Текст книги "Бодхичарьяватара. Путь бодхисаттвы"

Введение

«Путь бодхисаттвы»[8]8
  Есть две версии названия труда Шантидевы. Длинная – «Бодхисаттвачарьяватара» – дословный перевод тибетской версии («Byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jug pa»), буквально означает «Вступление на путь бодхисаттвы». Есть также и короткая и гораздо более часто используемая версия – «Бодхичарьяватара», что означает «Вступление на путь пробуждения».


[Закрыть] – знаменитый классический текст Махаяны, Великой колесницы буддизма. Представленная в форме личной медитации, но дружески предложенная всем интересующимся, эта книга есть объяснение пути бодхисаттв – тех, кто, отвернувшись от тщеты и мытарств самсары, отказались и от покоя личного спасения и дали обет трудиться ради освобождения всех живущих и достичь просветления ради их блага. Сочинение Шантидевы воплощает образ сострадания, вознесшегося к своей величайшей мощи, и подробно излагает методы, которыми это состояние достижимо. Работа Шантидевы – поразительное доказательство того, что забота о других – в любви, полностью превосходящей личные страсти и тревоги, – лежит в основе всех истинных духовных стремлений и есть сама суть просветленной мудрости.

Автор «Пути бодхисаттвы» состоял в монастырском университете Наланды, который, наряду с величайшим университетом Викрамашила, был одним из знаменитейших центров обучения в древней Индии. Об авторе известно немного, хотя через века до нас дошло несколько ярких легенд – дразнящие полутона, намекающие на личность необычайную и независимую. Судя по всему, Шантидева был сам себе хозяин, не поддавался ни общественному, ни духовному давлению, следовал собственным прозрениям, независимо от общепринятых ожиданий и мнений[9]9
  Традиционное описание жизни Шантидевы см. в Приложении 1. Дополнительные подробности можно найти в блестящем вступлении к переводу «Бодхичарьяватары», сделанному Кейт Крозби и Эндрю Скилтоном.


[Закрыть]. С юных лет он увлекся мудростью учений Махаяны, олицетворенных Бодхисаттвой Манджушри, а значит – Мадхьямакой, или буддистской школой философии Срединного пути, известной своей глубиной и полемической утонченностью. И все же, как ясно из его сочинения, он никоим образом не был бесстрастным ученым. Как и Нагарджуна до него, он в высочайшей степени сочетал в себе мощь интеллекта с тонким пониманием страданий мира и глубокой чуткостью к другим.

Достойно описать здесь великую поэму Шантидевы нет возможности, однако есть надежда, что со временем станут доступными переводы комментариев великих мастеров прошлого. Этому вводному тексту назначена роль некоторого руководства, чтобы помочь читателям освоиться – особенно тем, кто не знаком с краеугольными понятиями буддизма.

Комментирующие этот текст часто разделяют «Путь бодхисаттвы» на три основных раздела в соответствии со строками известной молитвы, возможно, восходящей к Нагарджуне[10]10
  См. Далай Лама, «Essence of Refined Gold», стр. 136.


[Закрыть]:

 
Пусть бодхичитты высший ум —
В ком не возник еще – возникнет;
А в ком возник – не угасает.
И расцветает бесконечно.
 

Согласно этой схеме первые три главы («Непревзойденность бодхичитты», «Признание» и «Укрепление бодхичитты») призваны положить начало рассвету бодхичитты в уме. Следующие три главы («Предусмотрительность», «Бдительное самонаблюдение» и «Терпение») наставляют в том, как не допустить рассеяния драгоценного умонастроения, а седьмая, восьмая и девятая главы («Усердие», «Созерцательное сосредоточение» и «Мудрость») предписывают пути постепенного укрепления бодхичитты. Десятая глава – завершающая молитва посвящения.

