общественной жизни зависят от предшествующих понятий, определяющих подлинное место человека в структуре творения и в свете этого дающих представление о том, что человек должен делать, а чего он делать не должен. Столь серьезных понятий нет нигде, кроме учения божественных пророков.

Объяснение феминистками этой группы причин угнетения женщин зиждется исключительно на теории патриархальности, считающей всю историю человеческой цивилизации масштабным заговором против женщин. Таким образом, необходимо установление новой идеологии, культуры и цивилизации, а подобное дело будет невозможным без заранее подготовленной теоретической опоры. Поэтому одна из феминисток (Сигал), предостерегая от использования подхода «гендерных различий», пишет: «Всегда существует вероятность, что, переоценивая наши представления о женщинах и прибегая к женскому опыту, мы можем усилить идеи половой полярности, отрицание которых было первоначальной целью феминизма» (Фридман 1381:19).

Экзистенциальный феминизм представляет собой один из подходов второй волны, который, находясь под влиянием экзистенциальной философии и используя ее установки, а именно «бытие для себя» и «бытие в себе», стремится объяснить гендерные различия и дискриминацию женщины. Об этих идеях говорит Симона де Бовуар в своей книге «Второй пол» (1949 г.). Бытие для себя предполагает наблюдение и свободу, а бытие в себе требует пребывания под наблюдением и уподобления вещи.

По мнению де Бовуар, физическое строение женщины и мужчины, наряду со значительным влиянием социальных условий, послужило причиной того, что мужественность уподобилась «бытию для себя», отличаясь такими качествами, как текучесть, свобода и определенность. А женственность уподобилась «бытию в себе», обладая такими свойствами, как покой, привязанность и пребывание на вторых ролях (Бакери 1382:32–33). Мужчины стимулируют реакцию женщин, а последние принимают претензии мужчин на доминирование. Действительно, роль матери и супруги привела к тому, что женщина превратилась в безмолвную вещь. Поэтому 'де Бовуар предлагает, чтобы женщины отказались от этой роли (Джеймс 1382:94).

Без сомнения, социокультурные условия оказывают заметное влияние на появление идентичности и самосознания индивидуумов. Поэтому, с точки зрения социологии, существует вероятность того, что западные общества породят властвующих мужчин и подвластных женщин, которые видят свою идентичность в уподоблении вещи, принадлежащей мужчине. Однако экзистенциалистский подход в своей интерпретации человека опирается на неверные антропологические основания. Между тем для верного объяснения идентичности мужчины и женщины прежде всего необходимо познание неизменной сущности человека, в свете которого прояснится правовое положение и социальные роли мужчины и женщины. В противном случае столь важная социальная проблема, как несоответствующее положение женщины, не только не найдет своего решения, но еще более углубится. Основной вопрос, задаваемый критиками экзистенциального феминизма, звучит так: почему взаимоотношения между мужчиной и женщиной или же между любыми двумя другими существами вы помещаете в область антагонистической диалектики, где утверждение «бытие для себя» зависит от превращения другого существа в вещь? Принцип экзистенциального подхода и анализ им гендерной дискриминации не основан на реалистичной философии. Не наблюдается здесь и следа гендерной справедливости, как, впрочем, и в предыдущих подходах. Без правильного философского метода в области антропологии и следования ему без каких-либо идеологических примесей невозможно ответить на вопрос: как женщины подобно мужчине могут превратиться в «бытие для себя»?

В учении социализма и марксизма способ разрешения проблемы женщины и устранения всякого рода дискриминации и угнетения женщины путем предоставления ей политических прав не находит своего объяснения – подобный подход марксисты считают неуместным и корень этой проблемы видят в капиталистическом строе и принципе собственности. По их убеждению, женщина в качестве матери или супруги находится в подчиненном положении даже в сфере частной жизни (Джеймс 1382:89). Объясняя сущность гендерной дискриминации, феминистки-марксистки видят ее главную причину в отлучении женщины от общественного производства, а причину этого отлучения они возводят к системе производства капиталистического строя. Феминистки-социалистки, помимо упомянутого фактора, еще одной причиной дискриминации женщины называют патриархальный уклад общества. Хайди Хартман, один из теоретиков социалистического феминизма, убеждена, что подлинное понимание униженного положения женщин черпается из марксистской теории и теории патриархальности, однако угнетение в рамках патриархального уклада предшествовало капиталистическому строю, хотя последний распространил новые формы патриархальности (Эббот, Уоллес 1376:38–44).

