Текст книги "Морфология праздника"

Литература

Бернштам, Лапин: Бернштам Т. А., Лапин В. А. Виноградье – песня и обряд // Русский Север: Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981.

Васильева, Лапин: Васильева Е. Е., Лапин В. А. «Книжная песня» XVII–XVIII вв. и фольклорные песенные традиции: К проблеме устного и письменного в традиционной культуре // Первый Всероссий ский конгресс фольклористов: Сборник докладов. Том II. М., 2006. Герд, Лебедев, 1999: Основания регионалистики: Формирование и эволюция историко-культурных зон / Под ред. А. С. Герда, Г.С. Лебедева. СПб., 1999.

Герд, Лебедев, 2001: Очерки исторической географии: Северо-Запад России: Славяне и финны / Под ред. А. С. Герда и Г. С. Лебедева. СПб., 2001.

Енговатова: Енговатова М. А. Пасхальный тропарь «Христос воскресе» в народной песенной традиции западных русских территорий // Экспедиционные открытия последних лет / Сост. и отв. ред. М. А. Лобанов. – СПб., 1996.

Земцовский: Земцовский И. И. Мелодика календарных песен. Л., 1975.

Калужникова: Калужникова Т. И. Акустический текст ребенка. Екатеринбург, 2004.

Лапин 1995: Лапин В. А. Русский музыкальный фольклор и история (к феноменологии локальных традиций). М., 1995.

Лобанов 1997: Лобанов М. А. Лесные кличи: Вокальные мелодии-сигналы на Северо-Западе России. СПб., 1997.

Мухаринская: Мухаринская Л. С. Некоторые вопросы палеопсихологии и музыка // Якiменка Т. С. Сучасная беларуская этнамузыкалогiя. Мiнск, 2004.

Народная традиционная культура Псковской области: Народная традиционная культура Псковской области: Обзор экспедиционных материалов / Ред. – сост. А. М. Мехнецов. СПб.; Псков, 2002. Т. 1–2.

Народное музыкальное творчество: Народное музыкальное творчество: Учебник для художественных вузов / Отв. ред. О. А. Пашина. СПб., 2005.

Пашина: Пашина О. А. Календарно-песенный цикл у восточных славян. М., 1998.

Рудиченко: Рудиченко Т. С. Донская казачья песня в историческом развитии. Ростов н/Д, 2004. (В Приложении см. Словарь народной исполнительской лексики).

Рукописный песенник XVIII века: Рукописный песенник XVIII века / Изд. подг. Е. Е. Васильева, В. А. Лапин, Н. О. Атрощенко / Отв. ред. Е. Е. Васильева (Музыкальный Петербург. Энциклопедический словарь: Том I–XVIII век. Книга 5.) СПб., 2002.

Русские канты: Русские канты от Петра Великого до Елизаветы Петровны / Изд. подг. Е. Е. Васильева, В. А. Лапин, А. В. Стрельников. СПб., 2002.

Смоленский музыкально-этнографический сборник: Смоленский музыкально-этнографический сборник. М., 2003. Т. 1. Календарные обряды и песни / Отв. ред. О. А. Пашина. Том 2. Похоронный обряд: Плачи и духовные стихи / Отв. ред, М. А. Енговатова, О. А. Пашина (на выходе 3-й том, посвященный свадьбе).

Тавлай: Тавлай Г. В. Белорусское купалье: Обряд. Песня. Минск, 1986.

Традиционная музыка русского Поозерья: Традиционная музыка русского Поозерья / Сост. и комм. Е. Н. Разумовской. СПб., 1998.

Карнавал в городской культуре Средней Азии второй половины XIX в.

С. В. Дмитриев

Как отмечает М. М. Бахтин, празднества карнавального типа и связанные с ними смеховые действия или обряды занимали в жизни европейского средневекового человека огромное место. Исследование М. М. Бахтина основывается прежде всего на материалах европейского Средневековья. Однако, как известно, та же карнавальная культура была распространена повсеместно. В данной работе мы остановимся на некоторых праздничных, карнавальных элементах в городской культуре Средней Азии, и, прежде всего, Бухары второй половины XIX в., и связанных с ними возможных политических составляющих.