Рассвет бодхичитты

Что такое «бодхичитта»? У значения этого слова множество оттенков, и, возможно, их легче понять, чем перевести. По этой причине мы употребляли санскритский термин в надежде, что оттиском тщательного определения его можно встроить в наш язык и тем самым обогатить его. Читта – «ум», «мысль», «умонастроение». Бодхи означает «просветление», «пробуждение» и родственно самому понятию будда. Итак, «ум просветления», «пробужденный ум» – это умонастроение, тяготеющее к буддовости, просветленному состоянию. Следует заметить, что бодхичитта – не синоним сострадания: это гораздо более широкий термин, включающий в себя и сострадание.

Согласно традиции, бодхичитта имеет два аспекта, или, вернее, существует на двух уровнях. Во-первых, речь об абсолютной бодхичитте, что подразумевает непосредственное познание истинной сути явлений. Это мудрость пустотности, – непосредственное, недвойственное прозрение, выходящее за пределы обобщающих умственных представлений. Во-вторых, есть относительная бодхичитта, под которой подразумевается устремление достичь высшего добра или состояния буддовости для общего блага, вместе со всеми практическими шагами, необходимыми для достижения этой цели. Связь между этими двумя бодхичиттами – мудростью пустотности, с одной стороны, и желанием освободить живущих от страдания – с другой, возможно, предстанет ясной не сразу. Но в пределах взглядов буддизма, как постепенно показывает нам Шантидева, абсолютная и относительная бодхичитта суть два взаимозависимых аспекта одного и того же. Истинное постижение пустотности невозможно без практики совершенного сострадания, а никакое сострадание не может быть доведено до совершенства без постижения мудрости пустотности.

Этот замкнутый, на первый взгляд, круг предполагает невозможность достижения бодхичитты. Тем не менее таково поразительное притязание буддийского учения: ум сам по себе, даже ум в самсаре, никогда не отдалялся и не отдаляется от состояния просветления. Фактически бодхичитта есть истинная природа и состояние. Ум не равен тленности и смятению, осаждающим его и обычно его переполняющим, и потому может быть освобожден от них: он способен расти и совершенствоваться, его можно тренировать. Используя методы и инструменты, укорененные в двойственности объекта и субъекта, ум способен развиваться к мудрости и способу существования (что по сути и есть его собственная истинная природа), полностью превосходящему двойственность. Пока, разумеется, большинству из нас это еще предстоит увидеть, до поры приняв на веру. С невероятным наставническим мастерством, насущностью и своевременностью, нисколько не утерянными за тысячу минувших лет, Шантидева привлекает наше внимание к сути эгоцентрического существования во всей его болезненности и глупости и позволяет нам увидеть совершенно новую возможность, – а также дает практические наставления, способные обратить это видение в переживаемый опыт.

Тем не менее, факт остается фактом: несмотря на осуществимость бодхичитты, первые ее движения в уме – совершенное таинство, ибо откуда же им взяться? «И эта цель – трудиться для других: вот благо, что и для себя они не мыслят, – так благородный, драгоценный склад ума неведомо рождается, чудесно» (1.25).

Действительно, при привычной настройке ума, зацикленного на предполагаемой реальности эго и явлений, укорененного в двойственности субъекта и объекта, блуждающего в самсаре с безначальных времен, возникновение этого импульса совершенного альтруизма и самозабвенности кажется прямо-таки чудом.

Что может идти настолько наперекор всему? Допустить такое – значит впечатляюще утвердить возможности ума. Пусть так, но сама бодхичитта настолько за пределами обыденного, что ее первый импульс, кажется, приходит извне:

 
Как в черных тучах мрачной ночи,
Сверкает молния, все озарив внезапно,
Так добродетельная мысль редка,
Лишь силой будд блистая в мире скоротечно (1.5)
 

В том же самом духе побуждения извне Шантидева начинает свою поэму. Первая глава состоит из восторженного восхваления бодхичитты, призванного преисполнить ум воодушевлением и настроить его на новую чудесную цель. Шантидева побуждает себя и своих читателей сначала ощутить интерес, а затем ступить на путь бодхисаттвы и практически.

