Читать книгу "Святитель Ириней Лионский в богословской традиции Востока и Запада"

Пол Сайег
Святитель Ириней Лионский о единстве Домостроительства спасения и участии в нем Святого Духа

Как известно, в основе богословской мысли свт. Иринея Лионского лежит учение о спасении, или Божественном Домостроительстве (греч. οἰκονοµία, лат. dispositio). Два его сохранившихся труда не только помогали его читателям и их общинам следовать по пути спасения[228]228
   См., например: Adv. Haer. I. Praef. 1–3, Dem. 1. 99–100.


[Закрыть], но и содержат молитвы о валентинианах и обращенные к ним изящно задуманные размышления, призванные побудить их к жизни по образу и подобию Божию[229]229
   Ср.: Adv. Haer. III 6. 4; IV 39. 1–2; см.: Saieg P. Irenaeus Philosophicus and the Stoic Praemeditatio Malorum // Studia Patristica 74 (2016). P. 80–84.


[Закрыть]. Тем не менее, следуя парадигме изучения свт. Иринея, предложенной Адольфом фон Гарнаком более века назад, современные ученые склонны отделять мысль епископа Лиона от практики и живого опыта спасения[230]230
   Harnack A., von. History of Dogma / Transl. N. Buchanan. Vol. 1. London, 1896. P. 2. Эта традиция исследования продолжена другими светилами учености, например: Lebreton J. Histoire du dogme de la trinité: des origines au Concile de Nicée. Vol. 1–2. Paris, 1928; Wingren G. Man and the Incarnation: A Study in the Biblical Theology of Irenaeus. Philadelphia, 1959; и совсем недавно: Briggman A. Irenaeus of Lyons and the Theology of the Holy Spirit. Oxford, 2012.


[Закрыть]. Пересматривая историю исследований учения свт. Иринея о природе Божественного Домостроительства, мы покажем, что его сотериология была не просто метафизической теорией, но учением, которое структурировало образ жизни, тем самым становясь живым и опытным богословием.

Начнем с доказательства глубокой преемственности, существующей между ролями Святого Духа в Домостроительстве спасения, которые слишком часто разделяются в результате горячих дебатов, связанных с тематикой сотериологии. Свт. Ириней недвусмысленно говорит, что два главных действия Духа в спасении – это Его действие как Того, Кто являет Слово, и Того, Кто приуготовляет человека ко спасению в рамках Божественного Домостроительства[231]231
   Dem. 4–5.


[Закрыть]. В откровении Дух являет Сына, говорящего через пророков, патриархов и народ Божий, Его Церковь. Это откровение всегда предвосхищает ответное действие Сына и Его восшествие на крест, рассматриваемое как истолкование откровения Духа. В трактате «Доказательство апостольской проповеди» свт. Ириней утверждает:

Дух указывает на Слово, и потому пророки возвещали Сына Божия; но Слово дает образ Духу, и поэтому Оно Само – вдохновитель пророков и приводит человека ко Отцу[232]232
   Ibid. 5.


[Закрыть].

Святой Дух оказывает окормляющее и приуготовляющее действие, дает жизнь – физическую и духовную – и побуждает человека возрастать в своем уподоблении Богу. Внутренняя связь между этими двумя действиями Святого Духа очевидна из того, как эти действия разворачиваются в Божественном Домостроительстве. После обзора развития исследований относительно характера Домостроительства у свт. Иринея я покажу, как Дух действует через так называемый «четвертый завет» Домостроительства, то есть через Евангелие, посредством повторения «первого завета», заключенного Богом с Адамом. Я постараюсь связать все эти действия Духа с различными этапами Домостроительства спасения и с непрерывным движением возрастания между первыми тремя заветами и «четвертым заветом» в единое всеобъемлющее Домостроительство.

Вопрос о количестве домостроительств у святителя Иринея

Среди исследователей ХХ века было много дискуссий о том, сколько именно домостроительств подразумевал свт. Ириней, потому что в одних местах он говорит об одном всеобъемлющем домостроительстве (οἰκονοµία / universa dispositio), в других – о множественности домостроительств (οἰκονοµίαι / dispositiones)[233]233
   Bacq Ph. De l’ancienne à la nouvelle Alliance selon S. Irénée: unité du livre IV de l’Adversus haereses. Paris, 1978. P. 375–376.


[Закрыть]. В силу того, что домостроительство всегда имеет отношение к спасению, эта дискуссия велась в рамках терминов, связанных с тем, что понималось как две соперничающие линии сотериологической мысли в трактате «Против ересей». Первая из них совпадает с тем, что А. Гарнак определял как собственное «мистическое / реалистическое» богословие свт. Иринея, вторая – с «образовательным» богословием возрастания, которое Гарнак отождествлял с материалами, заимствованными свт. Иринеем у Феофила Антиохийского[234]234
   Harnack A., von. History of Dogma. Vol. 2. P. 267–275; исчерпывающее изложение этой дискуссии: Bacq Ph. De l’ancienne à la nouvelle… P. 463–488.


