Текст книги "Происхождение славянских наций. Домодерные идентичности в Украине и России"

Осажденная крепость

Большинство российских исторических рассказов о Смуте были написаны ретроспективно – во время правления Михаила Федоровича, первого царя из дома Романовых, и его отца митрополита Филарета, который в 1619 году вернулся из польского плена в Москву и стал четвертым патриархом Московским[59]59
  О патриархе Филарете и его политических стратегиях см.: Marius L. Cybulski, Political, Religious and Intellectual Life in Muscovy in the Age of the Boyar Fedor Nikitich Iur’ev-Romanov a. k. a. The Grand Sovereign The Most Holy Filaret Nikitich, Patriarch of Moscow and all Rus’ (ca. 1550–1633), Ph. D. diss., Harvard University, 1998. Текст диссертации, хоть и не опубликован, является не менее информативным и развернутым, чем ее барочное название.


[Закрыть]. В это время происходило осмысление того, что же нарушилось в царском государстве и привело к тяжелым временам. Все московское общество залечивало раны, полученные за годы затяжных беспорядков, междоусобной войны и чужеземного вторжения. Пустовали села и целые города; церкви и монастыри лежали в руинах[60]60
  В 1629 году в центрально размещенной Твери оставалось 554 двора, против 1450 оставленных. Кроме того, на территории города стояло одиннадцать брошенных церквей и монастырей. См.: Н. Овсянников, Тверь в ХVII веке, Тверь, 1889.


[Закрыть]. Кто же был виновен во всем этом? Безусловно – «руские изменники», также обвиняли и западных соседей Московии: поляков, литовцев, шведов и русинов, которые приложили руку к разрушению и унижению «Руской земли». Мирный договор со шведами Московия подписала в 1617 году в Столбове, но польский королевич Владислав не отрекся от претензий на московский престол, поэтому в 1619 году между Московией и Речью Посполитой разгорелся новый конфликт. Согласно исходному Деулинскому перемирию, которое положило конец девяти годам непрекращающейся войны, Черниговщина и Смоленщина отошли к Речи Посполитой. Следующая война 1632–1634 годов, перед которой с российской стороны стояла цель вернуть потерянные земли, завершилась военным фиаско для ее инициаторов.

Владислав IV Ваза

Не удивительно, что первой реакцией московского государства и общества на события начала ХVII века стал подъем антизападных настроений и рост культурной изолированности, в частности отчуждение от православного мира. В обществе, которому недоставало светской лексики для выражения всей горечи своего унижения чужеземными захватчиками, религиозный дискурс вмещал сочетание страха и высокомерия, с которым московиты воспринимали своих реальных и вымышленных врагов. Московиты были твердо убеждены в том, что их версия православия была единственно истинной верой, а остальных представителей православного мира воспринимали в худшем случае как еретиков, в лучшем – как грешников. Даже «руские люди» не считали христианами бывших подданных царя, заселивших земли, которые аннексировала Речь Посполитая во время Смуты, так как они служили неправославному правителю[61]61
  См.: С. Плохій, Наливайкова віра, с. 369–387.


[Закрыть]. В текстах того времени «христианский народ государьства Московского» характеризовали как жителей нового Иерусалима, а западное и восточное христианство противопоставляли как тьму и свет, фальшь и истину, позор и честь, рабство и свободу. Православный царь воплощал положительную сторону этих дихотомий[62]62
  См.: «Повесть о смерти и погребении», с. 320; «Из “Сказания Авраамия Палицына“», с. 328.


[Закрыть].

Деулинский договор

Ни в одной другой сфере идея Московии как последнего оплота православного христианства не была выражена сильнее, чем в отношении к чужеземцам, которые жили на территории Московского государства. В 1628 году патриарх Филарет запретил им нанимать себе слуг из местного населения, чтобы те не терпели ограничений в соблюдении православных практик. Особенное пренебрежение среди всех христиан было уготовлено для католиков. Адам Олеарий, посетив Москву в 1630-х годах в составе гольштайнского посольства, отметил, что хозяева были готовы иметь дело с представителями всех вероисповеданий, даже с протестантами и мусульманами, однако оказывали нетерпимость к католикам и евреям. Тем не менее, и относительно протестантов терпимость была очень ограниченной: Олеарий записал, что после пребывания их посольства в доме одного крестьянина, тот позвал священника заново освятить иконы, так как их осквернило присутствие чужаков[63]63
  См.: The Travels of Olearius in Seventeenth-Century Russia, ed. S. H. Baron, Stanford, 1967, c. 248–254; факсимиле издания 1647 года см. на сайте Вольфенбютельской дигитальной библиотеки им. Герцога Августа; сов. рус. пер. Александра Ловягина: Адам Олеарий, Описание путешествия в Московию, 3-е изд., Москва, 2003.