Педагогический метод Шантидевы, просматривающийся на протяжении всей поэмы и уже знакомый из учений самого Будды, прост и действенен: начать с воодушевления через размышление о преимуществах и превосходстве цели, затем побудить медитацией на суровые последствия слабостей и отступничества. Его главное золотое правило: обретенную почву должно удерживать любой ценой и никогда не сдавать. Как только внимание захвачено, а интерес разбужен, цель состоит в укреплении: изначальные импульс и рвение необходимо поддерживать и ни за что не давать им угаснуть. Важность этого совершенно очевидна. Довольно учесть одну только хрупкость нормальных, ежедневных состояний. «Добродетельная мысль редка, …блистая в мире скоротечно» (1.5): один из наиболее тревожащих аспектов духовной и нравственной жизни – неизбежное увядание плодов прозрений, оставленных без внимания и поддержки. Постижения испаряются, а воодушевление уходит в песок небрежения и старых привычек. Можно взяться за практику Дхармы с огромной энергией и интересом, но позже – быть может, годы спустя – оказаться с пустыми руками, ничего не добившись за потраченное время.

И потому для Шантидевы, как и для буддийской традиции в целом, в воспитании ума – нашего ума – страх и трепет перед последствиями зла суть такие же правомерные инструменты, как воодушевление и ободрение. Именно в таком духе обучения ума Шантидева раскладывает перед нами горькие факты человеческого существования: его хрупкость, скоротечность, несомненность и ужас смерти и возможность, если и не полная неизбежность, посмертного страдания в муках адов. Возможно, из-за того, что ставки столь высоки, он так безжалостно рвет с притворством и беззаботным прекраснодушием, за которыми мы скрываем факты, пытаясь убедить самих себя, что «в конце концов, все не так уж и плохо». У тех, кто впервые сталкивается с Дхармой Будды, часто вызывает удивление, что в традиции, так высоко ценящей любовь и сострадание, столь много внимания уделяется страданию низших сфер: животных, голодных духов и сущностей адов. Рукописи и комментарии изобилуют детальными описаниями, а буддийская иконография может и откровенно ужасать. Для неподготовленного человека Запада потрясение бывает сурово. И, без сомнения, при опрометчивом сравнении сходных тем (понятых верно или нет), как они разыгрывались в истории европейской и ближневосточной религиозной мысли, буддистские представления часто отвергаются за их якобы нездоровое и изуверское свойство.

Однако за поверхностной схожестью скрывается радикальное отличие. Согласно буддийскому учению, определение нравственного добра и зла дается исключительно в понятиях причины и следствия. Действие расценивается злым, негативным, недобродетельным или порочным не потому, что является нарушением божественно установленного принципа, выданного творцом Вселенной, но из-за того, что оно производит страдание в этом и последующем существованиях. Добродетель же, напротив, – то, что приносит счастье и ведет к духовному развитию. Переживания адских состояний – неминуемый результат злых действий и умонастроений. Хочет или нет современный западный человек верить в существование адских сфер, к делу не относится. Любое злое и вредное действие просто несет страдание; и совершенно не важно, представлять ли это в живописных терминах Дантовых преисподних или разделять мнение Жан-Поля Сартра, о том, что ад – это другие. Тем не менее важно понять, что идея вечного проклятия как наказания за пороки буддийскому пониманию чужеродна. Страдание человека – последствия его действий, а не воздаяние, наложенное внешней силой. Более того, адские муки, хоть и могут длиться эпохами, происходят в самсаре и не свободны от закона непостоянства. И даже если представление о божественном возмездии и расценивается в понятиях мифа как приближение к концепции кармических последствий, стоит, возможно, иметь в виду, что внеличный взгляд, предлагаемый буддизмом, имеет преимущество: он освобождает от парализующего чувства вины или отвержения – частых следствий чересчур антропоморфного теизма. Учение о карме содержит лишь одну весть: переживание состояний бытия следует за свершенными действиями. Мы – творцы своей судьбы, и как творцы полностью – и, может, даже пугающе – свободны.