[Закрыть]. Андре Бенуа[235]235
   Ibid. P. 375–376.


[Закрыть], отталкиваясь от теории Гарнака, утверждал, что «домостроительства» во множественном числе существовали в христианской мысли еще до свт. Иринея и представляли действительно отдельные домостроительства, выражающие идею различных этапов в воспитательном богословии возрастания, а не присущую исключительно свт. Иринею идею одного всеобщего домостроительства, дающего возможность для христологического восстановления[236]236
   Benoît A. Saint Irénée: introduction à l’étude de sa théologie. Paris, 1960. P. 219–234.


[Закрыть]. Эти взаимосвязанные идеи восстановления и глобального домостроительства рассматривались как несовместимые с богословием возрастания и множественности домостроительств, в основном потому, что восстановление считалась возвращением «спасенных» к состоянию Адама до грехопадения, в то время как богословие возрастания требует, чтобы народ Божий не возвращался к своему младенческому состоянию первого человека, а возрастал над ним[237]237
   Об этой дискуссии как отражающей противоречие между протестантской и католической сотериологиями см.: Bacq Ph. De l’ancienne à la nouvelle… P. 365.


[Закрыть]. Эти две теории, понимаемые как тотальные метафизические модели реальности спасения, не сочетались друг с другом. Поэтому было предпринято большое усилие, по большей части под влиянием Фридриха Лоофса, чтобы разделить эти две линии в тексте свт. Иринея с использованием методов высокой литературной критики, прежде всего применительно к так называемому «трактату о человеческой свободе», в котором тот достаточно ясно излагает свое богословие возрастания[238]238
   Adv. Haer. IV 37–39; см.: Loofs F. Theophilus von Antiochien Adversus Marcionem und die Anderen Theologischen Quellen bei Irenaeus. Leipzig, 1930; тем не менее, теория Ф. Луфса была фактически поставлена под сомнение Ф. Р. Монтгомери-Хичкоком: Montgomery Hitchcock F. R. Loofs’ Theory of Theophilus of Antioch as a Source of Irenaeus // The Journal of Theological Studies 38/151 (1937). P. 255–266.


[Закрыть].

Однако разделение этих двух подходов длилось недолго. По ходу развития своего определяющего аргумента с целью установить буквальное и концептуальное единство исследуемого отрывка с остальной частью трактата «Против ересей» Филипп Бакк, развив идеи Густава Вингрена и других исследователей[239]239
   Bacq Ph. De l’ancienne à la nouvelle… P. 368–369; Wingren G. Man and the Incarnation: A Study in the Biblical Theology of Irenaeus. Philadelphia, 1959; cм. также все еще актуальную образцовую статью о теории аккомодации у свт. Иринея: Évieux P. La théologie de l’accoutumance chez saint Irénée // Recherches de Science Religieuse 55/1 (1967). P. 5–54. Также весьма полезно ознакомиться с другим взглядом: Marrou H. I. Revue de Saint Irénée: Introduction de Sa Théologie Par André Benoît // Revue Des Études Anciennes 65 (1963). P. 452–456.


[Закрыть], обнаружил, что эти два способа рассуждения о спасении не являются несоизмеримыми, как думали раньше, но в действительности одно влечет за собой другое при описании одного и того же процесса с двух точек зрения[240]240
   Bacq Ph. De l’ancienne à la nouvelle… P. 381; это мнение было повторено и получило дальнейшее развитие: Behr J. Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement. Oxford, 2000. P. 61–62; в этом исследовании прот. Иоанн Бэр рассматривает «точки зрения» как «два измерения» одного и того же отступничества и искупления, «которое было реализовано одним историческим Иисусом Христом».


[Закрыть]. Он утверждал, что восстановление – это спасение, рассматриваемое как определенное действие Христа, соединяющего конец с началом и Бога с человечеством, в то время как процесс возрастания описывает спасение, рассматриваемое как личное участие человека в союзе, который сделал возможным Христос[241]241
   Cр.: Adv. Haer. IV 38. 3; Ф. Бакк не объясняет конкретно, почему воплощение делает возможным возрастание в совершенство, но дает намек на то, что, возможно, свт. Ириней мог учить об этом, когда говорил, что Слово Божие «…прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (Ibid. V 16. 2 – Bacq Ph. De l’ancienne à la nouvelle… P. 381).


[Закрыть]. Это Божественное установление одинаково отражается в языковых формах понятия Домостроительства: его единственное число представляет единое типологическое действие Христа, а множественное – различные этапы в процессе становления человечества[242]242
   Ibid. P. 368.


[Закрыть]. Поэтому описывает ли свт. Ириней одно или много Домостроительств подобным же образом, зависит не от его концепции, имеющей отношение к метафизике либо к истории, а от его эвристической точки зрения. Работа Ф. Бакка по соединению этих двух описаний спасения, а также по языку одного или многих Домостроительств составила основу для всего последующего размышления о Домостроительстве спасения[243]243
   Donovan M. A. Irenaeus in Recent Scholarship // Second Century 4/4 (1984). P. 219–241.