Основные материалы для анализа мы находим в трактате Ахмада Дониша «История мангитской династии» (известной также под названием «Рисола, или Краткая история мангытских эмиров благородной Бухары») [Дониш 1967], представители которой правили в то время в Бухарском эмирате.

Автором трактата является известный таджикский писатель, поэт, философ, художник, выдающийся ученый-энциклопедист, полное имя которого Ахмад ибн Насир ас Садики ал Бухараи, носивший прозвища «Дониш» (Знание) и «Калла» (Голова). Личность этого человека очень интересна. Он жил в период правления трех бухарских правителей, в 1857, 1869 и 1874 гг. участвовал в эмирских посольствах в Петербург, о чем оставил занимательные записки. Кроме того, он был автором ряда других книг. В 1870 г. Ахмад Дониш ушел со службы и в основном занимался исследованиями и просветительской деятельностью, став признанным авторитетом для всех последующих поколений. В советское время его именем был назван Институт языка, литературы и истории АН Таджикской ССР.

Как считается, под влиянием увиденного в России Ахмад Дониш разработал проект реформ в Бухаре. Данный трактат, написанный в 1860–1865 гг., рассматривается в историографии в качестве сатирического труда, в котором развернутой критике подвергалась вся политическая система эмирата, которая сложилась в правление эмира Музаффара (правил в 1860–1885 гг.) [Наджафова 1967: 16]. Большинство фактов, изложенных в трактате, подтверждаются другими источниками и использовались многими учеными при исследовании социально-политической обстановки Бухары второй половины XIX в.

Нас в данной трактате прежде всего интересует ряд моментов реальной социальной жизни, которые выступают в качестве объекта критики. Эти моменты следующие.

По словам Ахмада Дониша, двор в тот период, т. е. в период начала правления эмира Музаффара, был предан разврату и коррупции. Сам эмир предавался пьянству и плотским удовольствиям. «Бухара стала сплошным Шахристаном Лота. А базар разврата и беспорядка стал настолько оживленным, что страна вскоре уподобилась Египту Фараонов. Согласно изречению: “Это страна развратников!” следовало опасаться, что этот благородный город станет таким же грязным, как и города Лота. “Верх этого города сделали низом” (т. е. все пошло вверх дном)».

Как пишет Ахмад Дониш далее, среди порядков, установленных эмиром Музаффаром в своих владениях, было распространение различных зрелищ: плясок мальчиков, выступлений масхарабозов, представления канатоходцев и т. д. В этих представлениях проходил весь год. Все были заняты этим шутовством, социальные проблемы замалчивались, люди, занятые зрелищами, были уверены, что все вокруг благополучно. Правление эмира Музаффара было временем постоянного праздника и пиршества. Например, когда наступал новый год, то в течение двух месяцев не прекращались гуляния и пиршества. Потом наступал праздник жертвоприношения или праздник разговления. Когда эти праздники заканчивались, начинался пир по поводу обрезания или бракосочетания царевичей или царевен и т. д. [Дониш 1967: 77].

Личная жизнь самого эмира Музаффара живописалась в трактате следующими красками. За завтраком эмир расспрашивал присутствовавших о совокуплении, о случках различных животных. Это продолжалось до тех пор, пока пища, перебродив в желудке, не возбуждала похоть. Тогда он вскакивал и бежал на женскую половину и наслаждался с женами и наложницами, пока не появлялась нужда пойти в баню. После отдыха за обедом шли непристойные разговоры, пока опять не наступало желание и т. д. Когда же появлялось желание поехать в степь, туда шли арбы, загруженные женщинами. Сопровождавшие эмира три тысячи воинов устраивали в лагере беспрерывные пляски и хороводы [Дониш 1967: 82].