Применительно к «Пути бодхисаттвы» необходимо отметить две вещи. Во-первых, Шантидева не только приемлет реальность низших сфер, но буквально заставляет нас обратить на них внимание. Делает он это с образовательной целью, упоминавшейся ранее, но также раскрывает важнейшую особенность подхода бодхисаттвы. Непрестанное и всепоглощающее беспокойство Шантидевы – трудное положение детей человеческих, и он не отворачивается от их страданий и тягот. Он готов столкнуться лицом к лицу со страданием во всей его ужасающей яви, и, отринув любые мысли о своем удобстве и безопасности, не отступает ни в страхе, ни в отвращении. Пристально и целеустремленно всматривается он в самое сердце тьмы, не отводя глаз. Он готов сопровождать обреченных в геенну. Ни отвращения в нем, ни уныния, он – тот, кому в сострадании легко «и в ад сойти Невыносимой Боли – как лебедю на гладь из лотосов спуститься» (8.107). Ключ – отвага, и вновь в «Пути бодхисаттвы» сострадание возникает не как скорбящее горестное состояние ума, а как оберегающая забота, преисполненная радости и геройской уверенности.

Во-вторых, в описании Шантидевой страданий, что примечательно, отсутствуют морализаторство и осуждение. Это становится ясным в десятой главе, где заслуги от сочинения текста посвящаются опустошению адов и спасению всех их насельников. Пламя утолено дождем благоухающих цветами вод, ледники тают, пленники ада освобождены и обретают утешение пред ликом великих бодхисаттв. Чудесно это видение, и его красота влечет нас. Но, быть может, у нас возникнет вопрос: где же в этом справедливость? Очевидное желание Шантидевы – просто спасти от страдания, без всяких условий. С другой стороны, мы, вероятно, возразим – с нравственным негодованием и во имя справедливости, – что проклятые, несомненно, заслуживают проклятия и поделом находятся там, где они есть. Они, в конце концов, серийные убийцы, мучители детей, тираны порочных режимов, учинители погромов, этнических чисток и смотрители концлагерей, охотники на ведьм, следователи, палачи, инквизиторы.

Сила и непредвзятость сострадания Шантидевы могут показаться читателю ниспровержением вселенского порядка – и в каком-то смысле так оно и есть. Они дают надежду на новое мировоззрение, сущностно укорененное не в представлении о правом и неправом, а в сострадании и мудрости пустотности. Вместо разделения Вселенной раз и навсегда на равные секции добра и зла, на грешников и праведников, на благословенных и проклятых, буддизм сосредоточивается на затруднениях самой самсары.

В самсаре, как уже отмечалось, все испытываемые переживания удовольствия или боли коренятся в предыдущих действиях. Ум, обусловленный невежеством, притяжением и отторжением, может отвечать на возникающие ситуации только эгоцентрично, тем самым творя свою эволюцию – благоприятную или наоборот, в зависимости об обстоятельств. Ум пребывает в потоке мимолетных переживаний, которые – хоть хорошие, хоть скверные – имеют глубинный изъян страдания или его возможности; эти переживания никуда не ведут, а потому всегда и безусловно бессмысленны. Тем не менее было бы непростительной ошибкой обвинить Шантидеву в нравственном нигилизме или предположить, что он восстает против учения о карме. Но, тем не менее, его безусловное сострадание обращает наше внимание на факт, что закон кармы не тождественен теории человеческой справедливости, равно как и не дает оснований для праведного негодования или нравственного превосходства. В любом случае, поскольку переживание – плод поступка, из этого следует, что в самсаре – и в некоторых контекстах это, возможно, трудно принять, – нет полностью невинных жертв. Отвечая на это, буддизм учит, что объект сострадания – просто само страдание как таковое. В конце концов было бы абсурдным отнять сострадание у «виноватых» и приберечь его только для «достойных», по предположению – нравственно чистых, по той простой причине, что в самсаре нет достойных в этом смысле объектов. С другой стороны, поскольку страдание вездесуще, для Шантидевы все живущие, независимо от времени и обстоятельств, – достойные объекты. Условно говоря, конечно, представления о правильном и неправильном ценны, и для практикующего нравственность имеет основополагающую важность. Но привязанность к нравственным ценностям в духе фарисейского осуждения есть свидетельство верхоглядства и цепляний эго, а не составляющая умонастроения бодхисаттвы.