В марксистской теории связь с орудиями производства определяет социальный класс и классовую идентичность. А поскольку работа женщины по дому производит только потребительскую стоимость, а не прибавочную стоимость, которую можно продать на рынке, то она не имеет прямой связи с заработной платой. В результате женщина не обладает независимым положением в классовой структуре, находится за ее пределами и занимает зависимое от мужчин положение (Там же: 50–51). С точки зрения феминисток-социалисток, дискриминация и угнетение женщин в капиталистическом обществе закончатся лишь тогда, когда во всех сферах прекратится разделение труда по половому признаку (Там же: 261).

Несмотря на то, что теория марксизма и социализма стремилась вскрыть проблемы капиталистического строя в целом, объяснение этих проблем на основе принципа собственности, представленного в качестве базиса культуры и социальных институтов, зашло в тупик. Данная теория не может считаться полноценной рамкой для объяснения вопроса об униженном положении женщины, поскольку помимо прочих недостатков теории патриархальности она рассматривает работу женщины по дому исключительно в контексте материальной выгоды, отсутствие которой представляет как неоплачиваемый труд и самоотчуждение. При этом в рамках иного подхода роль женщины в домашнем хозяйстве можно оценить как значимый труд, приносящий материальную и духовную пользу всей семье. Подобным же образом работу мужчины за пределами дома нельзя интерпретировать исходя из того, что она имеет своей целью стяжание как можно большего достатка или распространение своей материальной власти над женщиной. И хотя подобная интерпретация может быть справедливой для ряда капиталистических и либеральных обществ, все же она не может принять всеобщего характера.

4. Третья волна феминизма

Во время второй волны феминизма, делавшей упор на субстанциализм и утверждение о том, что все женщины обладают общей природой, на самом деле игнорировались различия, существующие между ними. Эти различия проистекают из самых разных факторов, формирующих идентичность, например, этнической, национальной и религиозной принадлежности, возраста, а также культурных ценностей. Прежние феминистки не предлагали идей, относящихся ко всем без исключения женщинам, поскольку многие женщины не были склонны работать за пределами дома и получали удовольствие от ведения домашнего хозяйства – они считали аборт мерой, направленной против женщин, а их проблемы были их местными трудностями, а не притязаниями феминисток. Поэтому лозунги и действия последних не были им по сердцу. В подобной атмосфере необходимость обратить внимание на различия между женщинами, а также воздержаться от слишком рьяного противопоставления их мужчинам, наряду с прочими социальными факторами, характерными для постмодернистского общества, создала предпосылки для возникновения третьей волны феминистского движения, призванной пересмотреть прежние теории и изменить существовавшие приоритеты (Мушир-заде 1382:391–398). Безусловно, подчеркивание различий само по себе зависит от постмодернистского подхода и испытывает влияние философов-релятивистов, например, Мишеля Фуко и Жака Деррида. В этом подходе идеи и тексты не обладают постоянным уникальным смыслом, но, всегда находясь в процессе изменения, сами зависят от меняющихся социальных дискурсов. Именно из глубины плюрализма и релятивизма постмодернистской эпохи в третьей волне феминизма появился упор на различия.

