Текст книги "Непостижимое"

Попытаемся теперь воспринять рассматриваемую проблему еще с другой стороны – что даст нам возможность подтвердить итог, к которому мы пришли доселе, в более общей форме. Всякое мышление есть суждение, уловление реальности в логических определениях, т. е. конституируется некой рационализацией. Спрашивается: каким же образом возможно тогда мыслящее восприятие непостижимого в качестве трансрационального?

На это мы отвечаем: это возможно в силу того, что мысль направляется на основное условие самой себя, именно на принцип рациональности. Этим она отличается от предметной мысли, т. е. от мысли, направленной на предмет как на реальность, уже рационально оформленную. Предметное мышление пользуется рациональностью как своим орудием, но не замечает самого орудия, которым оно при этом пользуется, а как бы дает ему, не сознавая того, воздействовать на итог мышления и проявляется в его содержаниях. В противоположность этому мышление, направленное на саму рациональность, «трансцендентально»; оно направляет свой взор на общие условия предметности как итога мышления, т. е. имеет предметом своего рассмотрения саму глубину, из которой проистекает мышление, мыслящее овладение реальностью. Именно с этим различием между двумя установками мысли мы только что ознакомились, усмотрев различие между нерефлектированным, «отвлеченным» употреблением отрицания и осмыслением самого существа отрицания.

Кант видел, как известно, истинную задачу философии в «критике» «разума». Если оставить в стороне специфические своеобразия, определяющие содержание системы Канта, и иметь в виду одну лишь ее методическую установку, то это означает не что иное, как именно только что намеченный нами поворот познавательного взора с уже оформленной предметной реальности к основным условиям, впервые конституирующим, как бы создающим саму «предметность». В особенности в «трансцендентальной логике» Кант дал попытку в лице «категорий» и соответствующих им «основоположений» вскрыть a prioi предметного познания и соотносительного ему предметного бытия. Повторяем, мы не хотим здесь входить в рассмотрение особой структуры системы Канта; уяснение той систематической связи, которая нас здесь интересует, может обойтись и без этого. Мы хотели бы здесь подчеркнуть лишь два момента, в которых мы должны выйти за пределы того, что представляется нам неправомерным и произвольно ограничительным в воззрении Канта.

Первый момент нам пришлось уже упомянуть выше, в иной связи. Это – ложность или неудовлетворительность идеализма в качестве «субъектизма» (мы употребляем этот необычный термин, чтобы избегнуть многосмыслия обычного термина «субъективизм»). Вскрыв основные условия предметности в структуре самого знания, Кант – на основании искусственных, отнюдь не однозначно убедительных соображений, которые сами опираются на ряд предвзятых предпосылок, – приходит к выводу, что эти условия предметности должны быть приписаны сфере познающего субъекта, которая при этом мыслится им стоящей вне сферы самой реальности. Но, не говоря уже о том, что при этом ему не удается избегнуть неясного смешения «субъекта» как конкретного познающего существа – «человека» – с самой потенцией познания, – познание, как уже было указано выше, есть само реальная, сопринадлежащая к реальности потенция. Поэтому мыслящее ориентирование в «познании» или «мышлении» останется все же – вопреки воззрению Канта – ориентированием в самой реальности. Начала, из которых возникает или которыми создается предметность бытия, проистекают не из отрешенной, замкнутой в себе сферы субъективности, а из глубины самой реальности. Не субъект познания, не познающий человек творит предметный мир, предметный облик реальности; и этот предметный облик не есть иллюзия – хотя бы всеобщая и необходимая – человеческой мысли, не результат того, что субъект смотрит на бытие через особые, как бы цветные очки и тем непроизвольно окрашивает бытие в цвет своих очков; предметность, предметная форма бытия «творится» самой реальностью, в которой она укоренена. Поэтому «трансцендентальная логика» должна быть не анализом субъективных (точнее, «субъектных») условий мышления, а логикой самого бытия; хотя она есть самосознание мышления, она все же – или, вернее, именно потому – есть осознание самих основ бытия. Поэтому всякая философия есть по самому своему существу онтология, потому что вне реальности в широком, всеобъемлющем ее смысле вообще нет ничего; трансцендентальная логика выходит только за пределы онтологии в узком смысле слова – за пределы онтологии предметного бытия – именно потому, что реальность объемлет нечто гораздо более глубокое и широкое, чем одно лишь предметное бытие. Философия есть ориентирование как бы в беспредельно разлитой атмосфере бытия, как в общем фоне, на котором вырисовывается предметное бытие и особенностями которого определена сама его предметность. Ее можно было бы сравнить с «пленэризмом» в живописи – с искусством воспринимать и изображать самый «воздух», а не отдельные предметы без учтения того вида, который они имеют, погруженные в воздух; точнее говоря, она воспринимает и изображает конкретное целое, в отношении которого «предметы» суть лишь обусловленные им частные элементы. В качестве таковой философия есть не «критика» и не анализ отрешенного от реальности «разума», а – пользуясь недавно введенным термином – «фундаментальная (основоположная) онтология»[70]70
  Имеется в виду основное понятие философии М.Хайдеггера, введенное им в работе «Sein und Zeit» (1927).