По словам Ахмада Дониша, в правление эмира Музаффара как новый обычай получило распространение празднование нового года или Новруза. Когда солнце достигало середины созвездия Рыбы, начинались специальные приготовления. В середине месяца Тельца, т. е. в марте, собирали людей из пригородов, а ремесленников выгоняли из города [Дониш 1967: 90].

Празднование происходило в летней резиденции эмира Ширбудун, или Ширабадан, расположенной недалеко от Бухары.

По описанию, оставленному нам очевидцем, побывавшим в Бухаре в конце правления эмира Музаффара, резиденция была окружена глинобитной стеной. К этой стене примыкала большая площадь, в обычное время свободная, а в момент празднования покрывавшаяся многочисленными палатками. В одних из них помещались фокусники (в 1885 г. в Бухару были приглашены все русские фокусники, которые в тот момент находились в Средней Азии), в других – торговцы сластями, курительным табаком и «насуаем», т. е. табаком, который в Бухаре клали под язык. Сластями торговали также в разнос, а воду со льдом можно было получить бесплатно, так как разносчики были наняты за казенный счет.

В 1885 г. на улице, по словам очевидцев, можно было видеть и лавку, принадлежавшую эмиру, в которой не производилась торговля, а были выставлены разные диковинки из сокровищницы эмира – для обозрения гуляющих. Среди этих диковинок очевидец называет зеркала всевозможной величины, роскошные попоны и ковры, часы со сложными механизмами, приводящими в движение птиц и животных, музыкальные ящики, канделябры и т. д. На крыше одной из лавок была поставлена палатка, в которой был выставлен волшебный фонарь.

Высоко над землей натягивался канат, на котором выступали канатоходцы. Как полагали, искусство канатоходцев дано свыше, и если, стоя на канате, акробат помолится за кого-нибудь, то Аллах непременно исполнит все, о чем просят. Здесь же состязались борцы, происходили другие состязания, плясали бачи.

Вся площадь блистала десятками тысяч фонарей. Для этой иллюминации были устроены высокие деревянные решетки, на которых были развешаны фонари где гирляндами, а где и сплошными рядами, так что получался большой огненный щит. Фонарями были завешаны все крыши построек и палатки. Особенно освещен был дворец эмира [Синицын 1885: 74].

Возвращаемся к описанию, данному Ахмадом Донишем. «Удивительно, – пишет он, – что шейхи города вместе с мюридами также приглашались на эти празднества. Собравшись в круг, они читали маснави Мовлади. В другом месте устраивали зикр, а еще где-нибудь читали молитвы Корана. В то же время среди комедиантов раздавались сквернословия и проклятия. Заставляли людей смеяться, изображая людей говорящих и действующих на манер неверных. Так, в окружении улемов, сейидов вроде главного казия, райиса мухтасибов, а’лама (т. е. ученейший, высший из мулл. – С. Д.) и ахунда два актера в обличье казия и раиса города, повязав головы кишками овец в виде чалмы, сидя задом наперед на ослице, подражали судебному разбирательству. В присутствии главного казия задавали друг другу вопросы: “Его превосходительство раис приказал считать педерастию запретной. Каков ваш приказ?”. Все уважаемые люди смеялись. Комедианта, изображавшего райиса, сажали на осла задом наперед, привязывали к нему. Одновременно разыгрывалась тяжба со скабрезным содержанием. И никто из наблюдающих это пренебрежение ничего не говорит: “Да проклянет аллах смотрящего и исполнителя!”» [Дониш 1967: 90].

В другом представлении мужчина и юноша, обряженный в женщину, сидя верхом на верблюде, проезжали мимо уважаемых людей и в их присутствии совершали совокупление, сопровождаемые различными скабрезностями. Все, бывшие при этом, с удовольствием смотрели, радовались и смеялись.

На этих празднествах днем и ночью все присутствовавшие мужчины и женщины смешивались друг с другом. Сюда же приходили и знатные женщины, одетые в мужские платья. «А тут в полном разгаре был базар разврата, азартных игр, бесед блуда и содомитства. За каждой стеной и в каждой канаве влюбленные, желающий и желаемый, достигают своих желаний. И сам райис по надзору за базаром наблюдает и поощряет картежников и занимающихся педерастией» [Дониш 1967: 90–91].

В ходе новогодних празднеств эмир осыпал милостями своих подданных, раздавал им чины, халаты, деньги. Получивший чин затем должен был в течение трех дней носить на чалме грамоту, полученную от эмира, демонстрируя изменение в своем положении.

Апофеозом этих празднеств, согласно описанию российского очевидца, бывшего на карнавале в Бухаре в 1885 г., являлось шествие маскарабазов или шутов. По его словам, «это было целое карнавальное шествие. Издали видна в толпе только лента фонарей и факелов, извивающаяся вдоль улицы, и темные силуэты чего-то необычного и уродливого. Но вот из мрака понемногу выступает красивая лодка с балдакином, вся обтянутая кумачом и увешанная фонариками с зеркальными рефлекторами. В лодке как будто сидит батча, но на самом деле она приделана у него у пояса и он ее носит. Таких лодок явилось четыре, и они стали исполнять перед нами какой-то танец, состоящий в медленном прохождении друг мимо друга и частом быстром вращении на одном месте. Пока происходил танец лодок, стали приближаться: слон, гигантская фантастическая рыба величиною сажени в три, с головой из папье-маше, масса маскированных и просто вымазанных сажей людей. Все это кричит, свистит, воет, бубны гудят, флейты пищат, и происходит адский шум. Продолжая кричать и кружиться, все отходят в сторону и дают место другим. Появляются две громадные змеи, сделанные из кисеи, натянутые на проволочные кольца; в каждом кольце – свеча, так что змея освещена как фонарь; от каждого кольца идет палка, которую несет солдат. Змеи как бы плавают в воздухе и эффект производят очень хороший… Все шествие замыкается кавалькадой деревянных лошадок, приделанных к поясам шутов. У всадника в руках пика, за спиной щит» [Синицын 1885: 74–75].

Перед нами практически все характерные признаки карнавала, которые были сформулированы в работе М. М. Бахтина. Несмотря на обличительный пафос Ахмада Дониша, который придает им экстраординарный характер, практически все элементы этих празднеств описаны в разное время в разных уголках мусульманского мира. Так, в Багдаде перед халифом давали представления ряженые [Мец 1966: 331–322], иллюминации использовались чрезвычайно широко, особенно в восточных районах мусульманского мира, и, вероятно, связаны с почитанием огня, корнями уходящем в эпоху господства здесь зороастризма.

Шествие ряженых описано еще для времен Тимура. Когда в 1404 г. он вернулся из Индийского похода, он устроил грандиозные празднества в честь своих внуков. На нем каждый цех ремесленников был обязан создать зрелище, соответствующее своей специальности. Так, цех мясников представил шествие ряженых в шкуры баранов, козлов, у которых были позолочены рога. Другие из них были обряжены в шкуры гепардов, тигров, лисиц, гиен, барсов и т. д. Мастера, изготовлявшие веревки, сделали из дерева, камыша, веревок и паласов верблюда, в остов которого сами спрятались. Чистильщики хлопка сделали из хлопка множество птиц с опереньем и крыльями, а из хлопка и камыша построили высокий минарет, который сдвигался с места на место. Он был разукрашен цветными тканями, а наверху сидел аист. Мастера циновок сделали всадника в полном вооружении, который был тщательно отделан, вплоть до ресниц и копыт. Он был полностью, до мелочей, снабжен оружием (луком, мечом и т. д.), сделанным из камыша [Беленицкий 1940: 194–196].

Неоднократно описаны змеи, «громадные и искусно сделанные, пасть которых освещалась и приводилась в движение» [Бухара 1893: 114].

В 1870-х годах в Коканде во время карнавала, кроме бачи с привязанными на их поясе лодками и ракетами, по улицам носили огромную статую героя иранского эпоса Рустама и его жены. Голова Рустама поворачивалась в разные стороны, а сам он был обряжен в цветной халат [Ибрагимов 1872: 64; Ибрагимов 1872а: 80–81].

Исключительным здесь является сконцентрированное описание этого праздника, которое, как правило, мы не найдем в обычном труде мусульманского историографа. В данном случае автор, Ахамад Дониш, будучи человеком глубоко религиозным, адептом мусульманской религиозной культуры, мусульманской морали, все остальные культурные проявления, не вписывающиеся в рамки религиозной социологии, как он это понимает, считает лживыми. Так как каждый религиозный авторитет, размышляя в рамках общемусульманской теории, вносит что-то новое, то это, по мнению Ахмада Дониша, все далее уводит человека от истинного пути. Такие настроения Ахмада Дониша усугубляются поражениями святой Бухары от неверных, т. е. русских, и на всем этом фундаменте зиждется его просветительский и реформаторский пафос. Система, сложившаяся в эмирате, не могла достойно противостоять русскому вторжению. В этом отношении Дониш является мусульманским реформатором. Для радикального реформатора же вообще характерен гиперкритический взгляд на общество, требующее, по его мнению, радикальных изменений. И Ахмад Дониш выступает с резкой критикой начала правления эмира Музаффара, акцентируя внимание на тех сторонах жизни, которые обычно в официальных трактатах замалчиваются. Именно поэтому на страницах его трудов появляются описания, возможно, в несколько гипертрофированном виде – а может быть, и нет – всего того, что обычно выходит за рамки официальной мусульманской историографии.

С другой стороны, обращает на себя внимание тот факт, что, по словам Дониша, праздники шли непрерывной чередой. При этом, по его же словам, ремесленников различных цехов якобы силой выгоняли из города, чтобы они приняли участие в праздновании Новруза. [Дониш: 90]. В другом месте он же сообщает, что это праздное времяпровождение, спроецированное на весь годовой цикл, три четверти населения охотно поддерживало и только одна четверть «из числа людей умных, которые были недовольны таким поведением, искали защиты и убежища у бога» [Дониш: 78]. Людей трудно заставить охотно исполнять то, что не соответствует их глубинным представлениям. Карнавальные же развлечения, видимо, вполне соответствовали представлениям населения о норме.

Этой же ситуации возможно и другое объяснение. М. М. Бахтиным отмечено и такое качество карнавальных празднеств с их максимальным отступлениями от социальной нормы, которое характерно для условий социальной нестабильности и политических переворотов. Он приводит пример такого использования структуры карнавала при политических ситуациях в России, в частности, в период правления Ивана Грозного, когда происходил слом прежней государственно-политической удельно-вотчинной системы. Через осмеяние старого и ломку прежних моральных устоев, через карнавал-опричнину насаждались новые иерархические государственные устои, со своей моралью, со своими ценностями. Такой же слом прежней государственной системы со всеми атрибутами карнавального действа происходил и при Петре Великом [Бахтин 1990: 297–298].

Возможно, мы имеем нечто подобное в политической ситуации и при начале правления бухарского эмира Музаффара. В других источниках достаточно глухо говорится о неких отступлениях от норм шариата, которые происходили именно в начале периода правления эмира Музаффара. Однако официальная историография не раскрывает сути этих отступлений. Таким образом, вопрос этот нуждается в специальном изучении.

Литература

Бахтин 1990: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

Беленицкий 1940: Беленицкий А. М. Из истории участия ремесленников в городских празднествах в Средней Азии в XIV–XV вв. // Труды Отдела истории культуры и искусства Востока Государственного Эрмитажа. T.II. Л., 1940.

Бухара 1893: Бухара (корр. «Туркестанских ведомостей») // Туркестанские ведомости. 1893. № 30.

Дониш 1967: Трактат Ахмада Дониша «История мангитской династии» / Пер., предисл. и прим. И. А. Наджафовой. Душанбе, 1967. Ибрагимов 1872: [Ибрагимов] Русское посольство в Коканд // Туркестанские ведомости. 1872. № 16.

Ибрагимов 1972а: Ибрагимов И. И. Пять дней в Коканде (отрывки из дневника) // Туркестанские ведомости. 1872. № 20.

Мец 1966: Мец Адам. Мусульманский Ренессанс. М., 1966.

Наджафова 1967: Наджафова И. А. Предисловие // Трактат Ахмада Дониша «История магнисткой династии» / Пер., предисл. и прим. И. А. Наджафовой. Душанбе, 1967.

Синицын 1885: С[иницын] Л. Письма из Бухары // Туркестанские ведомости. 1885. № 19.

О процедуре подблюдных гаданий (к одной из гипотез В. Я. Проппа)

М. А. Лобанов

Подблюдные гадания и песни специального внимания В. Я. Проппа к себе не привлекали, интересуя его как один из эпизодов годового праздничного круга, изучавшегося им в целом – в скрепах, объединяющих разрозненные явления в логически организованную периодическую систему. К гипотезе, высказанной ученым бегло, мы обратимся позднее, так как прежде необходимо создать представление о том, как проводились подблюдные гадания.

Современное обобщающее исследование, касающееся порядка подблюдных гаданий, отсутствует, а между тем они оказались в поле зрения русской фольклористики уже с самых первых ее шагов – начиная с М.Д. Чулкова. Накопления последующих веков добавили, в сущности, немногое к тому, что было известно автору «Абевеги русских суеверий» [Чулков 1786] об этом любимом в России святочном занятии. Подблюдные песни, помещенные Чулковым в его «Собрании разных песен» [Чулков 1913], впоследствии можно было встретить примерно в одном и том же наборе в самых разных региональных публикациях. Еще более твердо и однозначно запечатлелось в коллективном фольклористическом сознании унифицированное представление о процедурах, в ходе которых звучали подблюдные песни. Представления эти ограничивались мантическими действиями, а именно бросанием сакральных предметов в общий сосуд, вытаскиванием их по одному наугад, напеванием иносказательных песен на каждый такой предмет и, наконец, расшифровкой предсказаний, заложенных в этих, полных темного смысла, песнях-загадках.

На периферии данного хрестоматийного комплекса мелькали и кое-какие гипотезы – например, о том, что некогда подблюдные гадания были очень серьезным общедеревенским событием, касающимся всех, от мала до велика, или о том, что эти гадания изначально были связаны с аграрными культами и отсюда – гадание на хлеб. Но все высказанные предположения так и осталось замечаниями, наблюдениями и не приобрели значения, формирующего общий взгляд на это интересное явление – сугубо русское на фоне восточнославянской календарной обрядности.

Не нашло должного места и чрезвычайно любопытное замечание Н. А. Львова, содержащееся в его предисловии к знаменитому собранию русских народных песен с мелодиями 1790-го года, музыкальную часть которого выполнил Иван Прач. Позволю себе привести полностью данное высказывание Н. А. Львова:

«Старинная греческая игра и песня, поныне еще известная под именем Клидона, есть то же самое, что у нас подблюдные песни.

Клидона у греков состояла в некотором прорицательстве будущего щастливого или нещастного в женитьбе или любви событии: собравшиеся гречанки клали в сосуд каждая своё кольцо, перстень или какую-нибудь монету, которые потом вынимали под песни и при какой чей перстень вынется, то и сбудется. Мы то же самое делаем, когда поем подблюдные песни, с тою только разницей, что в Греции кладут залоги в сосуд, водою наполненный, а у нас в покрытое блюдо.

К русской Клидоне прибавили уже славяне свой любимый припев, которого у греков не было: они припевали, и мы тоже поем «слава», главное божество славянского народа, коего имя заимствовали они от великих дел своих и которое весьма часто употребляли не только в песнях, но и в собственном названии людей» [Львов-Прач 1955: 41].

Характерно, замечания о Клидоне были выброшены во втором и третьем изданиях собрания песен (1806, 1815). Сам Львов скончался в 1803 году, и наблюдать над переизданием не мог. Какими мотивами были вызваны сокращения, неясно. Но можно отметить, что в русской фольклористике начала XIX в. не удержалось представление о русских древностях как ближайшем наследнике восточно-римской культуры, распространенное в эпоху Чулкова и Львова. О Клидоне больше никто не вспоминал, а об обрядности подблюдных песен утвердилось мнение, будто порядок связанных с ними гаданий сложился в рамках чисто товарищеских взаимоотношений между сверстниками, без всякой субординации и ролевых различий. Во время святок, когда девушки подобным образом гадают, они объединяются на основе полнейшей самодеятельности в функционально нерасчлененную группу: все бросают, все вытягивают, все поют, все толкуют. Таковой представлялись процедура подблюдных гаданий, в частности, Д. К. Зеленину: «Те, кто хочет узнать свое будущее, кладут свои кольца в блюдо или в шапку, которые затем накрывают платком. Над прикрытым блюдом поют особые песни, в большинстве случаев с припевом

 
Кому поем, да тому добром,
Свят вечер!
 

После каждой песни блюдо встряхивают и наугад вынимают из него одно из колец, не снимая с блюда платка. К владелице вынутого кольца и относится спетая перед этим песня; содержание предсказывает судьбу» [Зеленин 1991: 405]. На основе подобных представлений составляются вопросники для современных экспедиций, и понятно, какой материал о подблюдных гаданиях сейчас добывается[32]32
  Необходимо, однако, отметить серьезный результат в изучении материального компонента подблюдных гаданий, полученный в самые последние годы: предмет, куда гадающие складывают драгоценности – а это либо сосуд с водой, либо мужская шапка или блюдо без воды – является устойчивым показателем ареалов таких гаданий [Несина 1999: 35–63].


[Закрыть].

* * *

Несколько другую картину подблюдных гаданий удалось составить болгарским этнографам. В Болгарии, как известно, также имеются гадания с напеванием особых песен на перстни, называемые «ладуване» («ладване»). Состав выше названных четырех мантических действий был одинаковым и у русских, и у болгар. Но обрядность болгарского гадания, растянутого на два дня, включает различные запреты и условия, не известные русской традиции.

Прежде всего, такое гадание проводится чаще всего в Иванов день, реже – в день святого Георгия. Еще более редко бывает оно приуроченным к Новому году (только на севере страны). Начинались ладувания в канун праздничного дня – скажем, 23 июня, если иметь в виду Иванов день. Тогда происходило опускание колец в общий сосуд. Заканчивалась процедура утром следующего дня, когда совершалось вынимание предметов и пение песен. Сама же процедура гадания состояла, по М. Арнаудову, в следующем:

1. Принесение воды из источника. Эта вода называлась «молчаливой», потому что девушка, которой поручают ее принести, должна по пути не произнести ни слова.

2. «Молчаливую» воду наливают в сосуд, опускают предметы. Сосуд накрывают белым или красным платком и ставят на всю ночь «на звезды» на открытое место вне дома. Здесь в описаниях, на мой взгляд, остается не очень ясный момент: находится ли сосуд с перстнями под охраной одной или нескольких бодрствующих всю ночь девушек, или же все ложатся спать, расходятся по домам. Опираясь на другие источники, 3. И. Власова писала о том, что сосуд этот поручалось хранить девушке, выбранной, чтобы принести воду [Власова 1976: 100].

3. Наутро (после церковной службы) девушки вновь собираются в доме, где стоит «молчаливая» вода, чтобы вынимать перстни из сосуда. При этой процедуре и поются энигматические припевки.

4. Далее собравшиеся, получив назад свои предметы, переходят к другим гаданиям, затем – игры, танцы и проч. [Арнаудов 1971: 326–327].

В болгарских описаниях находим мы и данные о том, что роли участвующих в таких гаданиях, оказывается, распределялись строго определенным образом и выдвигали жесткие требования к отбору лиц для исполнения данных ролей. Так, девушка, которой поручалось вынимать перстни из сосуда, обязательно должна быть первым ребенком в семье. Девушку эту наряжают как Еньову Булю – т. е. как невесту – или же в праздничный наряд молодухи. Одежду ее кропят «молчаливой» водой. Ей завязывают глаза, она встряхивает сосуд и достает оттуда предметы.

Вторая роль – коллективная. Это – песенницы или, точнее, прорицательницы. На данную роль назначают двух девушек либо приглашают двух опытных женщин (в Болгарии компания гадающих не обязательно состоит исключительно из девушек, в ладуваниях могут участвовать и не старые еще женщины).

Третья роль – это та самая «молчащая» девушка, которую посылают за водой [Арнаудов 1971].

Существенна еще одна подробность: в числе семи домов, откуда приходят девушки на «ладуване», обязательно должен быть один, где первенцем в семье является дочь [Арнаудов 1971]. В итоге в болгарской обрядовой традиции мы наблюдаем значительную дифференциацию ролей и процедур, связанных с гаданиями на перстнях, а вовсе не спонтанную коллективность.

Сходные обычаи греков Средневековья встречаются в комментарии Феодора Вальсамона к одному из канонов Шестого Вселенского (Трулльского) собора. Он упоминал медный сосуд с узким горлом, куда наливали морскую воду и опускали вещи, принадлежавшие каждому из гадавших, девушку-первенца, одетую, как невеста. «Коль скоро эта девица получала от сатаны силу давать ответы на вопросы, – сообщал Вальсамон, – они с криком спрашивали о чем-нибудь добром или предвещающем несчастье, а девица, вынув из вложенных в сосуд вещей какую-нибудь, наудачу попавшуюся, показывала» [Правила 2000: 496]. Комментатор утверждал, что этот обычай совершался до правления патриарха Михаила (1208–1214), т. е. в XII в., однако такая традиция сохранялась и в конце XIX в. Особая роль девушки отмечалась местными этнографами, но с тем уточнением, что выбирается не всякая девушка– первенец, а только та, у которой живы родители, и ей поручается нести воду из источника. И в других деталях описания этого же обычая в Афинах и на островах Эгейского моря, сделанные много позже (они приведены М. Арнаудовым), перекликались с тем, о чем упоминал Вальсамон в своем обличении «еллинских» пережитков.

В этнографических источниках, касающихся быта греков в XIX–XX вв., подобные гадания называются «Клидон». В большинстве известных случаев они были приурочены к Иванову дню, и только в Фессалии, на Кипре и еще на острове Сима их срок сдвигался на 1 или 2 мая. Последовательность действий та же, что и у болгар, однако есть и отличия. Касаются они, в основном, распределения ролей участников. К примеру, круг домов, откуда приходят девушки и женщины для совершения гадания на перстнях, должен обязательно включать не дом, где имеется дочь-первенец, а дом, где живет женщина или девушка по имени Ирина (почему-то так!). Вода для гадания должна быть набрана в колодце одного из домов, где проживают гадающие. Имеются и новые роли, отсутствующие в болгарских материалах. Это – руководительница, которой девушки приносят по одному яйцу или масло, муку, дрова и один грош за приготовление общего угощения (о. Сима). Руководительница – непременно замужняя женщина. В иных греческих селениях на ночь с сосуда, куда опущены перстни, снимается платок, «чтобы видеть звезды», и назначаются две девушки всю ночь сторожить этот сосуд. Поутру одна из этих девушек и вынимает перстни [Арнаудов 1971: 328].

Эти поздние записи «Клидона» содержат информацию об участии в этом гадании лишь девушек и женщины-руководительницы. В гораздо более раннем свидетельстве Вальсамона участниками данных гаданий назывались не только женщины, но и мужчины, поскольку они находились в доме, где совершается «Клидон». Иногда «Клидон», как сообщал М. Арнаудов, проводится в два этапа: вначале гадают девушки, потом – женщины, причем песни последних являются непристойно-сатирическими.