Текст книги "Непостижимое"

Это предварительное уяснение трансрациональности и непостижимости духовного бытия само еще недостаточно. Мы проникнем глубже в это его существо, если обратимся к более точному рассмотрению тех двух родов или ступеней бытия, которые мы можем теперь коротко обозначить как «дух» и «душа».

С тех пор, как человечество – в зачатке уже в лице Гераклита и в лице примерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного сознания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианской мысли – достигло понятия «духа», усмотрения духовной реальности, – в сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между «духом» и «душой,» столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями. Где, собственно, «кончается» «душа» и начинается область «духа»? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос остается неразрешенным: есть ли «дух» нечто, что принадлежит ко мне, к моей собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое – т. е. нечто мне трансцендентное? Имею ли я сам «дух» в том смысле, что я сам есмь дух (а не только «душа»), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней в отношении «меня», т. е. моей «души», реальности? Принадлежит ли «дух» ко мне, или он только принадлежит мне наподобие всего другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны сказать, что то и другое имеет силу одновременно, что я имею, с одной стороны, начало «духа» как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моего «я»? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной реальности прежде всего и ближайшим образом в форме «моей духовной жизни» как наиболее глубокого и существенного элемента моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и сознание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям (напр., моего «служения» «истине», «добру», «красоте», «Богу» – моего следования призыву высших сил). Философская мысль идет навстречу этому опыту, устанавливая различие между «субъективным» и «объективным» духом. Однако и это допущение не помогает нам существенно, поскольку та же самая трудность необходимо снова возникает перед нами при определении подлинного различия между этими двумя родами жизни и действия «духа» и подлинного отношения между ними. Эта неопределенность происходит отнюдь не от слабости всего доселешнего философского мышления, и мы отнюдь не имеем честолюбия оказаться в этом отношении более проницательными, чем вся философская мысль человечества до нас. Эта неопределенность лежит, напротив, в самом существе дела, и лишь это одно мы должны здесь показать, пользуясь нашими общими методологическими достижениями.

Прежде всего, действительно не существует однозначной, точно установленной границы между «душой» и «духом»; переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен. Если мы вернемся еще раз к образу «духа» как «почвы», в которой укоренена «душа», то мы должны усмотреть, что эта аналогия в известном смысле «хромает». Для того чтобы этот образ – который сам по себе все-таки приблизительно верно выражает что-то существенное в различии между душой и духом и в их взаимоотношении – сохранял силу, нужно было бы прибавить, что то и другое – «корни» и «почва» – на своей взаимной границе или даже в своих пограничных областях как-то переливаются друг в друга; т. е. что самый глубокий конец корня в каком-то смысле имеет уже характер и свойства «почвы», не переставая быть «корнем», и что «почва» не только питает своими соками «корни», но как-то и сама в них внедряется. Наиболее глубокий, открывающийся нашему самосознанию слой «душевного бытия», т. е. непосредственного самобытия, уже сам «духовен»; и тем самым ближайший нам слой «духа» или дух в его непосредственном действии на «душевное» бытие уже в известном смысле «душеподобен», т. е. переживается как момент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придерживаясь определения «духа» как инстанции, придающей душевному бытию в его субъективности и потенциальности полновесную, актуальную реальность, мы должны сказать, что «душа» в направлении «вовнутрь», «вглубь» постепенно становится все более реальной, обладает большей степенью самодовлеющей, «объективной» реальности и что, с другой стороны, «дух» в этом своем воздействии на «душу» как бы сам облекается в пограничной своей части в «потенциальность», именно выступает как «субъективная жизнь». Мы не должны, вообще говоря, забывать, что понятие «точной границы», непосредственно заимствованное из области пространственных отношений и вполне подходящее также к области чисто логических отношений (отношений между понятиями как определенностями), не приложимо без надлежащих оговорок ни к чему конкретно-реальному и живому – и, тем самым, к реальностям «души» и «духа».

Но это и значит, что именно этим нам открывается трансрациональность отношения между «душой» и «духом». Это отношение – не в меньшей мере, чем отношение «я-ты», – подчинено основоположному, образующему само существо конкретной реальности принципу антиномистического монодуализма – единству раздельности и взаимопроникновения. Мы стоим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельное единство, – или перед единством, которое обнаруживает себя как конкретное, подлинно внутреннее всепронизывающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что оно разделяется.