[Закрыть] или – употребляя старое, простое и хорошее обозначение Аристотеля – «первая философия».[71]71
  Так Аристотель назвал «метафизику».


[Закрыть]

Теперь – второе. В трансцендентальной логике Канта отношение «категорий» в собственном смысле к логическим формам мысли, т. е. к началам, конституирующим рациональность, остается все же неясным. Несмотря на известную «дедукцию» «таблицы категорий» из «форм суждения» и несмотря на то, что и такие формальные определения, как «единство», «множество», «бытие» и т. п., причислены к составу «категорий», дело обстоит, по-видимому, все же так, что формальные начала мысли, напр. «тождество» и «различие», не стоят ни в какой внутренней связи с категориями, конституирующими «предметность». Коротко говоря, основоположные логические начала рациональности остаются незатронутыми трансцендентальной логикой в ее кантовской форме. Кант не только – правомерно – различал вообще «трансцендентальную» логику от «формальной», но и – неправомерно – думал, что можно построить первую, совсем не затрагивая последней; в отношении «формальной» логики он, как известно, полагал с величайшей наивностью, что со времени Аристотеля она «не смела сделать ни шагу назад и не могла сделать ни шагу вперед».

Нам нет никакой надобности входить здесь подробнее в рассмотрение проблематики отношения между логическими принципами и «категориями» в кантовском смысле – как вообще мы должны воздержаться от усложнения хода наших размышлений историко-критическими изысканиями. Нам достаточно здесь снова подчеркнуть, что принципы определенности – и тем самым принципы рациональности – имеют основоположное значение в конституировании предметности. Отсюда следует, что подлинное «трансцендирование», «выхождение» за пределы предметного мира или – что то же – усмотрение условий предметности – именно той первоглубины реальности, из которой и в силу которой возникает сама предметность, – предполагает осознание начал рациональности. А так как осознание и означает трансцендирование за пределы того, что при этом осознается, то мышление в этой потенцированной форме – в которой оно и образует истинное существо философии как «первой философии» – есть мышление, трансцендирующее за пределы рациональности и почерпающее свои итоги в сфере трансрационального.