[Закрыть].

Природа Домостроительства

Осознание Ф. Бакком того факта, что терминология свт. Иринея, связанная с Домостроительствами, носила не метафизический, а эвристический характер, подготовило почву для следующего важного этапа в развитии изучения взаимосвязи Домостроительства и восстановления. Возможно, самыми влиятельными в этом направлении являются работы Томаса Хольсингера-Фризена и прот. Иоанна Бэра[244]244
   Holsinger-Friesen Th. Irenaeus and Genesis: A Study of Competition in Early Christian Hermeneutics. Winona Lake, 2009; Behr J. Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement. Oxford; New York, 2000; Idem. The Way to Nicea. Crestwood (N.Y.), 2001; Idem. Irenaeus of Lyons: Identifying Christianity, Christian Theology in Context. Oxford, 2013.


[Закрыть]. Каждый из этих ученых по-своему вывел идеи восстановления и Домостроительства из области метафизического или даже эвристического построения в сферу герменевтической или текстуальной практики.

Хотя Т. Хольсингер-Фризен не ссылался на Ф. Бакка напрямую, он ясно поставил проблему метафизического истолкования учения о восстановлении, которое А. Гарнак выразительно обозначил как «Recapitulationstheorie»[245]245
   Harnack A., von. History of Dogma. Vol. 2. P. 245–246; 246, n. 1; ср.: Holsinger-Friesen Th. Irenaeus and Genesis. P. 5, 26, 28, 191.


[Закрыть]. Завершая свое длинное изложение последующего развития идеи А. Гарнака о том, что восстановление является метафизической теорией или концепцией, Т. Хольсингер-Фризен говорит: «…многие интерпретаторы Иринея ХХ века откликнулись на идеи А. Гарнака, не ставя под сомнение его доминирующее понимание теории восстановления, а расширяя его концепцию так, чтобы сделать ее эталонной»[246]246
   Ibid. P. 26.


[Закрыть]. Прослеживая использование свт. Иринеем стихов Быт 1:27; 2:7, Т. Хольсингер-Фризен показал, что для него восстановление – не метафизическая «эталонная концепция», а герменевтическое средство, позволившее прочесть вместе «протологический и христологический тексты» и при этом связать «единство Бога с единством Писания»[247]247
   Ibid. P. 222. Работа Т. Хольсингера-Фризена была расширена и продолжена включением большего числа отрывков из Книги Бытия: Presley St. The Intertextual Reception of Genesis 1–3 in Irenaeus of Lyons. Leiden, 2015.


[Закрыть]. Показав, что восстановление является текстуальным действием в рамках типологической интерпретации, Т. Хольсингер-Фризен стал первым, кто со всей определенностью показал, что увлеченность свт. Иринеем этой концепцией носила не метафизический, не теоретический, а текстуальный характер.

Прот. Иоанн Бэр в своей самой последней работе соединил и раскрыл эти герменевтические идеи, чтобы показать глубокий интерес свт. Иринея к традициям античной риторики в использовании терминов recapitulatio («восстановление»)[248]248
   Behr J. Irenaeus of Lyons. P. 136.


[Закрыть] и dispositio («установление»)[249]249
   Ibid. P. 124.


[Закрыть]. Цитируя римского ритора Марка Фабия Квинтилиана, прот. Иоанн Бэр указал, что учение о восстановлении, будучи вовсе не метафизической концепцией, представляло собой скорее лаконичное изложение многословного аргумента, задуманное для того, чтобы собрать все его детали в убедительное высказывание, которое «обновляет память» и «выставляет всю сумму доводов перед глазами»[250]250
   Marcus Fabius Quintilianus. Institutionis oratoriae. VI 1. 1 – Behr J. Irenaeus of Lyons. P. 137.


[Закрыть]. У свт. Иринея «вся сумма доводов» является Домостроительством спасения, отраженным в тексте Священного Писания в качестве серии литературных эпизодов (dispositiones) и одной всеохватывающей истории (universa dispositio)[251]251
   Ibid. P. 125.


[Закрыть]. Но для прот. Иоанна Бэра смысл этого Домостроительства, сокрытого в Священном Писании, оборачивается апокалиптическим откровением Христа, Который Своей жизнью и страданиями возвращает все Домостроительство и передает учение[252]252
   Ibid. P. 134–140; ср. также рассмотрение ὑπόθεσις как «исходной предпосылки» и ἀρχή – «начала» у Аристотеля: Aristoteles. Ethica Eudemia. II 11 (1227b. 28–33), а также убедительный разбор их соотношения: Meijering R. Literary and Rhetorical Theories in Greek Scholia. Groningen, 1987. P. 99–133; обсуждение взаимоотношений между κανών и ὑπόθεσις, а также о философской и литературной предыстории см.: Behr J. Faithfulness and Creativity // Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West: Festschrift for Bishop Kallistos Ware / Ed. J. Behr, A. Louth, D. Conomos. Crestwood (NY), 2003. P. 159–177; особенно: P. 166–167.