Но в этом, в сущности, уже содержится единственный возможный и адекватный ответ на вопрос о «трансцендентности» или «имманентности» духа в отношении души. Согласно принципу антиномистического монодуализма, ответ этот может быть только трансрациональным. Дух и трансцендентен, и имманентен душе, и притом не в смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смысле их внутреннего сущностного единства, в силу которого мы можем такие сказать, что оба эти определения, в сущности, не выражают адекватно существа отношения, т. е. что дух ни трансцендентен, ни имманентен душе, а стоит к ней в каком-то третьем, уже несказанном отношении. Мы должны и здесь осознать неадекватность, «приблизительность» всех логических определений – в данном случае категорий «трансцендентности» и «имманентности» – и восчувствовать, в немом опыте испытать несказанное своеобразие этого отношения. И мы улавливаем его адекватно, лишь поскольку мы имеем смелость витать над обоими этими логическими определениями – в сфере здесь именно «не исключенного третьего».

Чрезвычайно существенно не только в принципе признать необходимость этого несказанного трансрационального синтеза, но и ясно увидать его во всей его непостижимости или – точнее – беспрепятственно и неискаженно воспринять в себя его откровение. Как уже сказано, осознавая до конца нашу «душевную жизнь», наше непосредственное самобытие, т. е. имея ее как хотя и своеобразную, но все же подлинную реальность, мы уже тем самым вышли за пределы субъективности, т. е. за пределы непосредственного самобытия в его отрешенности, и находимся в области духовного бытия. Имея себя как подлинную реальность, сознавая глубочайший корень или фундамент нашего субъективного самобытия, мы тем самым имеем в себе вместе с собой и нечто внутренне объективное – нечто большее и иное, чем мы сами в нашей субъективности, в образующей наше собственное существо беспочвенности, призрачности, потенциальности нашего чисто душевного бытия. Мы стоим здесь перед парадоксом, который не может и не должен быть устранен и преодолен, а, напротив, должен быть покорно хрипят как таковой, – перед тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентно, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и осознание самих себя, – тем самым уже есть трансцендентное.

В пространственном образе этот парадокс можно выразить так, что последняя, самая интимная и, казалось бы, самая «внутренняя» глубина человеческой души находится не просто внутри ее, а скорее уже вне ее самой, – есть сфера, в которую мы проникаем, уже переходя за границы нашего субъективного «я» как такового. Момент «есмь» самосознания «я есмь», самооткровения самого себе лишь мнимым образом есть чистая имманентность, отрешенное пребывание в самом себе; в действительности это «есмь» – именно там, где оно открывается с последней очевидностью и полноценностью как некая объективная реальность, – есть тем самым обнаружение превосходящей меня, мне трансцендентной реальности. «Есмь» есть не «внутреннее состояние» меня самого, а нить, связующая меня с сверхчеловеческой, транссубъективной глубиной реальности. Совершенно так же, как это имеет силу в отношении «я есмь» к реальности как всеединству, и так же в его отношении к «ты еси», это имеет силу и в моем отношении к той модальной форме бытия, которая в качестве «духовной реальности» есть внутренняя основа моего «есмь», дарует ему актуальную реальность, объективность в смысле «значимости». Здесь имеет силу положение, что только в «духе» (в «логосе») – жизнь и что существо жизни есть «свет».

Это трансрациональное соотношение познается опытно в том, что – как это особенно убедительно показывает Достоевский – всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил – именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность – сверхчеловечность и бесчеловечность – этих сил. Ибо именно тогда, когда трансцендентная сила как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо замкнутый внутренний мир чистой субъективности, она врывается как чуждая, враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая лишена успокоительного, утешительного момента ее имманентности мне самому, ее интимного сродства со мной и сопринадлежности глубочайшему средоточию моего личного бытия. Напротив, там, где наша душа добровольно раскрыта для мирного соприкосновения с трансцендентным, именно в нормальном, соответствующем существу отношения откровении духовных сил в душевном бытии, в восприятии духовного бытия мы имеем также опыт его глубочайшей имманентности, его, так сказать, мирно-беспрепятственного внедрения в нашу душу и слияния с ней в силу глубочайшего внутреннего сродства между ними и естественной сопринадлежностью их друг к другу. А где духовное начало прорывается в нас в форме некого насильственного взрыва, там тихий животворящий, свет духа превращается в дико бушующее, подавляющее и уничтожающее нашу жизнь адское пламя. Духовная реальность может, конечно, открываться нам или проникать в нас и одновременно в обеих этих формах или на обоих путях, и тогда мы испытываем борьбу в нас «светлых» и «темных» сил, наше сердце становится, как говорит Достоевский, «полем битвы» между «дьяволом» и Богом.