Но это трансцендирование, выхождение за пределы рациональности, есть мышление совершенно особого рода. Совершающееся при этом расширение познавательного горизонта заключается не в том, что мы как бы просто пространственно расширяем поле нашего зрения и открываем перед нашим взором новый предмет, на который мы должны теперь его направить. Сфера трансрационального, достигаемая при этом трансцендировании, хотя и прозревается и в глубинах самого предметного бытия или как бы отражается в них (как мы это видели в гл. II), но сама по себе никогда не может быть «дана» мысли «предметно», и мысль не может непосредственно и прямо направляться на нее. Ибо все предметное как таковое уже рационально оформлено, а трансрациональное как таковое, напротив, как мы уже видели, не предметно. То же самое мы можем выразить и в иной форме. В обычном, банальном утверждении, что непостижимое нельзя «постигнуть», бесспорно верно одно: действительно нет никакой возможности мысленно уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него умственный взор, – именно потому, что противоречиво пытаться определить трансрациональное. Трансцендирование есть поэтому не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентального, как бы «пограничного», и именно потому оно есть «трансцендентальное мышление». Осознание основы рациональности как бы тем самым делает косвенно видимой «атмосферу», из которой проистекает рациональность и которая сама трансрациональна; нам нет надобности – да это было бы и невозможно – самим перенестись за пределы этой атмосферы, как бы занять позицию вне ее, чтобы извне направить наш взор на нее и ее увидеть. Напротив, живя сами в ней, как бы вдыхая ее и вместе с тем держа открытым наш умственный взор, мы совершенно имманентно через переживание и самооткровение убеждаемся в ее присутствии, и лишь в этой форме она становится нам очевидной. Чтобы достигнуть абсолютного, трансрационального, непостижимого, мы не должны покинуть, оставить за собой относительное, рациональное, постижимое; напротив, первое именно просвечивает сквозь последнее, имманентно дано в нем и вместе с ним и лишь в этой форме нам доступно – более того, лишь в этой форме вообще осмысленно мыслимо. «Трансцендентальное мышление» не есть предметное познание; оно есть имманентное самопознание, позднее, задним числом логически оформляемое отдавание себе отчета в имманентно открывающейся нам – сквозь область рационально-логического – трансрациональной реальности.

Но из этого следует еще иное. Предметное познание во всех его областях есть нечто вроде отпирания замкнутого, проникновения в первоначально неведомую, скрытую от нас глубину, разгадывания загадки, преследования скрывающейся, ускользающей от нас добычи. Оно руководимо любопытством; оно должно дать ответ на вопрос: «Что собственно тут скрывается? какова реальность, когда доберешься до нее и снимешь покрывающую ее оболочку?» Формулируя это логически, мы должны еще раз сказать, что предметное познание осуществляется в суждении, самая общая формула для которого есть «x есть A». В x, в неизвестном предмете открывается, обличается некое A, и само x этим «определяется» «как» A; и именно этим удовлетворено наше любопытство. Именно по этому образцу всякая «догматическая» – теперь мы можем точнее сказать: «рационально-предметная» – «метафизика» мнит угадать и последнее существо вещей, удовлетворить наше ненасытное любопытство, «разгадать» последнюю и глубочайшую тайну бытия. Но это есть тщетный, внутренне-противоречивый замысел. Мы видели это уже ранее: x как таковое – т. е. непостижимое по существу, трансрациональное – не может быть «разгадано», ибо «разгадать» значит «рационально определить», а это противоречит самому его существу. Поэтому нет такого суждения, которое непосредственно касалось бы x как такового; так как непостижимое бесспорно в смысле «безвопросности» (fraglos), то в нем нет места ни для вопроса, ни – тем самым – для ответа. Здесь нет места для руководимой любопытством потребности раскрыть, обнаружить что-то, проникнуть во что-то скрытое. Достижимое здесь знание есть как бы некое без усилия и искания с нашей стороны нам даруемое целомудренное обладание без вожделения – не добыча; а чистый дар. Значение есть здесь не суждение, а чистое созерцание; и само созерцание есть здесь не созерцание чего-то, что стояло бы перед нами и могло бы быть наблюдаемо нами, а созерцание через переживание; мы имеем здесь реальность в силу того, что она в нас есть или что мы есмы в ней – в силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непостижимости. Так как всякое суждение и определение здесь по существу невозможно и неуместно, то знание непостижимого есть, как таковое, неведение; но так как нам открывается при этом с очевидностью само непостижимое, то это неведение есть именно ведающее, умудренное неведение. Необходимый здесь по существу дела отказ от сущего, определяющего познания не есть вынужденная резиньяция, которая обрекла бы нас на познавательную нищету, на отречение от мечты достигнуть желанной последней истины. Напротив, необходимое здесь интеллектуальное смирение, которое состоит в усмотрении неправомерности и бессмысленности, в применении к этой области, нашего обычного познавательного влечения, руководимого любопытством и жаждой открытий, дарует нам полное, единственно адекватное обладание самой истиной. Именно в этом ведающем неведении, через преодоление предметно-направленного, ищущего, беспокойно допытывающего познания наш взор впервые раскрывается для восприятия всей полноты и положительности реальности. Именно это имеет в виду Гете, когда он говорит, что не надо ничего искать позади явлений, а удовлетворяться наподобие детей чистым опытом, ибо он сам есть истина. Дело обстоит совершенно так же, как в нашем отношении к живому человеческому существу. Поскольку мы пытаемся познать его как «предмет», вскрыть его внутреннее существо в комплексе определений, – от нас ускользает именно подлинное существо его личности. Истинная тайна человеческого существа открывается лишь при установке любви и доверия, чуждой всякому «сыску» и несовместимой с ним; и лишь так мы достигаем живого знания непостижимой реальности, подлинно образующей существо личности. Что это есть больше, чем простая аналогия, – в этом мы убедимся в позднейшей связи.