[Закрыть] Писания апостолам, таким образом «открывая книгу»[253]253
   Behr J. Irenaeus of Lyons. P. 124–140.


[Закрыть]: «Поэтому действие Бога во Христе, как об этом проповедовали апостолы “согласно Писанию”, “сократило” Закон и произвело “краткое слово”, которое, подобно краткому изложению, оказывается понятнее, а потому и действеннее, усиливая нашу веру в Бога и нашу любовь к Нему и к нашему ближнему, принося, таким образом, спасение. И все же, обретя подобную сокращенную форму, оно осталось таким же по содержанию: Евангелие, будучи “восстановлением” Писания в “кратком слове”, является тем самым его исполнением»[254]254
   Ibid. P. 138.


[Закрыть].

Перенося деяния Христа в процессе Домостроительства и восстановления из метафизического ключа в герменевтический, прот. Иоанн Бэр показал, как Дух как Тот, Кто являет и действует со Христом, сообщает слова Священного Писания, тогда как жизнь Христа с ее кульминацией на кресте апокалиптически раскрывает их толкование, которое читатель должен воспринять[255]255
   Ibid. P. 133.


[Закрыть]. Таким образом, прот. Иоанн Бэр и Т. Хольсингер-Фризен вместе открывают пространство для понимания деяния Бога как исторического действия, имеющего скорее не метафизические, а герменевтические последствия для читателей Священного Писания, посредством которого становится возможной их духовная перемена.

Подобный герменевтический подход к восстановлению и Домостроительству закладывает фундамент того, что прот. Иоанн Бэр называет «двумя регистрами» одного Божественного Домостроительства[256]256
   Ibid. P. 189.


[Закрыть]. С одной стороны, свт. Ириней говорит о деяниях Божиих в Священном Писании путем рассказа о творении и ветхозаветных патриархах, об Израиле и пророках, о пришествии Помазанника Иисуса Христа, Который восстанавливает и проясняет эту историю через Свое служение в этом мире, кульминацией чего стали Его страдания. С другой стороны, свт. Ириней напоминает о действии Бога «в конце времен», обращаясь к своему читателю в настоящий момент. Таким образом, Дух являет Христа в открываемых посредством Священного Писания замыслах Божественных Домостроительств, которые рассматриваются в свете их реального учения, предсказанного пророками, преподанного Господом и переданного апостолами[257]257
   Adv. Haer. I 8. 1.


[Закрыть]. В свою очередь, Христос истолковывает слова Духа и приносит нам Дух Божий, Который окормляет нас и побуждает нас расти (мы увидим ниже, что именно подразумевает под собой этот рост) [258]258
   Dem. 4–5; ср.: Adv. Haer. IV 12. 5; V 36. 2.


[Закрыть].

Однако связь между этими двумя регистрами наглядно представлена в рассматриваемом отрывке из третьей книги свт. Иринея, что было недоступно для прот. Иоанна Бэра, поскольку в использованном им критическом издании Аделин Руссо это взаимоотношение выражено не достаточно прозрачно[259]259
   Наиболее полный анализ языка и стиля свт. Иринея см.: Lundström S. Die Überlieferung der lateinischen Irenaeusübersetzung. Stockholm, 1985; о «несчастных случаях», связанных с деятельностью А. Руссо как редактора, см.: Hemmerdinger B. Observations critiques sur Irénée, IV (‘‘Sources chrétiennes’’ 100) ou les mésaventures d’un philologue // Journal of Theological Studies 17/2 (1966). P. 308–326.


[Закрыть]. Чтобы ясно увидеть связь между этими двумя регистрами, а также соотношение между проявленными в заветах этапами Божественного Домостроительства и действием Святого Духа в Евангелии, следует обратиться к текстуальной критике заключительного предложения этого отрывка, перевод которого в этом случае будет следующим:

По этой причине человеческому роду были даны четыре главных завета: первый – до потопа при Адаме; второй – после потопа – во времена Ноя; третий – посредством дарования закона при Моисее; а четвертый, обновляющий человека и восстанавливающий все в себе, потому что [обновление и рекапитуляция] происходит путем Евангелия, окрыляющего людей и возвышающего их в Небесное Царство[260]260
   Adv. Haer. III 11. 8: quartum uero quae renouat hominem et recapitulat in se omnia quod est per Euangelium eleuans et pennigerans homines in caeleste regnum / τέταρτη δὲ ἡ ἀνακαινίζουσα τὸν ἄνθρωπον καὶ ἀνακεφαλαιοῦσα τὰ πάντα εἰς ἑαυτὴν, ὃ διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἀνιστῶν καὶ πτεροφοῦν τοὺς ἀνθρώπους εἰς τὴν οὐράνιον βασιλείαν; в критическом издании А. Руссо вместо quae renouat предлагает quod renouat, очевидно, сделав обратный перевод с ἡ διὰ в значении id quod. С ἡ он согласует ἀνιστάσα и ἀναπτεροῦσα (см.: SC. Vol. 211. P. 169–171), я же предлагаю использовать вместо последнего πτεροφυεῖν, поскольку именно этот редкий глагол, встречающийся у Оригена в форме πτεροφυoῦντες (Origenes. Commentariorum series in evangelium Matthaei (Mt 22:34–27:63) // Origenes Werke / Hrsg. E. Klostermann. Bd. 11. Leipzig, 1933. S. 98), Руфин Аквилейский переводит через pennigerans.