В теснейшей связи с этим трансцендентно-имманентным отношением между духом и душой стоит своеобразная форма откровения духовного бытия. Что реальность духа вообще доступна нам только через ее откровение, это очевидно само собой; дело идет ведь здесь не о предметной реальности, не об овладении посредством познавательного взора субъекта какой-либо реальностью, противостоящей или предстоящей субъекту; трансцендирование есть здесь данное в самом переживании, извнутри, проникновение самой реальности в нас, ее самораскрытие в опыте ее реального воздействия на нас, ее собственной притягательной силы или ее обращенного к нам «призыва». Но характер откровения не есть здесь ни чисто имманентное самооткровение себе самому, как оно образует существо непосредственного самобытия, ни однозначно явственное откровение чисто трансцендентной реальности другому (именно «мне»), как оно дано в откровении «ты». Способ откровения духовного бытия стоит как бы посредине – опять-таки в трансрациональном промежутке – между этими двумя формами откровения. Оно есть одновременно и самооткровение самому себе, и откровение трансцендентной реальности мне – или, как только что указано, ни то, ни другое. (В этом отношении оно сродно опыту бытия «мы», который ведь тоже, как выше было указано, как бы сочетает в себе эти формы откровения или образует некую единую основу обоих.) Именно поэтому духовная реальность не есть для нас с однозначной очевидностью «я сам» – хотя она переживается в интимнейшей близи к «я», как бы в глубине последнего и как-то сливается с ним в одно целое – и, с другой стороны, не носит на себе ясно выраженных черт «ты», хотя она испытывается как «голос» во мне, как «призыв», обращенный ко мне, и иногда сознается – по образу сократовского «демона» или «ангела-хранителя» – в форме чего-то «ты-образного». Но духовная реальность не есть и чистое «оно» в смысле безличной глубины или лона безусловного бытия. Для категориальной формы откровения духовной реальности язык именно не нашел соответствующей словесной формы; здесь как бы недостает некого «четвертого лица», которое находилось бы где-то в промежутке между «я», «ты» и «оно» (тогда как «он» есть, как мы уже знаем, лишь «ты», погруженное в стихию «оно»), – примерно подобно тому, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения для интервалов меньше полутона. Это несовершенство грамматической формы, конечно, не должно нас смущать и сбивать с толку; мы должны, напротив, с феноменологической точностью оставаться при осознании этого, словесно не выразимого, своеобразия формы реальности и откровения духовного начала. Это своеобразие, как указано, определяется трансцендентно-имманентным соотношением между «духом» и непосредственным самобытием.

Изложенное соотношение может быть уяснено еще и с другой стороны. При рассмотрении непосредственного самобытия мы усмотрели в нем первично-нераздельное двуединство «непосредственности» и «самости». Но существенно в нашей нынешней связи, что связь «душевного» как непосредственного самобытия с «духом» проходит через ту центральную в пределах непосредственного самобытия инстанцию, которую мы называем «самостью» (через «я сам»). Духовная реальность действует именно на средоточие, или вершину, или глубину непосредственного самобытия – на «самость» – и открывается как сила, привлекающая к себе нашу «самость» и действующая в ней или через нее. Простирая мою «самость» как бы навстречу духу и держа ее открытой для него, – более того, переживая при этом саму «самость» – меня самого – уже как-то «духовным» или «духоподобным», я тем самым открываю возможность для проникновения «духа» в «душу» и слияния их между собой. Правда, я могу также, как только что было указано, и замкнуться – т. е. замкнуть мою «самость» мирному внедрению в нее духовной реальности как самодовлеющего значимого начала, и тогда она овладевает мною, моей жизнью как бы насильственно, как темная, враждебная сила. Это уже изложенное выше соотношение обогащается для нас теперь уяснением роли, которую играет в нем начало «самости». «Самость» есть как бы «дверь» для вхождения духа в непосредственное самобытие. Невольно вспоминается изумительная по глубине евангельская притча о том, что истинный пастырь входит в овчарню через «дверь», которую ему открывает привратник, и овцы следуют за ним, потому что знают его голос; тогда как ложный пастырь «пролезает» в овчарню «инде», как вор и разбойник, и остается для овец «чужим».[105]105
  Ин. 10: 1–6.


[Закрыть] Но и эта темная сила, которая «пролезает инде», достигает своей власти над нами лишь тем, что она в конце концов, хотя и насильственно, овладевает нашей «самостью».

Таким образом, инстанция «самости» по своему существу как бы стоит всегда на пороге между душевным и духовным бытием, есть место, где духовное проникает в душу или которым оно в первую очередь овладевает, и только так – одним из этих двух способов – духовное сливается с душевным в некое единство. Этот монодуализм отражается в нашем сознании по большей части так, что мы чувствуем себя вынужденными в пределах простого единства «самости» все же различать некую двойственность. «Самость» в качестве «двери» для духовного, значимого в себе бытия, – в качестве носителя, представителя и уполномоченного «духа» – выступает под именем «высшего», «духовного» я, как нечто противоположное «самости» в ее функции самовольного руководителя нашей субъективности, нашей чистой «душевности»; и эта последняя, чисто «душевная» самость представляется нам, когда мы ее наблюдаем с этой более высокой позиции, столь же слепо-«неосновательной», безосновной, беспочвенной, внутренне не оправданной, как сама стихия непосредственного бытия. На этом основана таинственная способность человека – единственный подлинный признак, отличающий его от животного, – соблюдать дистанцию в отношении самого себя, привлекать свою непосредственную самость на суд высшей инстанции, оценивать и судить ее и все ее цели.

Эта высшая, духовная «самость» и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, – начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии.

Эту высшую инстанцию самости – и, тем самым, личность – имеет каждый человек и во всяком своем духовном состоянии. Ибо в самой безосновности, беспочвенности, субъективности его непосредственного самобытия, его чистой «душевности» уже непосредственно содержится – как уже было указано – свидетельство инстинной основы – того, что в себе правомерно и значимо. Даже самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек имеет какое-то чувство значимой в себе, т. е. «духовной» основы своего бытия, какое-то, хотя бы и дремлющее, стремление к ней; но и человек, одержимый темными силами, чувствует реальность духовного бытия и потому обладает духовной «самостью» – личностью.

Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя – по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы. Здесь мы в другой форме опять видим действие трансрационального принципа антиномистического монодуализма. Личность – то, что составляет последнее, исконное единство нашей душевной жизни, как бы ее субстанциальную форму, – дана нам лишь через посредство двойственности – двойственности, которую должен был признать даже столь натуралистически мыслящий исследователь, как Фрейд, различая в составе «я» простое «я» от «сверх-я» или идеального «я».[106]106
  Речь идет о теории З.Фрейда, как она была изложена в его работе «Я» и «Оно» (1923). См.: Франк С.Л. Психоанализ как миросозерцание. / Путь. 1930. № 25. С. 22–50.


[Закрыть] Самое внутреннее в нашей внутренней жизни, т. е. наиболее имманентное в нас, осуществляется и состоит лишь в имманентном трансцендировании через чисто имманентную душевность.

В этом состоит подлинная внутренняя основа того, что мы переживаем как наше я. Мы описали, как момент «я» возникает лишь в отношении «я-ты», и рассмотрели в этой связи те естественные возражения, которые возникают в нас как бы сами собой против этого положения. К сказанному там мы можем присоединить теперь указание на еще один источник, из которого рождается неколебимая наша уверенность в чисто «внутреннем», самодовлеющем характере нашего «я». «Я» действительно есть «внутренняя» инстанция нашей жизни, но лишь поскольку оно есть личность, т. е. поскольку оно, трансцендируя во-внутрь, стоит в отношении к духу и причастно духу. Если духовное бытие и не есть «ты», оно все же есть откровение чего-то «иного», трансцендентного в измерении нашей «глубины», нашего «внутри», и именно в этой встрече с трансцендентным началом и сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как «я». С этим связано еще нечто иное. «Бытие-у-самого-себя», образующее существо истинной свободы, лишь там впервые осуществляется в полной своей значимости, где «самость» покидает саму себя и укореняется в чем-то ином, высшем. Ибо тут речь идет уже не о свободе чистой непосредственности, которая берет в плен нашу самость, и не о свободе через самоопределение, которая всегда предполагает внутреннюю борьбу и, тем самым, несвободу, а об истинном, окончательном освобождении, которое состоит в том, что «самость» вообще жертвует собой в плане своей субъективности, растворяется в самодовлеюще значимом и лишь этим становится причастной «реализующей», дарующей подлинную реальность силе подлинно значимого бытия и находит для себя неколебимо твердую почву. «Познаете истину, и истина сделает вас свободными».[107]107
  Ин. 8: 32.


[Закрыть]

Тем не менее и эта интимная имманентность духовной потенции не устраняет в нас трансцендентности духовной реальности, но сохраняет ее наряду с имманентностью и мыслима сама лишь в отношении того, что «трансцендентно» нашей «самости»; и наша «самость» перестала бы быть сама собой, т. е. инстанцией нашего непосредственного самобытия, если бы она не имела «трансцендентное» вне себя. Высшая, духовная «самость» есть именно представитель, уполномоченный в нас духовной реальности, к которой, как к реальности вне нас, мы стоим в отношении; этот представитель, будучи в нас высшей инстанцией, сам ответствен перед трансцендентной реальностью. Он не непогрешим, не обладает сам самодовлеющей значимостью: его авторитет имеет лишь производный характер. И здесь единство не уничтожает двойственности, а впервые осуществляется в последней; господствующее здесь отношение – пользуясь образом, излюбленным многими мистиками, – подобно отношению между чистым огнем и до последней глубины раскаленным в огне железом. Правда, духовная жизнь автономна, совершается в форме самоопределения. Но сама эта автономия есть здесь форма выражения и действия высшей гетерономии: имманентное есть здесь выражение трансцендентного, действующего на нас в нас и через нас самих. Или, иначе и точнее выражаясь, сама эта противоположность между автономией и гетерономией здесь неадекватна существу отношения, потому что рационально-категориальное отношение различия и противоположности между «одним» и «другим» преодолевается здесь их трансрациональным единством. Поэтому с одинаковым правом можно сказать – мы уже неоднократно встречались с таким соотношением, – что духовная жизнь одновременно и автономна, и гетерономна и что она вместе с тем ни автономна, ни гетерономна; ибо, согласно своей антиномистической трансрациональности, она по существу и исконно монодуалистична, так что само автономное в ней гетерономно и само гетерономное – автономно.