[Закрыть]. У протестантов в Москве было две церкви, у католиков – ни одной. Им не позволялось даже принимать священников в собственных домах. Исключение было сделано единожды, в 1630 году для французов, в надежде получить их поддержку во время войны с Речью Посполитой, которая вот-вот дожна была вспыхнуть. Хотя в официальном православном дискурсе (в русле традиции Ивана Грозного) протестантство рассматривалось как ересь, худшая, чем католичество, реальные политические потребности, в частности поиск союзников для войны с преимущественно католической Речью Посполитой, вынуждали московскую власть относиться к протестантам предпочтительнее, чем к католикам. Официальная Москва придерживалась несколько шизофренической политической линии вплоть до 1643 года, когда под давлением патриаршего двора и московских купцов, которые не только заботились о благочестии, но и ухватились за возможность устранить коммерческих конкурентов, было решено закрыть имеющиеся протестантские церкви[64]64
  См. доклад Марии Сальмон Арель «Don’t Ask, Don’t Tell: Merchant Diaspors, Xenophobia and the Issue of Faith in Muscovite Russia» на конференции «The Modern History of Eastern Christianity; Transitions and Problems» (Дейвисовский центр, Гарвардский университет, 26–27 марта 2004 года). Данные Сальмон Арель свидетельствуют о подъеме ксенофобных настроений в правительственных кругах Московского государства и в обществе на протяжении десятилетий после Смуты. Одновременно, сравнив отношение к чужеземцам в Англии времен Реформации и в раннемодерной России, она сделала вывод, что Московия была более толерантным или по крайней мере менее фанатичным обществом в религиозных вопросах. Избежав конфликтов европейской Реформации, Московия еще только ждала конфессионализации церкви и общества.


[Закрыть].

Адам Олеарий. Портрет работы Ю. Овенса. 1669 г.

Гравюра из книги Адама Олеария «Описание путешествия в Московию…». Издание 1906 г.

Итак, московское общество отгородилось от мира и неустанно обороняло границы своей политической и культурной идентичности. Желание реформировать и модернизировать войско, чтобы снова столкнуться с Речью Посполитой и вернуть потерянные территории, вынуждало Московию приглашать западных специалистов, но их держали на расстоянии от царских подданных. Чужеземцам было легко поступить на службу к царю, но сложно ее оставить и почти невозможно интегрироваться в московское общество – только если они были готовы принять православие. В подобном положении оказалась татарская элита в ХVI веке[65]65
  См.: Michael Khodarkovsky, «The Conversion of Non-Christians in Early Modern Russia» в кн.: Of Religion and Empire: Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia, ed. R. P. Geraci, M. Khodarkovsky, Ithaсa, NY, 2001, c. 115–143, в частности с. 120–126.


[Закрыть]. То же касалось и представителей западных стран, которые вступали на московскую службу. При помощи системы платежей и привилегий правительство поощряло обращение в православие, вызывая упреки временных посетителей, например Олеария, за то, что представители западных стран с готовностью принимают православие по материальным соображениям. В 1621 году английское правительство обратилось к царю с просьбой не позволять его английским служителям менять веру. Москва же ответила, что она никого не вынуждает так поступать, но царь не может сдержать тех людей, которые желают стать православными[66]66
  См.: Salomon Arel, Don’t Ask, Don’t Tell.


[Закрыть]. В отличие от Поволжья, где действительно вынуждали татар принимать православие, на западных специалистов, которые вступали на московскую службу, не давили напрямую, но взамен создавали материальные стимулы, как и на востоке. Для татар или немцев, которые желали влиться в московскую элиту и стать полноценными членами московского общества (на практике это означало заключить брачные связи с московской клановой системой), обращение в православие не имело альтернатив. Религия не только обеспечивала языком раннемодерный российский национализм, но и определяла процедуру превращения в русского.

Государство щедро вознаграждало готовность новообращенных пройти процесс повторного крещения, особенно когда в московское православие обращались особы знатного происхождения.

Обращение оказалось в эпицентре большой дискуссии, развернувшейся в московском обществе после окончания Смуты. Вопрос был не в том, принимать ли новообращенных, а в том, нужно ли заново проходить процедуру крещения немосковским христианам (католикам, протестантам и даже православными), чтобы стать воистину православными. Христианский обычай запрещал повторное крещение, но только в том случае, если кандидатов на обращение считали христианами. Московский дискурс того времени, используя термин «христианин» только касательно православных подданных московского царя, ставил под сомнение веру других христиан, а то и открыто ее запрещал. Вопрос повторного крещения чужеземцев впервые вызвал дискуссию в 1620 году, когда недавно интронизированный патриарх Филарет использовал его против бывшего смотрителя патриаршего престола Ионы. Филарет обвинил Иону, который принял двоих обращенных через миропомазание (оба были выходцами из Речи Посполитой и были католиками или протестантами). Филарет настоял, чтобы их заново окрестили, тем самым заложив основы официальной позиции Церкви, утвержденной на церковном соборе. Фактически новая политическая линия Москвы абсолютно не признавала неправославных христианами: их предыдущее крещение считали недействительным[67]67
  О повторном крещении христиан в Московии см.: Т. Б. Опарина Украинские казаки в России. См. также дополнение к ее работе «Иван Наседка и полемическое богословие в Киевской митрополии» (Новосибирск, 1998), в котором размещена челобитная 1625 года от лютеранина, состоящего на московской службе, Франца Фаренсбаха патриарху Филарету с просьбой принять его в православную веру (с. 337–339). Кроме того, Опарина опубликовала текст, который должны были декламировать неофиты перед принятием православия. Заголовок этого объявления дает нужное представление о том, кто менял веру и как тогдашние московиты воспринимали внешний мир. В начале сказано: «Аще кто придет латынык или полякъ или литвин от римскаго раскола или от люторские ереси немчин или калвинския ереси нарицаемыя евангелики ко истиннеи православнеи христианское вѣре греческаго закона, прося святаго крещения…» (там же, с. 340–342).


[Закрыть].

Датский принц Вальдемар Кристиан. Ю. Сустерманс, XVII в.

Как и следовало ожидать, отношение к неправославным как к нехристианам повлекло за собой весомые проблемы для московского двора на международной арене, поскольку это мешало Романовым заключать родственные связи с чужеземцами и создавать международные альянсы. В начале 1640-х годов в Москву прибыл датский принц Вальдемар, чтобы жениться на дочери царя Ирине. Он согласился придерживаться православного обряда, но отказался от повторного крещения. Протестантские богословы из свиты принца попытались убедить своих московских коллег в незаконности предлагаемой процедуры, воспользовавшись греческим словарем, чтобы объяснить значение слова «baptismо» московитам, однако они возразили им, что словарь – это не священный текст. Царю не терпелось укрепить отношения Московии с Данией, поэтому он попытался ускорить брак, но наткнулся на сопротивление патриарха Иосифа. Партия, которая поддерживала брак, обратилась за помощью к одному из самых прогрессивных интеллектуалов Московии князю Семену Шаховскому, который написал целый трактат с богословскими и историческими доказательствами в пользу того, что, в крайнем случае, брак можно заключить даже без повторного крещения принца. Шаховского обвинили в ереси и отправили в ссылку[68]68
  О Шаховском, его произведениях и роли в деле Вальдемара см.: Edward L. Keenan, «Semen Shakhovskoi and the Condition of Orthodoxy», Harvard Ukrainian Studies 12/13 (1988/89), с. 795–815 (укр. пер.: «Семьон Шаховской і стан православ’я», у него же: Російські історичні міти, с. 191–218).


[Закрыть]. Брак так и не состоялся – показательный пример изоляционизма Московии и московской «набожности» того времени. Как уже известно, протестантские церкви столицы были закрыты в 1643 году. С точки зрения правящих элит Московии, внешний мир, который охватывал даже ее чужеземных союзников, состоял из нехристиан и был одержим дьяволом. Единственными истинными христианами были россияне-московиты, то есть полиэтнические православные подданные московского царя.