Две предпосылки – социальная и идеологическая – послужили причиной того, что феминизм во время своей третьей волны сделал упор на плюрализме. Первая связана с множественностью запросов и проблем женщин в различных обществах и социальных группах, а вторая – с релятивистской мыслью эпохи постмодерна. В этот период многие феминистки также считают половую принадлежность социальным, а не природным явлением, однако, в отличие от двух предыдущих волн, интерпретируют ее как сущностно неустойчивую, зависимую от исторического дискурса, формирующуюся в результате культурного диалога и не заключающую в себе никакой реальности. В соответствии с данным подходом, женский пол не обладает единой женской идентичностью, из которой можно было бы вывести общую субстанцию или выявить ее исторические корни. Ведь женский пол не имеет единой истории – напротив, он появляется в самых различных меняющихся социальных руслах. А поскольку женщины не обладают одинаковым опытом гендерности, речь заходит о плюрализме в прочтении теории гендерности и ломке любых устойчивых понятий в отношении женщин (Мушир-заде 1382:444–458). Упомянутый выше подход обвинял феминисток-эссенциалисток в том, что они не только игнорируют расизм в своих обществах и распространяют взгляды белых женщин среднего класса среди чернокожих изгоев общества, но с позиций европоцентризма навязывают западные шаблоны феминизма женщинам, живущим в странах третьего мира и в мусульманских странах (Фридман 1381:129). В рассуждениях феминисток, придерживающихся постмодернистских или постструктуралистских взглядов, мужественность и женственность не имеют постоянного смысла, но, напротив, зависят от дискурсов, которые в социальных укладах, способах мышления и личном менталитете неизменно создают временные, изменяющиеся смыслы ради взаимодействия власти и общественного блага (Фридман 1381:142–143).

За свою неспособность создать единство и действенную сплоченность всех женщин для достижения политических перемен этот подход подвергался критике со стороны остальных феминисток, поскольку, по мнению последних, изменение положения женщин требует общей идеи и коллективности, дабы на почве единомыслия создались предпосылки для всеобщей мобилизации женщин. Между тем постмодернистский феминизм такую возможность отрицает.

Главный вопрос заключается в следующем: какое отношение к гендерной справедливости имеет постмодернистский и постструктуралистский феминизм? Поскольку последователи этих философских направлений официально не признают никаких обязательных характеристик понятия «женщина» и любые притязания на знание всемирной истины связывают с властью и оценивают как нежелательные, а с точки зрения гендера – как линейные (Бисли 1385:129), то понятие «гендерная справедливость» у них неизбежно не будет обладать какими-либо четкими определениями и особенностями, подпав под меч, рассекающий всякую структуру. Согласно этому подходу, когда женской и даже мужской гендерной идентичности или любому иному понятию невозможно дать единого определения (поскольку, в соответствии с приведенным выше взглядом, смыслы заключаются только внутри текста, где постоянно воспроизводятся особые условия), тогда субъект под названием «гендерная справедливость» теряет свой смысл как устойчивое понятие в пределах гендерной идентичности. Ведь, по их убеждению, без разрушения существующих структур в таких понятиях, как единство, справедливость, правда, объективность, свобода, истина, реальность, реализм, «я», «другие» и т. п., нет никакой возможности вырваться из оков мужского господства (Клейн 1387:30). И это при том, что гендерная справедливость гораздо больше, чем гендерная идентичность, требует четких и всеобщих критериев для определения прав и обязанностей. Защита прав женщин и борьба против их угнетения в качестве идеологии или лозунга, свойственного всем феминистическим теориям, сами по себе являются всемирными понятиями и обретают прочность только на основах справедливости во всех сферах, особенно в сфере гендерности.

5. Ислам и гендерная справедливость

В ходе изучения гендерной справедливости с точки зрения ислама возникает немало вопросов. Ответы на эти вопросы показывают большие полноту и объективность исламского взгляда по сравнению с феминистскими подходами. Является половая принадлежность явлением социальным или биологическим? Какое отношение к половой принадлежности имеет справедливость? Каково отношение половой принадлежности к сходству или различию? Какие критерии существуют для гендерной справедливости? Какие сферы охватывает гендерная справедливость? Подробные ответы на поставленные вопросы не соответствуют объему настоящей статьи, поэтому мы дадим беглый обзор некоторых из них.