В любом случае обет бодхисаттвы заключается в избавлении живущих от страдания, иными словами – в избавлении их от причин страданий. И потому труд будд и бодхисаттв – в обучении, в руководстве на пути: вначале они являют ценности, которые необходимо принять или отбросить (таким образом создаются полезные и благоприятные состояния существования), и затем научают мудрости полного выхода за пределы самсары. Это, несомненно, и есть определение Дхармы, а «Бодхичарьяватара» – освобождающее послание Шантидевы миру.

Несмотря на порой мрачноватые картины, учение Шантидевы глубинно оптимистично. Если страдание является плодом мысли и действия, его можно избежать. Понимание того, что мы в состоянии изменить себя и тем самым лепить свою судьбу, логически подводит к признанию своих ошибок – об этом Шантидева говорит во второй главе. Здесь важно понять, что, хотя сожаление вполне подразумеваемо, оно не означает разгула вины и рванья на себе волос или же чрезмерного чувства собственной ничтожности. В буддизме покаяние – признание, исповедь – понимается в основном в значении открытого признания былых поступков, в первую очередь – перед самим собой. Когда прошлые действия сопоставлены с собственной сутью, когда старые поведенческие шаблоны и склонности предъявлены сознанию, тогда и только тогда они могут быть изменены; тогда и только тогда открывается новое направление движения. Интересно заметить, призывая будд и бодхисаттв и заявляя перед ними свою вину, Шантидева не просит у них прощения. Он приглашает их в защитники и высшие свидетели его саморазоблачения и решимости. В их присутствии старый путь завершается и начинается новый.

Вот так, на волне воодушевления и уверенности, поддерживаемый достославным видением достижений будд и великих существ прошлого, подстегиваемый пониманием того, что время быстротечно, а ставки высоки, Шантидева в третьей главе побуждает к приверженности пути бодхисаттвы – словами, которые с того времени в тибетской традиции стали общепринятой формулой принятия обетов бодхисаттвы[11]11
  См. строфы 23–24 третьей главы.


[Закрыть].

Защита и поддержка бодхичитты

Исходная приверженность бодхичитте нуждается в укреплении – это становится очевидным с первых же строф четвертой главы, где Шантидева ревизует содеянное и берется определить ему цену. Затеянное им начинание, за кое он взялся в пылу восторга, потрясающе. Нерешительность его понятна. Тем не менее, осознавая альтернативы, и ради укрепления решимости, Шантидева пускается в графическое описание ужасающих последствий отказа от своего решения. Как всегда, его цель – в наставлении. Шантидева – не яростный проповедник, которому довольно всего лишь запугать слушателей. Положение дел в его описании и впрямь мрачно, но он показывает выход и намечает план воспитания ума, который в своей духовной глубине и психологической остроте и тонкости не имеет себе равных и, несомненно, в истории мировых религий не превзойден.