Но этим поставленный нами вопрос, каким образом удается философски все же постигнуть непостижимое – или, что то же самое, каким образом трансрациональное уловимо для мышления, к существу которого принадлежит рациональность, – еще не разрешен окончательно. Исходя из нашего последнего размышления, мы можем и так формулировать этот вопрос: поскольку непостижимое как таковое раскрывается только в живом знании, в знании-жизни, и в отношении к нему отвлеченное знание, осуществляемое в суждениях, невозможно и неуместно – каким образом оно все же может быть познано трансцендентальным мышлением, которое, в качестве мышления, очевидно ведь тоже выразимо лишь в суждениях? На основании всего вышеизложенного с самого начала ясно, прежде всего, что никакое вообще мышление не может непосредственно адекватно выразить созерцательно переживаемое непостижимое, а что здесь происходит как бы некое транспонирование непосредственно открывающейся реальности в иное тональное измерение, которое по существу ей неадекватно, – как бы дается упрощающий, приблизительный клавираусцуг сложной оркестровой симфонии. Но как же возможно само это транспонирование? Как возможно, чтобы мышление – повторяя приведенный выше нами образ – как бы само погрузилось в «атмосферу» трансрационального, вдыхало ее в себя и тем в ней ориентировалось?

Прежде всего мы должны твердо держаться того, что уже достигнуто нами. Всякое суждение, т. е. всякое познание, состоящее в предицировании логически (в понятии) определенного содержания, безусловно неадекватно самому существу непостижимого – более того, в отношении непостижимого противоречиво и в этом смысле бессмысленно. Если мы попытаемся выразить этот итог в общей логической форме, то мы должны будем сказать: всякое суждение, субъектом (подлежащим) которого является непостижимое и которое о нем что-либо утверждает, т. е. осуществляется в форме «A есть B», должно быть отклонено. Отклонение это совершается, очевидно, в форме отрицательного суждения: «A („непостижимое“) не есть B». Поскольку это отрицательное суждение не хочет быть ничем иным, кроме именно отклонения ложного утверждения «A есть B», оно, очевидно, совершенно правомерно. Так, например, в богословии усмотрение непостижимости Бога выражается в отклонении всех вообще мыслимых предикатов, которые пытаются приписать Богу, – в форме т. наз. отрицательного богословия. Но трудность или неудобство заключается здесь в том, что это отклонение имеет в свою очередь форму суждения. Всякое же суждение имеет притязание быть познанием, т. е. высказывать нечто о самой реальности. Если непосредственный смысл приведенного только что отрицательного суждения и заключается лишь в отклонении, отвержении противоположного ему положительного суждения, то такое отвержение по общему правилу (нами самими выше установленному) – т. е. в соответствии с самим существом отвлеченного знания – может опираться лишь на усмотрение самого соответствующего реального соотношения: отвержение суждения «A есть B» основано, следовательно, на усмотрении, что само A как реальность – в нашем случае: само непостижимое – «действительно» не есть B; мы видели ведь, что отрицание имеет онтологический смысл, принадлежит к самому существу реальности. Но в этом смысле отрицательное суждение не только отвергает ложное мнение, но и высказывает о самом непостижимом, имеет смысл отрицательного предицирования в отношении его, отрицательного его определения. Но в таком случае оно само подпадает суду принципа, на основе которого оно само возникло и которое оно само высказывает, – именно, что суждение о непостижимом, предицирование какого-либо логически определенного содержания в отношении его – все равно, в положительной или отрицательной форме – внутренне противоречиво и невозможно.