Поэтому и личность может опять-таки быть постигнута лишь трансрационально-монодуалистично, как единство раздельности и взаимопроникновения – как такое единство, сущность которого заключается в его непостижимости. В отношении человека как личности в особой мере имеет силу то, что нам открылось как существенный признак всякой конкретной реальности вообще: он всегда и по самому своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем в нем как законченную определенность, конституирующую его существо. А именно, он есть в некотором смысле бесконечность, так как внутренне сращен с бесконечностью духовного царства. Но единство раздельности и взаимопроникновения, определяющее личность как непостижимое, вместе с тем обладает совершенно особым характером: оно есть единство высшей и подчиненной инстанции, единство самодовлеюще значимого основания и того, что само по себе безосновно и подлежит обоснованию. Это есть единство двух модально совершенно различных слоев бытия, из которых более глубокий и основной обладает неизмеримо-бесконечной глубиной. Именно поэтому всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна не только в том смысле, что мы не можем здесь исчерпать конкретный состав личности никаким логическим анализом, никаким комплексом отвлеченных признаков, но и в том смысле, что самый род ее реальности в его общем существе есть некое чудо, превосходящее все наши понятия. На этом основано благоговение перед личностью, сознание, что в ней нам открывается что-то божественное, «образ и подобие Божие». И эта чудесная исконная тайна именно во всей ее непостижимости открыто предстоит нам, непосредственно дана умудренному неведению. Перед лицом этого соотношения неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность – ибо все они суть попытки отрицать в них непостижимое по существу, слепо проходить мимо этого, самого существенного момента, конституирующего именно то, что есть личность. Все эти попытки всегда неадекватны непостижимому единству раздельности и взаимопроникновения, образующему само существо личности. Либо это истинное существо искажается психологистически, если оно берется чисто имманентно, как некий факт, как реальность, которая просто сама по себе есть «нечто такое-то» вне отношения к трансцендентному духовному бытию, – тогда как на самом деле личная духовная жизнь впервые конституируется именно ее причастием трансцендентному духовному бытию. Либо же существо личности искажается рационально-богословски (или – в типичной тенденции идеализма – рационально-философски), когда начало духовное, значимое по себе, берется лишь в аспекте его трансцендентности и личность оказывается только слепым орудием, сосудом или медиумом высших сил, – чем-то, что само по себе есть ничто или лишь слепая пассивность. В обоих этих воззрениях устраняется момент свободы, через который именно и совершается трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начал и который и составляет поэтому подлинное средоточие духовной жизни и личности. Либо же, наконец, – когда само трансцендентное без остатка переносится вовнутрь субъективного самобытия, когда поэтому свобода, внутренняя спонтанность, автономия понимаются рационально, как некое бытие в себе и из себя, – исчезает объективность духовного, как значимого по себе, и то, что имеет самодовлеющую объективную ценность, субъективируется, вносится в сферу чистой субъективности, – что опять-таки искажает подлинное антиномистическое существо личности. Во всех такого рода попытках рационально понять тайну духовного и личного бытия она именно в каком-либо направлении профанируется. Но ореол непостижимости принадлежит именно к самому существу этого бытия. Мы лишь тогда адекватно постигаем его, когда в умудренном неведении воспринимаем его трансрационально, как совладение противоположного, как единство субъективного и объективного, имманентного и трансцендентного. Это может быть выражено лишь втой категориальной форме, которая образует существо всего конкретного бытия как непостижимого, – в форме рационально не постижимого, но явственно открывающегося нам единства раздельности и взаимопроникновения, которое здесь, как уже сказано, есть антиномистическое единство между высшим и тем, что ему подчинено, между объективной духовностью и субъективной духовной жизнью.

Это может быть показано еще с другой стороны. Поскольку духовное бытие конституирует личность, к его существу принадлежит индивидуальность. Ибо личность всегда есть индивидуальность – это выражается в ее безусловной единственности, незаменимости, неповторимости. На первый взгляд могло бы показаться наиболее естественным и правдоподобным, что эта единственность, незаменимость, неповторимость равнозначна внутренней замкнутости, обособленности, абсолютной субъективности. Однако фактически человек есть «личность» и «индивидуальность» со всеми отмеченными признаками индивидуальности, напротив, как раз в той мере, в какой он что-либо «значит» для других, может им что-либо дать, – тогда как замкнутость в себе и подлинная обособленность есть конститутивный признак безумия, помешательства, утраты личности. Таким образом, именно в индивидуальности во всей ее единственности достигает выражения начало, имеющее самодовлеющую значимость – и именно поэтому общезначимое, – тогда как чистая субъективность в ее – всем людям одинаково присущей – всеобщности есть то, что обособляет и разделяет людей, что составляет изолирующее начало непосредственного самобытия. Тайна личности как индивидуальности состоит, таким образом, именно в том, что в ней, именно в ее глубочайшей, определяющей ее существо особенности, получает выражение общезначимое – общая всем людям, всех одинаково затрагивающая всеобъемлющая бесконечность трансцендентного духовного бытия, так что именно эта особость и особенность индивидуальности есть форма, которую насквозь пронизывает общее всем людям трансцендентное; как и наоборот, объективно-значимое обнаруживает сполна и адекватно свое подлинное существо и действие лишь в конкретно-индивидуальном личном бытии – а не, напр., а форме рационально-выразимых общих содержаний, положений и норм. Бесконечное с максимальной адекватностью получает свое выражение только в конкретной точке – в монаде с ее единственностью и абсолютным своеобразием, как и наоборот: лишь то, что может быть признано истинным личным бытием-для-себя, монадой, может воспринять и выразить бесконечное. Сущность всеединства как духа, как реальности самоценного и самозначимого бытия обретает последнюю определенность лишь в конкретной индивидуальности – в противоположность определенности предметного бытия, которая остается всегда отвлеченно-общей. Подлинно конкретная всеобщность совпадает с подлинной конкретностью индивидуального, подлинная общая правда совпадает с жизнью. В этом безусловно трансрациональном соотношении опять-таки обнаруживается трансрациональное единство между субъективностью и объективностью.