Первая весть заключается в том, что, какой бы колоссальной ни казалась цель, ее достижение возможно, если желать ее и приложить необходимые усилия. Мы можем научиться свободе и стать буддами. Более того, Шантидева сообщает, что, обретя человеческое существование, мы оказались на распутье – достигли точки перелома. Согласно буддийским учениям, человеческая жизнь, драгоценная и в то же время уязвимая, – настоящая экзистенциальная возможность. Из всех форм существования лишь в ней возможно истинное развитие по духовной траектории. И все же эта возможность легко и фактически по привычке, расточается в погоне за обыденным. Время идет, и мы продолжаем «мерять жизнь кофейными ложками». Понимая свойство этой возможности и зная, как легко она утекает сквозь пальцы, Шантидева откликается едва ли не в панике:

 
Досталось чудом это тело,
Что нелегко найти и в нем спастись.
Но и теперь, умея различать,
Я вновь и вновь в ады ввергаюсь.
 
 
Я словно околдован силой черной,
К бессмысленности полной низведен.
Чем разум мой притуплен, я не знаю,
И в чьих тисках я оказался вдруг? (4.26–27)
 

Ситуация, несомненно, рискованная, но в чем же опасность? В клешах, омраченных состояниях ума: «Похоть и гнев мне вечные враги…» (4.28). Из этих корней скорби в итоге и растут все страдания – личные или вселенские. И все же эти клеши, какими бы ужасающими ни были их последствия, – всего лишь мысли: неосязаемые, мимолетные состояния ума. Тема четвертой главы – начало осознавания этого факта и осмысление того, что наша судьба в наших руках, и мы в силах упорядочить работу своего ума. Как всего лишь мыслям, спрашивает Шантидева, удается порождать такой беспорядок? Ответ прост: мы сами позволяем этому случаться. «В глубинах моего ума прижившись, наносят раны мне из развлеченья» (4.29). Этими словами прочерчивается линия фронта. Враги – нарушения равновесия ума: мысли гордыни, гнева, похоти, зависти и всего остального. Поле битвы – сам ум. Собираясь с духом перед сражением, Шантидева укрепляет уверенность в себе, взывая к своей гордости и чувству собственного достоинства. Этот метод необычен и ярко характеризует практический подход Шантидевы – своего рода психологическую гомеопатию: при таком подходе поведение, обычно расцениваемое как скверна, сознательно и через силу принимается как противоядие самой скверне. Эта тема полнее раскрывается далее в тексте, но пока четвертая глава завершается на звенящей ноте. Эмоциональные омрачения – враги, они должны быть изведены. «Всепоглощающею станет это страстью, и с горечью вступаю я в борьбу!» (4.43).

Парадокс в том, что война не столь уж и изнурительна. Скверна – всего лишь мысли. Должной сноровкой и разумением их легко устранить. Стоит взору мудрости их рассеять и изгнать из ума, как они по определению прекращают существовать. И все же – с чувством, которое должно проникнуть в сердце каждого практикующего, – Шантидева размышляет: «Но немощен мой ум и празден я!» (4.46).

Однако, прояснив, что проблема заключается в самом уме, или, вернее, в эмоциях, в нем возникающих, простая, но нелегкая задача – осознать, как мысли зарождаются и развиваются. Это тема пятой главы – о бдительном самонаблюдении. Вновь слышна нота практического оптимизма. Ум – источник любого страдания и точно так же – источник любой радости. И, опять же, утешительно, что умом можно управлять и его обучать.

 
Но если бечевой памятованья
Слона ума удастся привязать,
В ничто все твои страхи обратятся,
А все достоинства окажутся в руках (5.3).
 

Основная проблема, подтверждаемая при размышлении над практическим опытом, – не в том, что омрачения возникают в наших умах, а в том, что в девяти случаях из десяти мы не осознаём их присутствия. Или, вернее, к тому времени, когда навяжут себя нашему бодрствующему сознанию, они обычно успевают принять такие масштабы и мощь, что в обыденных обстоятельствах мы бессильны предотвратить их последствия. Внезапная вспышка разрушительного гнева, порыв похоти, безжалостное или высокомерное слово, способные привести к роковым последствиям, должны иметь источник – возможно, в далеком прошлом – в мимолетной вспышке нетерпения или желания, которые, будь они распознаны вовремя, можно было бы легко нейтрализовать и устранить. Хорошо, допустим это, но как именно обрести такое совершенное самообладание, чтобы ни один, даже самый малый, импульс ума не проскочил незамеченным? Увы, никаких чудодейственных решений нет. Метод, предписанный Шантидевой, – неукоснительная, постоянная бдительность: непрерывная чуткость ко всему, что случается на внутреннем плане. Он говорит, что мы должны стеречь свой ум с той же заботой, с какой оберегаем сломанную или пораненную руку, пробираясь сквозь буйную толпу; и образовательные приемы испуга и подбадривания оказываются вновь кстати. Шантидева рекомендует: как только в нас возникает позыв что-либо сделать – высказаться или даже просто пройтись по комнате, – нам необходимо всякий раз применять самонаблюдение. На легчайший позыв к негативности должно отзываться полным параличом всей системы: «Остановись! Замри бревну подобный!» (5.50–53). Ни единой мысли нельзя позволять претвориться в действие, прежде не усомнившись в ней. С учетом требуемой степени самоосознания неудивительно, что Шантидева имеет в виду мелочи повседневного поведения – всякую «ерунду», на которую мы по привычке не обращаем внимания, оправдываясь тем, что она для этого слишком незначительна. По сути, в такого рода практике именно мельчайшие, подсознательные импульсы и шаблоны поведения и требуют самого тщательного внимания. И в любом случае, всякое наше действие влияет на окружающий мир. Оно может стать причиной страдания или причиной причины чьего-то страдания. И потому то, как мы едим, ходим, передвигаем мебель, даже личная гигиена – все имеет значение.

Повышение той осознанности, которую отстаивает Шантидева, обязано пробуждать понимание чего-то такого, что для большинства из нас если и не проходит совсем незамеченным, то уж, во всяком случае, остается неизученным. В этом кроется особая безрассудная влюбленность ума в свой физический носитель. Мы обожаем свои тела и глубоко ими увлечены. Мы поглощены их ощущениями до такой степени, что отождествляем себя с ними и в оправдание тому изобретаем философии и теологии. Как и Будда до него, Шантидева ставит все это под вопрос: до чего же странно, что ум отождествляется с чем-то столь внешним по отношению к себе, как физическое тело, – столь хрупким и, в конечном счете, разочаровывающим, составленным из отвратительных частей, – да еще и считает это физическое тело желанным. По отношению к своей и других живущих телесной оболочке, ум будто бы движется в измерении, где почти все понарошку, и поразителен парадокс: ум способен переживать сильнейшее влечение к тому, что при ближайшем рассмотрении почти всегда его же и отвращает. Тем не менее Шантидева ни в коем случае не отвергает тело, и дух разрушительного аскетизма и подавления так же ему чужд, как и любому другому буддийскому учителю. У тела свое место и ценность, но от одержимой и порабощающей поглощенности телом ум нужно освободить.

Размышления о статусе тела и важности, которую оно имеет в контексте личного опыта, приводятся подробно в главе о терпении. В завершение главы, посвященной защите бодхичитты, терпение превозносится как высшее самоограничение. Оно – противоядие гневу, который в буддизме считается самым разрушительным и опасным свойством ума. Гнев, определяемый как наводнение ума насильственными и агрессивными чувствами, естественно ведущими к враждебности и конфликту, в буддизме объявлен вне закона – как ни в одной иной религиозной традиции. Даже так называемый праведный гнев, который столь часто прощают как направленный на несправедливость и насилие, полностью осуждается, если в приливе неуправляемой разрушительной страсти он берет верх над умом. Помимо чисто внешнего и некоторым образом искусственного негодования, добавленного в образовательных целях, имеющих сострадательное намерение и выраженное тем, кто способен управлять своим умом, гнев в системе духовного развития совершенно неуместен. Он полностью чужероден обучению ума, он разрушает и в мгновение уничтожает ока все успехи и собранные заслуги.

Коли так, возникает ключевой вопрос: как вести себя в неприязненном окружении? Шаг за шагом Шантидева смещает фокус внимания на подлинный источник проблемы – на основу гнева и всех иных омрачений. Это эго, самость, чувство «Я», ощущаемое центром Вселенной, воспринимаемой другом или врагом с эгоцентрической точки зрения. В буддизме, конечно, это центральная тема, и ее можно полноценно обсуждать лишь в свете всеобъемлющего учения о пустотности. Тем не менее, Шантидева на некоторое время остается на уровне относительной практики. Он стремится показать, как разбираться с проблемой врагов – агрессией и мстительностью – в контексте ежедневного опыта. Его доводы изобретательны, а логика беспощадна, и к концу главы мы волей-неволей понимаем, что не только нельзя давать волю гневному отклику, но и сами конфликтные ситуации, преодолеваемые и разрешаемые благодаря терпению, бесценны, по сути – незаменимы как необходимые для духовного роста. Как описывает Шантидева, терпение предполагает почти невероятный уровень стойкости и отваги – мужества Махатмы Ганди или Мартина Лютера Кинга. Ни в коей мере не походя на вялое и бесхребетное молчаливое согласие, как убеждал бы нас Ницше, терпение Шантидевы – абсолютный героизм, бесстрашие, доведенное до совершенства своей глубиной.

Шантидева указывает, что гневом – нормальной реакцией на враждебность и невзгоды – ничего, кроме усиления страдания, не добьешься. Это наш «враг… несущий лишь печали» (6.6). Его необходимо уничтожить, и, теперь уже ожидаемо, Шантидева принимает вызов, воодушевляя себя словами ободрения. В конце концов, страдание, пусть и нежеланное, можно и применить к делу. Без него мы бы уподобились богам, никогда не желающим освобождения от самсары. Оно усмиряет нашу гордыню и рождает сочувствие к тем, кто так же страдает. Даже добродетель становится привлекательной!

Раздражение от живущих, которых мы воспринимаем неприятными или опасными, возникает в уме естественно, и кажется нормальным негодовать на обидчика. Но Шантидева просит нас быть не настолько поверхностными. Страдая, например, от физических неудобств болезни, мы хорошо знаем, что они происходят от потери равновесия в теле. Нам может не нравиться боль, но гневаться и обижаться на нее абсурдно. Таким же образом и недружелюбное поведение врагов не возникает спонтанно – оно также есть плод причин и условий. К чему негодовать на тех, кто сам – жертва эмоциональной скверны? Не оправдан сам факт признания обидчика как действительно существующей самости против нашей собственной (вместо простого осознавания взаимодействия внеличных психофизических сил). То, что задевает нас как неуправляемое поведение других, бывает и впрямь трудно вынести, но когда мы понимаем суть ситуации, становится легче справиться с ее неудобствами. Например, когда на нас нападают, важно помнить, что обидчик действует из порыва, вызванного его собственными омрачениями, и навлекает тем самым страдания на самого себя. Зная это, Шантидева говорит: «Какой же цели наша злоба служит?» (6.38). В любом случае, объективно говоря, враги могут быть двух видов. Они или по сути своей враждебны – тогда обижаться на их поведение абсурдно, как нелепо обижаться на огонь за то, что обжигает; или же они по сути своей благонамеренны, но временно подпали под обострение омраченности. И здесь враждебность неуместна: это столь же глупо, как злиться на небо за то, что оно затянуто дымом. Коме того, когда кто-то бьет меня дубиной, я не злюсь на дубину, а злюсь на того, кто меня бьет. По той же причине нелогично ненавидеть своих врагов. Они, может, и держатся за свое оружие, но сами при этом одержимы своими же омрачениями. И потому мне стоит обижаться на эмоции, жертвами которых стали мои враги.