Утверждение «A („непостижимое“) не есть B», взятое как полновесное суждение, очевидно предполагает принцип противоречия: «A или есть, или не есть B» (точнее: «A есть либо B, либо не-B»). Но мы уже знаем, что начало «либо-либо» не имеет силы в отношении непостижимого как абсолютного. К существу непостижимого мы приближаемся через преодоление этого начала, сначала через посредство принципа «и то, и другое», а потом – еще более интимно – через посредство принципа «ни то, ни другое» (а наиболее адекватно, впрочем, лишь через совмещение обоих этих последних принципов – через преодоление отрицания). Поэтому, поскольку под утверждением «A не есть B» мы разумеем отрицательное суждение о самом непостижимом, оно, очевидно, столь же ложно и противоречиво, как и соотносительное ему положительное суждение. О непостижимом можно только высказать, что оно одновременно есть и B, и не-B, и, с другой стороны, что оно не есть ни B, ни не-B. В этом смысле Дионисий Ареопагит говорит (во второй главе первой части своего «Мистического богословия»): «В первопричине бытия нужно утверждать все, что где-либо утверждается в сущем и ему приписывается как качество – ибо она есть причина всего этого; и опять-таки все это надо отрицать в ней, в собственном смысле, потому что она возвышается над всем этим; и не надо думать, что здесь отрицания противоречат утверждениям, ибо первопричина, возвышаясь над всякими ограничениями, превосходит и все утверждения и отрицания».[72]72
  5, 1046d – 1048b. Ср. перевод С.С.Аверинцева: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 609. Дионисий (или Псевдо-Дионисий) Ареопагит – христианский мыслитель 5 или нач. 6 в., представитель поздней патристики.


[Закрыть]

Но мы видели, что это отрицание отрицания, в сущности, безгранично и никогда не приводит окончательно к цели. В этом и состоит усмотрение, что непостижимое в собственном смысле не может быть уловлено ни в каком вообще суждении. Поскольку же нам все же необходимо, чтобы познание непостижимого совершалось в суждении (ибо иначе мыслить мы вообще не можем) – точнее говоря: чтобы оно отображалось в плане суждения, – это осуществимо только одним способом: вутверждении несказанного и непостижимого, и все же очевидного – единства утвердительного и отрицательного суждения, причем это единство, как уже было сказано, выходит за пределы как принципа «и то, и другое», так и принципа «ни то, ни другое» – более того, за пределы и всех возможных дальнейших усложнений этих логических форм связи понятий. Отображение непосредственного восприятия непостижимого как самооткрывающейся трансрациональной реальности визмерении судящего познания, т. е. мышления, совершается, следовательно, через усмотрение безусловно неразрешимого, непреодолимого никакими новыми, высшими понятиями, антиномизма в существе непостижимого. Адекватного выражения этого познания в форме суждения, собственно, не может быть. Но если принять во внимание, что онтологический смысл всякого суждения – все равно, утвердительного или отрицательного – состоит в утверждении логически уловимого соотношения вещей, в уловлении чего-то положительного, то необходимо прийти к убеждению, что соответствующая отвлеченному знанию форма выражения этого трансрационального единства есть двойное утверждение – как положительного, так и отрицательного соотношения, – т. е. имеет форму антиномизма.