6. Единство мужчины и женщины в контексте общечеловеческой идентичности

С точки зрения ислама, начало творения женщины и мужчины положено из единой субстанции – «Он – Тот, Кто сотворил вас из одной души и из нее же сотворил ей пару…» (ал-А‘раф 7:189). Цель создания этой пары – единая реальность, и в ее рамках каждый из них был создан независимо, а не так, что один появился за счет другого: «Я ведь создал джиннов и людей только, чтобы они Мне поклонялись» (аз-Зарийат 51:56). Кроме того, и мужчина, и женщина одинаково заслуживают наместничества и доверия Аллаха: «И вот, сказал Господь твой ангелам: “Я поставлю на земле наместника”» (ал-Бакара 2:30). Они подобны друг другу в восхождении к степеням совершенства и месту близости к Всевышнему – половая принадлежность никогда не была условием или препятствием для этого. Единственным критерием, установленным Аллахом для оценки похвальных качеств, Коран называет богобоязненность: «Ведь самый благородный из вас пред Аллахом – это самый богобоязненный» (ал-Худжурат 49:13).

В сфере общечеловеческих обязанностей и функций, представляющих собой всё те же религиозные ценности, разрешения и запреты, между мужчиной и женщиной также существует единство – к каждому из них обращены повеления и запреты Аллаха. Например, «Воистину, для мусульман и мусульманок, верующих мужчин и верующих женщин, покорных [Аллаху] мужчин и покорных женщин, правдивых мужчин и правдивых женщин, терпеливых мужчин и терпеливых женщин» (ал-Ахзаб 33:35). Таким образом, там, где речь идет об общечеловеческой идентичности, мужчина и женщина одинаковы по своей ценности, социальным ролям и функциям без каких-либо различий или дискриминации. По словам некоторых божественных философов, в сфере ценностей и того, кто наделен ими, то есть человеческой души, речь не идет о равенстве или различии, поскольку равенство и различие относятся к разряду противопоставлений обладания и лишенности, и каждое из них можно устранить. Человеческий дух и связанные с ним ценности – не мужского и не женского пола, поэтому речь не идет о равенстве или различии мужчины и женщины, а отсутствие различий между ними относится к разряду отрицания несуществующего объекта (Джавад Амоли 1369:67–76).

Кроме того, в исламе многие социальные роли, обладающие общечеловеческой, а не гендерной или биологической идентичностью, например, повеление одобряемого и запрещение осуждаемого, система образования, участие в решении судьбы общества и пр., рассматриваются с одних и тех же позиций как в отношении мужчины, так и в отношении женщины. При этом, когда в различных областях реализации этих ролей речь заходит о гендерности, тогда проявляются гендерные традиции (например, на войне, в контексте гендерности, роль мужчин важнее, а в обеспечении покоя в семье и в качестве вдохновителей к совершению военных подвигов значительнее роль женщины). Иными словами, в области общечеловеческих социальных ролей и мужчина, и женщина обладают законными правами по отношению к обществу, чтобы противостоять отклонениям от истинного пути, повелевая одобряемое и запрещая осуждаемое. Подобное вмешательство в жизнь общества есть своего рода власть, господство или законное право, показывающее достойное положение женщин наравне с мужчинами (Хаменеи 1387:70).

Подобно тому, как женщина и мужчина равны в сфере исполнения обязанностей и несения ответственности, равны они и в воздаянии за свои деяния. Бытие мужчиной не является условием получения и увеличения награды, а бытие женщиной не служит препятствием для его достижения или причиной его уменьшения: «Тех верующих, которые поступали праведно, мужчины то или женщины, Мы непременно воскресим, [даруем] им прекрасную жизнь и воздадим награду еще лучшим, чем то, что они совершали» (ан-Нахл 16:97). Мужчина и женщина равны в приобретении материальных ценностей. Например, согласно принципу собственности, всё, что оказывается в их владении, не имеет гендерной окраски. Никого нельзя ущемлять в его материальных правах: «Мужчинам [полагается] доля из того, что они приобрели, и женщинам [полагается] доля из того, что они приобрели» (ан-Ниса’ 4:32).