[Закрыть].

В этом месте трудно установить точное значение текста, потому что сохранившийся греческий фрагмент с этим отрывком и латинский перевод расходятся. Мой перевод основывается на исправленном прочтении латинского текста и дополненном обратном переводе с греческого языка. В своем прочтении я следовал грамматически трудному quae renouat, представляющему собой lectio difficilior, подтверждаемому всеми самыми древними манускриптами против предлагаемого А. Руссо и грамматически более верного quod renouat, засвидетельствованного лишь в издании Эразма Роттердамского и испанской рукописи XV века. Я предполагаю, что quae, как местоимение женского рода в единственном числе, хотя и грамматически неправильно в случае употребления после quartum среднего рода, но точнее отражает род греческого причастия ἡ ἀνακαινίζουσα, которое переводится по латыни как определительное придаточное. В таком случае последующее слово quod (засвидетельствованное во всех рукописях) не может относиться к quartum, а является согласованием по среднему роду, потому что определяет действия из предыдущего предложения (renouat et recapitulat). Такая интерпретация помогает лучше понять смысл этого отрывка, поскольку если Евангелие тоже оказывается заветом[261]261
   О Евангелии как Завете см.: Adv. Haer. V 9. 2.


[Закрыть] (подобно тому, как Закон был заветом с Моисеем)[262]262
   О Законе, данном на горе Синай как завете, см.: Ibid. IV 9. 1.


[Закрыть], то в этом случае обновление и восстановление происходят через Евангелие (подобно тому, как воспитание Израиля происходило через Закон)[263]263
   О педагогике Закона см.: Dem. 96.


[Закрыть]. Таким образом, мы видим (особенно ясно в обратном переводе на греческий), что субъект причастий среднего рода eleuans et pennigerans должен быть quod среднего рода (определяющий renouat et recapitulat), а не quae (местоимение для ἡ, относящееся к quartum / τέταρτη).

В случае предложенного мною прочтения становится очевидно, что отмеченный прот. Иоанном Бэром нюанс описан непосредственно в самом тексте свт. Иринея. Получается, что «второй регистр» – это не просто общая модель, которую можно выявлять и доказывать на основе литературного происхождения использованных у свт. Иринея терминов, но как ясную и определяющую часть представления свт. Иринея о четвертом завете. Это означает, что завет Христа, в котором Он «возвышает» людей до «царства небесного», имеет отношение не только к Его деятельности в истории, но и к герменевтической задаче восстановления всего в Самом Себе «посредством Евангелия», которое в контексте этого отрывка является Евангелием, данным нам «в четырех видах (а именно от Матфея, Марка, Луки и Иоанна), но проникнутое одним Духом»[264]264
   Adv. Haer. III 11. 8.


[Закрыть]. Поэтому для свт. Иринея не может быть разделения между этими двумя регистрами, эпистемологическим и герменевтическим, потому что явление Христа и, соответственно, смысл Домостроительства связаны с интерпретационной задачей, стоящей перед живым читателем. Домостроительство и восстановление становятся действенными через действие единого Духа, Который соединяет все благовестие вместе, даже когда Он заповедует христианам «питаться Господними Писаниями» и вкушать свободно «от всякого дерева райского… то есть… от всякого Писания Господня» в Церкви, которая «насаждена как рай в этом мире»[265]265
   Ibid. V 20. 2.


[Закрыть].

Теперь, когда мы познакомились с содержанием и количеством этапов Божественного Домостроительства спасения у свт. Иринея, мы можем начать изучение его учения о спасительной деятельности Святого Духа через первый и последний заветы. Я собираюсь уделить более подробное внимание тому, каким образом окормляющее присутствие Духа в нас «приготовляет человека к богоподобию»[266]266
   Dem. 5; понятие «подобие», к которому я здесь обращаюсь, выражено через латинский термин similitudo, который переведен с ὁµοίωσις (означающего скорее «процесс уподобления»), а не с ὁµοιότης (указывающего на сходство с Отцом как αὐτεξούσιος – то есть обладающего полнотой свободы), см. подробнее: Fantino J. L’homme image de Dieu: chez saint Irénée de Lyon. Paris, 1986. P. 110–118.


[Закрыть].

Нельзя избежать рук Божиих[267]267
   Ср.: Adv. Haer. V 1. 3.


[Закрыть]

В центре дискуссии о восстановлении и богословии возрастания было рассмотрение связи между действием Святого Духа в Адаме и в человеке. Как мы видели выше, этот вопрос был связан прежде всего с представлением о том, является ли восстановление возвращением к состоянию Адама до грехопадения, или о том, что человек должен был возрасти в более зрелое существо, нежели был Адам. Но поскольку этот вопрос в основном решался в терминах, имеющих отношение к описанию действия Христа в восстановлении, то действие Святого Духа оставалось предметом спора. Открытым оставался вопрос, остается ли Дух со всем творением, в том числе с Адамом, после его изгнания из Эдема, а значит и с теми, кто не следует за Христом, или только с теми, кто остается Ему верен. К сожалению, две самые последние и важные монографии об этом вопросе расходятся в решении этой проблемы[268]268
   Behr J. Irenaeus of Lyons. P. VII; Briggman A. Irenaeus of Lyons…


[Закрыть]. Поэтому первая часть нашей задачи будет состоять в рассмотрении вопроса, остается ли Дух с Адамом в ходе его отступничества. Прот. Иоанн Бэр выступает за продолжающееся «окормительное присутствие» Духа во всем творении[269]269
   Behr J. Asceticism and Anthropology… P. 86–115; Idem. Irenaeus of Lyons. P. 144–158.


[Закрыть], в то время как А. Бригман не соглашается с этим, утверждая, что жизнь для тех, кто пребывает в отступничестве, наступает посредством «инструментальности» Духа, а не Его присутствия[270]270
   Briggman A. Irenaeus of Lyons… P. 151.


[Закрыть]. В основе аргументации этих мнений лежит интерпретация следующего отрывка:

Ибо Отец несет (portat) творение и вместе Слово Свое, а Слово, приносимое Отцом, дает Дух всем [существам], как Отец хочет, – некоторым по сотворению то, что свойственно твари, то есть создание, другим – по усыновлению, то есть рождение от Бога[271]271
   Pater enim conditionem simul et Verbum suum portat, et Verbum portatum a Patre praestat Spiritum omnibus quemadmodum vult Pater: quibusdam quidem secundum conditionem, quod est conditionis, quod est factum; quibusdam autem secundum adoptionem, quod est ex Deo, quod est generatio – Adv. Haer. V 18. 2; прот. Иоанн Бэр делает подробный разбор этого отрывка на основе свидетельств армянских источников: Behr J. Asceticism and Anthropology… P. 105.


[Закрыть].

Против мнения А. Руссо, который полагал, что Дух, данный secundum conditionem («по сотворению»), был сотворенным духом, отождествляемым с душой или «дыханием жизни», данным человеку[272]272
   Ibid. P. 102, n. 58.


[Закрыть], прот. Иоанн Бэр, используя свидетельства армянских источников для прояснения языковых особенностей латинской версии, утверждает, что тот же Дух Божий дан всем, но двумя различными путями согласно способности человека нести его[273]273
   Ibid. P. 102–107.


[Закрыть]. Хотя А. Бригман согласен с анализом отрывка по сути, он все же предлагает свое прочтение в свете его непосредственного контекста, который, по его мнению, говорит о послании Духа лишь Церкви, а не всему миру[274]274
   Briggman A. Irenaeus of Lyons… P. 158–159.


[Закрыть]. В результате он называет этот текст «очень путаным»[275]275
   Ibid. P. 159.


[Закрыть] из-за своей «неспособности понять, как этот отрывок согласуется с остальной логикой Иринея»[276]276
   Ibid.


[Закрыть]. Получается, что самый важный фрагмент источника, ставший для прот. Иоанна Бэра «краеугольным камнем» его аргументации, А. Бригман не принимает во внимание в своем изложении взглядов свт. Иринея на действия Святого Духа в истории спасения[277]277
   Ibid. P. 157.


[Закрыть].

Тем не менее, существует возможность разрешить замешательство А. Бригмана, если принять во внимание всю структуру аргументации автора, а не просто содержание одного абзаца. В предшествующих и последующих к рассматриваемому тексту параграфах свт. Ириней утверждает, что Господь явил Себя Своему творению, чтобы показать, что Один и Тот же сотворивший Его Бог воскресит человека из мертвых. В рамках этого представления свт. Ириней рассматривает творение всех людей[278]278
   Adv. Haer. V 15. 3.


[Закрыть], пришествие Христа ко всему творению (ср.: Ин 1:11)[279]279
   Ibid. V 18. 2.


[Закрыть] и Его достойный и справедливый суд над всеми[280]280
   Ibid. V 18. 3.


[Закрыть]. Поэтому более широкий контекст отрывка включает в себя не просто Церковь, а всю драму творческого Домостроительства Божия, как для тех, кто принимает Его, так и для тех, кто отвергает.

В поисках более определенной структуры в рамках этой широкой аргументации мы видим, что два способа действия по отношению к миру со стороны Бога, рассматриваемые свт. Иринеем, изложены еще раньше во фрагменте, где он пространно цитирует «пророчество о сухих костях» пророка Иезекииля (Иез 37:1–14)[281]281
   Ibid. V 15. 1.


[Закрыть]. Если сказать точнее, свт. Ириней с богословской точки зрения расширяет двойную структуру языка Священного Писания из приведенной ранее библейской цитаты. То, что Бог наделяет (praestat) Духом все (secundem conditionem / secundem adoptionem), отражает двойную структуру пророчества Иезекииля, а именно дарование Духа смертным телам для их оживления и обетование Духа воскресить их из мертвых.

В первой части этой структуры Бог заповедует Иезекиилю возвестить «сухим костям» о Его обетовании послать «Духа жизни», который сможет их «оживить», заставить «узнать», что Он есть Господь (cognoscetis quia ego sum Dominus), подняться из гробов и переселиться «в землю Израиля». Это созвучно словам свт. Иринея о ниспослании Духа secundum adoptionem, потому что Дух посылается таким образом только Его Церкви, то есть к тем, кто наследует «землю обетованную»[282]282
   Ibid. V 18. 2; cр.: Ibid. III 17. 3; V 32. 2.


[Закрыть]. Еще одна причина, по которой мы видим в этих пророческих словах структуру, отраженную в дальнейших размышлениях, состоит в том, что свт. Ириней, приводя слова пророка Иезекииля и познаете (cognoscetis quia), что Я Господь (Иез 37:6, 13, по LXX), далее описывает людей в Церкви как тех, что «знает (scientibus quia), что один Отец» (ср.: Еф 4:6)»[283]283
   Ibid. V 18. 2.


[Закрыть].

Во второй части этой структуры Бог заповедует Иезекиилю пророчествовать Духу (ad Spiritum propheta) и вдохнуть в эти мертвые тела, чтобы они ожили (insuffla in mortuos istos ut vivant) (Иез 37:9, по LXX), после чего Дух вошел в них, и они ожили (et intravit in eos Spiritus et vixerunt, Иез 37:10, по LXX; версия Вульгаты дает другой текст)[284]284
   Ibid. V 15. 1.


[Закрыть]. Это соответствует дарованию Богом Своего Духа secundum conditionem, чтобы оживить Его мертвое творение, которое утратит этот оживляющий его Дух и испытает нужду в Духе, обещанном в первой части.

В заключение этой более широкой аргументации свт. Ириней снова возвращается к обеим частям пророчества, чтобы доказать, что Один и Тот же Творец, с одной стороны, действием Духа Своего «оживит наши мертвые тела (mortua corpora – ср.: Рим 8:11)»[285]285
   Ibid. V 18. 3.


[Закрыть] в их телесной жизни, которую они утратят, и, с другой стороны, оживляет «наши мертвые тела и обещает им воскресение и восстание из гробов и дарует нетление»[286]286
   Ibid. V 15. 1.


[Закрыть]. Таким образом, в более широком контексте мы видим, что свт. Ириней использует пророчество Иезекииля, чтобы показать, что Один и Тот же Бог посылает Того же Духа, чтобы даровать жизнь смертным и вечную жизнь Его Церкви.

Мы видим, что рассматриваемое спорное место[287]287
   Ibid. V 18. 2.


[Закрыть] помещено в содержательно близкий раздел[288]288
   Ibid. V 18. 1–3.


[Закрыть], обладающий весьма понятной структурой построения аргументации. Тезис, который свт. Ириней хочет здесь доказать, состоит в том, что у всех есть «Единый Бог Отец, Который выше всего (sic unus Deus … est super omnia)»[289]289
   Ibid. V 18. 2.


[Закрыть]. Это он и демонстрирует, показывая, что Бог послал Духа двумя способами, одним – Своим сотворенным созданиям, и другим – верующим, которых Он усыновил. Возможно, понять сложную логику свт. Иринея будет легче, если мы проследим ее в обратном порядке. Для этого можно разбить последовательность его аргументации на несколько смысловых разделов, которые будут выглядеть следующим образом: 1) творение незримо (secundum invisibilitatem) направляется (portatur) Богом Отцом, но, с другой стороны, видимым образом (secundum visibile) передает (portat) Его Слово; 2) истинным является то, что Отец одновременно (simul) направляет (portat) творение и Его Слово, а Слово, носимое (portatum) Отцом, являет (praestat) Духа всем, как повелевает Отец: одним по творению (secundum conditionem), другим – по усыновлению (secundum adoptionem); 3) и поэтому Единый Бог явлен (ostenditur) Отцом, Который над всеми, через все и во всем.

Мы видим, что цель расширенной аргументации свт. Иринея состоит в том, чтобы показать Единственность Бога Отца, Который действует единообразно по отношению к Своему творению, посылая к нему через Свое Слово Духа, чтобы совершать Свою волю, как и было предсказано в пророчествах Иезекииля[290]290
   Ibid. V 15. 1; эта структура отражает также весь литературный и логический замысел последних четырех книг «Против ересей», состоящий в том, что есть «Один Бог, Один Христос и одно Домостроительство» (Behr J. Irenaeus of Lyons. P. 103).