Так мы приходим к выводу, что мышление – именно в качестве трансцендентального мышления, осознающего условия самой рациональности, – хотя и никогда не достигает адекватно самого непостижимого, но улавливает его отображение в форме антиномистического познания. Именно эта форма познания есть логическая форма умудренного, ведающего неведения. Элемент неведения выражается в ней именно в антиномистическом содержании утверждения, элемент же ведения – в том, что это познание обладает все же формой суждения – именно формой двух противоречащих друг другу суждений. При этом надо суметь противостоять естественному искушению (которое с точки зрения отвлеченного знания как бы навязывается нам принудительно, с полной очевидностью) – именно искушению выразить оба противоречащих друг другу суждения в логической форме соединительного суждения (по принципу «и то, и другое»). Ибо этим было бы опять-таки высказано притязание все же адекватно выразить трансрациональную истину в логически фиксированной форме. Антиномистическое познание выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями. Трансрациональная истина лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними. Она есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которые в сфере отвлеченно-логического синтеза остаются безусловно несогласимыми. С точки зрения притязаний отвлеченной мысли мы сознательно смиряемся, предаемся резиньяции: наша мысль отказывается от всякого логического синтеза, в котором она могла бы найти избавление от неустойчивого витания между «тезисом» и «антитезисом». Для привычного нам, именно отвлеченного, знания это есть жестокое, как бы невыносимое требование, ибо для отвлеченного знания последовательность, прозрачная логическая связь есть безусловно необходимый постулат и всякое противоречие есть признак неудачи познания, неясности мысли. Но в этом и заключается принципиальное различие между познанием предельного, абсолютного, непостижимого и всяческим познанием частных содержании бытия: в последнем случае колебания между двумя противоречащими друг другу суждениями есть лишь выражение нашего бессилия – ведь «на самом деле», в природе вещей есть, имеет силу либо одно, либо другое, и мы не имеем права отказаться от требования преодоления или устранения противоречия. Напротив, здесь, в области умудренного, ведающего неведения, наша резиньяция совершенно сознательна и опирается на усмотрение ее внутренней убедительности и правомерности. И дело идет здесь поэтому совсем не о беспомощном, бессильном колебании или шатании, а об – основанном на твердом решении и самоочевидно ясном узрении – свободном витании в средине или в единстве двух познаний – о витании, которому как раз и открывается последняя истина. Более того: эта трансрациональная позиция – будучи, в отношении объединяемых ею противоречащих отвлеченных познаний, «витанием» между или над ними – сама по себе есть совершенно устойчивое, твердо опирающееся на саму почву реальности стояние. Онем Николай Кузанский говорит: «Великое дело – быть всостоянии твердо укрепиться в единении противоположностей» (Magnum est posse se stabiliter figere in coniunctione oppositorum).

Этот вывод нужно подчеркнуть с особой силой. Всякий окончательный, сполна овладевающий реальностью и ей адекватный синтез никогда не может быть рациональным, а, напротив, всегда трансрационален. Его, правда, можно не только как-либо смутно чуять и о нем лишь догадываться; напротив, он обладает высочайшей очевидностью. Но его очевидность безусловно невыразима в словах и в мысли; он остается несказанным и «неизъяснимым», он доступен лишь через некое немое соприкосновение, через несказанную внутреннюю охваченность им. И это есть не какой-либо его недостаток, а, напротив, его достоинство. Мы не можем говорить о высшей правде, высказать ее саму в наших понятиях – но только потому, что она сама – молча говорит о себе, себя высказывает и открывает; и это ее собственное самооткровение мы не имеем ни права, ни возможности выразить сполна нашей мыслью; мы должны умолкнуть перед величием самой правды.