Вызов Руси

К моменту встречи польско-литовской Руси с ее московским побратимом в русле Смутного времени в обоих сообществах существовало четкое ощущение обособленной идентичности. Уже шла речь о том, что психологическая травма, которую получили в это время московиты, только усилила их отчуждение от польско-литовской Руси. Русины и сами чувствовали себя не менее отчужденными от московитов – и те, которые служили в казацких отрядах, и вояки армий Зигмунта ІІІ или королевича Владислава. Силой, которая удерживала поляков, литовцев и русинов (католиков, протестантов и православных христиан) и отделяла их от подданных московского царя, стала верность общему королю и отечеству – Речи Посполитой. Польско-литовская Русь недвусмысленно воспринимала московскую Русь как «другого», для которого был зарезервирован термин «Москва» в противовес термину «Русь», который использовали только для обозначения себя. Такое разграничение прослеживается в многочисленных украинско-белорусских текстах данного периода, в частности в летописях, где Русь и Москву обозначено как отдельные славянские нации[69]69
  См.: Александр Мыльников, Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы ХVI – начала ХVII века, С.-Петербург, 2000, с. 21–45, 95—140.


[Закрыть].

В то же время польско-литовская Русь осознавала единство «русской религии», которая охватывала обе русские общности. Религиозная борьба вокруг Брестской унии и все большая конфессионализация религиозной и светской жизни в Речи Посполитой обратили внимание православного лагеря на существование православного русского государства на востоке. Князь Константин Острожский предложил допустить Москву к участию в переговорах по поводу церковной унии. Львовское братство присылало письма и посыльных в Москву царю, с просьбой о финансовой поддержке своих проектов. Так же поступало и Виленское братство. К концу ХVII века наступление сторонников унии и проуниатская политика польского двора в большей степени, чем раньше, активизировали симпатии православной общины к Московии. Власть Речи Посполитой произвела попытку покончить с этой тенденцией, обвиняя православных в предательстве, привлекая их предводителей к суду и задерживая делегации, направлявшиеся в Москву. Жалобы православного населения на гонения против их церкви в Речи Посполитой ухудшали шансы королевской семьи утвердиться на московском престоле. Православные русские епископы Гедеон Балабан и Михаил Копыстенский, подписавшие обращение в Московию, в котором указывали на связь Лжедмитрия І с иезуитами, были обвинены в измене. Подобное обвинение навлек на себя Мелетий Смотрицкий, опубликовав в 1610 году антиуниатский «Тренос»[70]70
  См.: С. Плохій, Наливайкова віра, с. 354–356.


[Закрыть].

Гедеон Балабан

Что именно происходило в помыслах русских православных во время Смуты? Как они согласовывали свою противоречивую благосклонность к польско-литовскому отечеству с одной стороны и к православной вере с другой, ведь она распространялась и на московскую Русь, которая вела войну с Речью Посполитой? На этот вопрос позволяет ответить Баркулабовская летопись, которая была составлена в начале ХVII века на территории нынешней Беларуси. Ее православный автор создал текст, который демонстрирует сложную картину противоборства различных идентичностей и лояльностей в русской среде Речи Посполитой. Среди окружения Лжедмитрия I в Москве он, в отличие от авторов московских повестей, вспоминает не только поляков и литвинов, но также русинов и волынян. Он с откровенной жалостью описывал резню 1606 года, во время которой погибло огромное количество сторонников Лжедмитрия из Речи Посполитой: «Плачливе и страшно было слышати о таковой злой пригоде тых людей учтивых», – однако обвинял в этой расправе не московитов, а поляков и литвинов, которые якобы спровоцировали их, поправ «руские церкви».

«А то за великие прикрости литовские и насмеванье полское сталося им, иж был збудовал царь Дмитр ку воли жоне своей на Москве костел полский и мниши служили службе божую, а з руских церквей великое насмеванье чинили, попов московских уруговали, з них ся насмевали, – мели то собе за великую кривду и великое зелживости своей, не хотячи у царству своем, абы была вера ляховитинская; бо в них того от веков не бывало»[71]71
  См.: «Баркулабовская хроника» в кн.: Помнікі старажытнай беларускай пісьменнасці, Минск, 1975, с. 111–155, в частности с. 151.


[Закрыть].

Ассоциируя себя с русинами в войске Лжедмитрия, автор одновременно с пониманием относится и к своим московским единоверцам, которые противостояли католикам полякам и литовцам. Он не был единственным русином, которого волновал конфликт лояльностей. Религиозный аспект конфронтации Речи Посполитой с Московией по крайней мере отчасти объясняет, почему авторы Львовской и Острожской летописей освещали всю историю вмешательств Речи Посполитой в московские дела как исключительно польскую инициативу, которая не имела ничего общего с польско-литовской Русью[72]72
  См.: О. А. Бевзо, Львівський літопис і Острозький літописець. Джерелознавче дослідження, 2-е изд., Киев, 1971, с. 102–103, 130–131. Обе летописи писались далеко от места событий, что также могло повлиять на их освещение.


[Закрыть].

Поскольку нет никаких сведений о протестах православных русинов против войны, как и никаких воспоминаний о значительных случаях их религиозно мотивированных побегов в Московию, можно предположить, что большинство русинов усмирили свои претензии, не задев при этом благосклонность со стороны Речи Посполитой. Особенного внимания в этом смысле заслуживает стихотворение «Trynografe» (1625) – написанное на польском языке преподавателем православной коллегии в Вильно, посвященное смерти князя Богдана Огинского. Огинский был русским аристократом, происходил от св. Владимира, принимал активное участие в жизни Виленского православного братства и в 1608 году подписал протестацию в защиту прав Православной церкви. Кроме того, он занимал высокие административные должности в Речи Посполитой, в частности трокского подкомория и дорсунского старосты. Из стихотворения мы узнаем, что во время похода на Московию его выбрали ротмистром, и в этом статусе он в полной мере проявил свою преданность Речи Посполитой как отечеству:[73]73
  См.: Trynografe, в кн. Roksolański Parnas, c. 97—104, в частности с. 100. Автор этого стихотворения Иосиф Бобрикевич написал и декламировал их на русском языке, но опубликовал на польском. См.: И. Марзалюк, Людзі дауняй Беларусі, с. 76.


[Закрыть]

 
Великие Луга, Кропивная и Днепр – свидетели тех дней,
Когда их залило кровью бояр, закидало телами стрельцов,
Его общая единая вера не держала,
Не спасала от Марса даров, которые рука раздавала.
Для него неприятель отчизны был Бога врагом,
Уважал крест и веру, Церкви Божей порог;
Не по вере, а по мере – отчизны границу
Он готов был Московскую землю скрутить в дугу.
 

Не было ли приятие двух лояльностей проблемой не так для самого Огинского, как для православного интеллектуала, написавшего стихотворение? Вполне вероятно. Однако есть веские основания считать, что стихотворение относительно точно отражает взгляды князя, известного среди современников, о чем можно судить по данному источнику, яко «руснака», и он сам считал себя одним из проводников православной Руси. Для того чтобы уладить конфликт своих лояльностей, Огинский и его единоверцы четко разграничивали религиозную и политическую идентичность.

Петр Конашевич-Сагайдачный

По мнению православного духовенства, сбалансировать две лояльности было возможно, воздерживаясь от набегов на православные церкви на чужих землях. Например, Кассиан Сакович восхвалял гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного (который в 1618 году возглавил одно из самых сокрушительных казацких нападений на Московию) – за то, что тот запрещал казакам нападать на православные церкви во время Молдавского похода[74]74
  См.: Касіян Сакович, «Вірші», Українська література XVII ст., с. 230.


[Закрыть]. Сакович умалчивает, согласился ли Сагайдачный на подобные условия в Московии, но Мелетий Смотрицкий позже написал, что казацкий гетман каялся за свое участие в походе на Московию перед патриархом иерусалимским Феофаном[75]75
  Б. Флоря, «Народно-освободительное движение на Украине и в Белоруссии (20– 40-е годы XVII в.). Его политическая идеология и цели», в кн.: В. Пашуто, Б. Флоря, А. Хорошкевич, Древнерусское наследие и исторические судьбы восточного славянства, с. 195–226, в частности 202–203.


[Закрыть]. Авторы московских источников не сомневаются, что для такого покаяния были весомые причины, в любом случае православные русские шляхтичи и казаки бок о бок со своими неправославными побратимами не щадили не только московских военных, но и мирное население. Действия одного из них – казацкого предводителя Андрея Наливайко, который сажал на кол московских дворян и брал в плен женщин и детей, – вынуждали Лжедмитрия ІІ издать указ о его казни[76]76
  См.: Т. Опарина, «Украинские казаки в России», с. 22. В конечном итоге Наливайко казнили его же люди.


[Закрыть]. Нет оснований пренебрегать заявлениями в московских документах о том, что казаки грабили сокровища православных церквей, которые считали законной добычей, невзирая на принадлежность церквей к определенной конфессии и вероисповедание воинов, занимавшихся таким мародерством[77]77
  Там же с. 31. Военный этос того времени рассмотрен в: Наталя Яковенко, «Скільки облич у війни: Хмельниччина очима сучасників», в ней же: Паралельний світ, с. 189–230.


[Закрыть].

Возможно, казакам и рядовым воинам армии Речи Посполитой, которых еще не мобилизовали вокруг религиозных лозунгов, было легче пренебрегать конфессиональной принадлежностью церквей, чем лидерам православной шляхты, которые уже были вовлечены в борьбу вокруг церковной унии.

В то время, когда русская православная элита размышляла на тем, как сбалансировать свою лояльность к Речи Посполитой с лояльностью к Православной церкви, к которой принадлежали враги их польско-литовского отечества, а простой народ попросту пользовался правом завоевателя во время походов на московские земли, группа православных интеллектуалов начала разрабатывать идею, проторившую путь к концепции, которую в ХІХ веке назовут «воссоединением Руси». Эта идея базировалась на представлении о династической, религиозной и этнической родственности двух «русских народов». Истоки трех элементов в русском дискурсе прослеживаются до письма львовского православного братства, отправленного в 1592 году царю с просьбой о милостыне. В письме было восстановлено употребление терминов Великая и Малая Русь, которые стали важнейшим элементом нового дискурса русского единства. Аргументация письма опиралась на идеи религиозного единства Московии и польско-литовской Руси, в частности было использовано представление о «роде російском», или «племени», во главе с московским царем, потомком святого Владимира[78]78
  См.: Акты, относящіеся къ исторіи Западной Россіи, т. IV, С.-Петербург, 1854, с. 47–49.


[Закрыть].

С тех пор в письмах в Москву православные русины, пытаясь придать убедительности своим обращениям за финансовой и другими формами помощи со стороны царя и патриарха, постоянно использовались все три элемента «объединительного» дискурса – династический, религиозный и этнический.

Идея этнического родства двух «русских народов» приобрела особое значение в произведениях новой православной иерархии, которую патриарх Феофан освятил в 1620 году. Польские власти не просто не признали новых иерархов, но и поставили их вне закона, поэтому они не имели возможности занять престолы в своих епархиях, а потому не покидали территории Приднепровья. Они не гнушались никакой помощью, которой могли заручиться, в частности поддержкой Московии, и даже рассматривали возможность выезда на территорию этого православного царства – позже епископ Иосиф Курцевич реализовал этот план. Знаменитая «Протестация» православной иерархии (1621) утверждала, что русины разделяли «одну веру и набоженство, одно происхождение, язык и обычаи» с Московией[79]79
  См.: П. Н. Жукович, “Протестация” митрополита Иова Борецкого и других западно-русских иерархов, составленная 28 апреля 1621 года, с. 135–153, в частности с. 143. См. также: С. Плохій, Наливайкова віра, с. 369.


[Закрыть]. Автор Густинской летописи (которую, возможно, составил в 1620-е годы архимандрит Киево-Печерской лавры Захарий Копыстенский) предложил библейскую родословную славянских народов, в которой московиты были упомянуты рядом с Русью и названы «Русь-Москва»[80]80
  См.: «Густинський літопис», в кн.: Українська література ХVII ст., с. 146–166, в частности с. 147.


[Закрыть]. Наиболее красноречиво идею этнического родства двух «русских народов» высказал Иов Борецкий – только что избранный митрополит Киевский. В августе 1624 года он написал письмо царю Михаилу Федоровичу, в котором сопоставил судьбу двух «русских народов» с судьбой библейских братьев Вениамина и Иосифа. Борецкий призвал московского царя (Иосифа) помочь его гонимому брату (Вениамину). «Последи же и о нас, росийскаго ти племени единоутробным людем» – писал митрополит, обозначая термином «росийский» одновременно и русинов, и московитов[81]81
  Текст письма см. в: Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы, в 3-х т., Москва, 1954, т. 1, с. 46–48. См. также: С. Плохій, Наливайкова віра, с. 367–368.


[Закрыть].

Иов Борецкий

Более тщательный анализ текстов православных русских авторов, написанных в первые десятилетия ХVII века, свидетельствует, что этнический мотив играл важную, но все же вспомогательную роль в письмах из Львова и Киева в Москву, главный акцент был сделан на религии. Однако для нашей темы он составляет особый интерес, поскольку он был одним из первых примеров применения раннемодерной национальной терминологии в отношениях между одной и другой Русью.