[Закрыть]. Такая последовательность аргументации обусловлена полемическим контекстом этого раздела. В основе первого положения[291]291
   Adv. Haer. V 15. 1.


[Закрыть] лежит желание свт. Иринея опровергнуть утверждение гностиков о том, что другие сущности (вероятно, Ахамот и «Спаситель») создали материю (τὸ χοϊκὸν) путем материализации присущего Ахамот «неведения» и «недостатка»[292]292
   Ibid. I 5. 4–7. 1; II 19. 4.


[Закрыть] и создали «душу» (τὸ ψυχικόν) посредством овеществления ее покаяния[293]293
   Ibid. I 5. 4–7. 1.


[Закрыть]. Согласно свт. Иринею, валентиниане утверждали[294]294
   Недавняя критическая оценка сочинений свт. Иринея как источника информации о группах, которые всеми считаются «гностиками», а также методологическое предложение для изучения этой проблемы см.: Brakke D. The Gnostics Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Cambridge (Mass.), 2010. P. 29–52; Williams M. A. Rethinking “Gnosticism” an Argument for Dismantling a Dubious Categoryю Princeton (N. J.), 1996; King K. L. What Is Gnosticism? Cambridge (Mass.), 2003. Положительную оценку сочинений свт. Иринея как источников по гностицизму см.: Holsinger-Friesen Th. Irenaeus and Genesis. P. 44–50; критическую оценку см.: Desjardins M. R. Sin in Valentinianism. Atlanta (Ga.), 1990. Сравнение сочинений свт. Иринея с сохранившимися источниками по валентинианам см.: Markschies Ch. Valentinus Gnosticus?: Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins. Tübingen, 1992; Dunderberg I. The School of Valentinus // A Companion to Second-Century Christian “Heretics” / Ed. A. Marjanen and P. Luomanen. Leiden, 2008. P. 64–99.


[Закрыть], что Демиург использовал ψυχικόν для оживления тварной материи[295]295
   Adv. Haer. I 5. 4–7. 1.


[Закрыть], но вопреки этому полагали, что Ахамот использовала ее духовное семя (τὸ πνευµατικόν) для оживления «духовных» людей (то есть валентиниан)[296]296
   Свт. Ириней отстаивает употребление в отношении Церкви определения «духовная», в то время как валентиниане считали ее просто «душевной» – Ibid. I 6. 4; V 8. 2.


[Закрыть]. Поэтому заключительное утверждение в первой части аргументации доказывает, что творение не могло быть совершено по «неведению» или «недостатку» (или же посредством их одушевления), поскольку такие вещи не были способны вознести на крест Его Слово, в котором содержится Отец[297]297
   После цитаты «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин 14:11) свт. Ириней спрашивает: «Каким образом создание ангелов могло носить Отца и вместе Сына?» – Adv. Haer. V 18. 1; стоит заметить, что хотя свт. Ириней оспаривает здесь учение валентиниан о Софии, он спорит также и с рядом других таких же повествований о других существах, создающих материю и одушевляющих ее (в том числе и ангелах). См. перечень оспариваемых им мнений: Ibid. V 19. 1.


[Закрыть].

В таком случае мы видим, что этот отрывок в прочтении прот. Иоанна Бэра тесно связан с логикой аргумента свт. Иринея, согласно которому Единый Бог единообразно действовал посредством Своего Слова и Своим Духом при создании, одухотворении и оживлении Своего творения в процессе Домостроительства без какого-либо чужеродного материала и без помощи каких-либо других существ. Мы можем уверенно не обращать внимание на замешательство А. Бригмана, поддерживая мнение, что в процессе Домостроительства «Адам никогда не избежал рук Божиих»[298]298
   Adv. Haer. V 1. 3.


[Закрыть]. Таким образом, Дух Божий постоянно действует в человеке со времени его отступничества до сего дня, «приготовляя человека к богоподобию»[299]299
   Dem. 5.


[Закрыть].

Заключение

В ходе этого доклада мы познакомились с возрастающим среди ученых пониманием единства между образом жизни и богословским видением у свт. Иринея. Когда наука совершает развитие от метафизической интерпретации теории восстановления (А. Гарнак) к эвристической (Г. Вигрен, Ф. Бакк), а затем к герменевтической (Т. Хольсинген-Фризен, прот. Иоанн Бэр), мы получаем возможность увидеть, как та точка зрения, которая сперва представлялась двумя различными и несовместимыми теориями Божественного Домостроительства, в результате сливается в одно сложное видение не только действий Бога в библейской истории в прошлом, но и в единое и тринитарное действие Бога по творению человека «в конце времен» посредством самого текста Священного Писания, воспринятого в повседневном опыте христианской жизни в любую эпоху.