Это есть последний итог философского самосознания, вне которого вся философия есть лишь суетное, неосуществимое по своему высокомерию начинание. Философия есть по своему первоначальному замыслу – все равно, в филогенетическом или в онтогенетическом своем развитии, в своем первом зарождении в истории человеческой мысли вообще или в первом своем замысле в каждом человеческом сознании, одержимом пафосом философствования, – попытка постигнуть, выразить адекватно в связной системе понятий все бытие без остатка. Но как только она доходит до осознания самой себя, до ясного узрения, своего значения перед лицом самой реальности – исторически с полной отчетливостью в лице Сократа, но по существу уже в лице изумительного мудреца Гераклита и – в другом конце мира – в лице индусской мудрости Упанишад – она с очевидностью осознает неосуществимость этого своего первоначального замысла. Но именно в этом осознании впервые осуществляется сполна подлинный замысел и подлинное высокое назначение философии. Ибо лишь этим она доводит человеческую мысль до ее высшего, последнего достижения, до состояния умудренного, ведающего неведения – того неведения, которое есть высшее и сполна адекватное ведение. Ибо сознание, что и глубочайшая мысль, именно в качестве мысли, имеет свою имманентную последнюю границу, лишь за которой нам открывается живая и полноценная реальность, – эта мысль, преодолевающая всякую мысль, ибо основанная на узрении запредельного мысли, – именно и есть последнее и единственное адекватное достижение человеческой мысли. В этом заключается вечный смысл сократовской «иронии» – в улыбке сожаления о заблуждении, которое таится во всякой человеческой мысли, поскольку она притязает быть абсолютной правдой, и в полном любовного снисхождения обличении этого заблуждения. Перед этой иронией Сократа все гордые построения философских систем, мнящие себя абсолютной истиной, разваливаются, как карточные домики. Единственная истинная философия, заслуживающая этого имени, есть философское преодоление – в уяснившемся нам смысле – всякой рациональной философии.

То, что нам здесь уяснилось – именно одновременная антиномистическая значимость в отношении непостижимого противоречащих друг другу суждений, – есть лишь иной аспект того, что нами было достигнуто уже выше – именно необходимости в отношении непостижимого не отрицать в обычном логическом смысле отрицание, а через осознание его существа так преодолеть его, чтобы оно оставалось сохраненным на надлежащем ему месте. Поскольку отрицание есть дифференцирование, разделение, а отрицание отрицания, напротив, есть «неинаковость», всмысле простого, слитного, недифференцированного единства, металогическое преодоление отрицания, будучи отвержением обоих членов этой альтернативы, ведет к единству разделения и слитности (взаимопроникновения); и именно в этой форме нам необходимо должно предноситься бытийственное содержание антиномистического, «витающего» познания непостижимого. Если мы обозначим символом A какое-либо конкретно воспринимаемое содержание трансрациональной реальности и символом B – некое другое, соотносительное первому содержанию, то A, с одной стороны, не есть В ив этом смысле через посредство«не» отделено границей от B, отмежевано от него (но не обособлено, так как отношение отрицания в его трансрациональном значении есть вместе с тем положительная связь). С другой стороны, эти два раздельных, отмежеванных друг от друга содержания совпадают между собой, ибо в области антиномистического знания суждению «A не есть B» противостоит столь же правомерное суждение «A есть B». Мы можем это выразить лишь так, что A и B одновременно слиты или стоят в отношении взаимопроникновения. Раздельное, которое вэтом качестве образует двоицу, вместе с тем есть одно. И притом речь идет здесь не о рационально постижимом и в этом смысле самоочевидном двуединстве двух членов соотношения, а о подлинном взаимопроникновении, которое выражается в «неинаковости».

«В том и состоит великое чудо, что Бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним» (Яков Беме[73]73
  Böhme J. Mysterium magnum… Cap. 7. См. также: Беме Я. AURORA, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914. Глава III. О преблагословенной, торжествующей, Святой, Святой, Святой Троице, Боге Отце, Сыне, Духе Святом, Боге едином.
  Ср. противоположное, явно негативное (по сравнению с Франком) отношение к Я.Беме о. Сергия Булгакова. Булгаков видел в Беме прежде всего представителя «линии оккультизма», находившегося, по его словам, в плену у «духа системы». См.: Булгаков С. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. [М], 1917. С. 163.


[Закрыть]).

Этим мы приведены к высшей степени важному итогу, именно, что для умудренного неведения, поскольку оно выражается в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическая установка есть установка антиномистического монодуализма. О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь – о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, – в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга – что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномистический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности.