Текст книги "Бодхичарьяватара. Путь бодхисаттвы"

Делая еще один шаг в аргументации, Шантидева указывает: в любом конфликте жертва и обидчик обоюдно зависимы. Например, если при физическом нападении причинена боль, она имеет два важных источника, соотносящихся как с нападающим, так и с объектом нападения. Сам факт страдания зависит от того, насколько сильно умы жертв цепляются за свои тела как за рану, нанесенную обидчиком.

 
Орудья их и моя плоть —
Вот две причины у мученья!
Они трясут оружьем, а я – телом;
Так кто же больше ярости достоин? (6.43)
 

Опять-таки, весь опыт кармически обусловлен. События, лежащие, казалось бы, вне нашей власти, на самом деле – плоды предыдущих действий, а, следовательно, неверно утверждать, что враг – это просто обидчик. «А кто вредит, идя наперекор, тех моя карма притянула, верно» (6.47). Более того, учитывая последствия дурных дел врагов, а также великие плоды терпения перед лицом невзгод, мы приходим к парадоксальному заключению: «А значит, я – мучитель их, терзатель! А значит, мне они приносят пользу!» (6.49). И с этими словами Шантидева сводит до абсурда общепринятый подход к враждебности обидчиков.

Развивая этот аргумент, Шантидева показывает, что враги – не просто объекты терпимости; их следует ценить как незаменимых помощников на пути бодхисаттвы. Наши враги делают для нас то, что ни один возлюбленный или друг сделать не в состоянии. Пробуждая нас к подлинной сути нашего собственного цепляния за эго, наши враги открывают нам возможности терпеть, очищаться, истощать дурную карму. Так что неизбежно заключение:

 
Как Будды самого благословенье,
Мне, неотступному, они отрежут путь
К вверженью с головой в пучину скорби:
Как я могу теперь на них сердиться? (6.101)
 

Укрепление бодхичитты

Далее Шантидева переходит к кульминационным главам своего великого произведения и определяет пути, коими бодхичитта может прийти к своему высочайшему звучанию. Как в первой и четвертой главах, он начинает подхлестыванием чувства безотлагательности и воодушевления. Здесь он пылко повествует нам о неприглядной реальности близкой смерти и возможности перерождения в адских сферах. Каково нам будет, если мы безрассудно промотаем эту возможность освобождения, дарованную нам человеческим существованием, когда явятся слуги Владыки Смерти и адский грохот поразит слух наш? Более того, что бы мы ни думали о своей добродетельности и благополучии в настоящее время, Шантидева уверяет нас, что накопленных с безначальных времен и затерянных в закоулках умов остатков нашей кармы более чем достаточно, чтобы вызвать разрушительное падение.

 
Как можно пребывать в довольстве,
Когда такое свершено, что разольются
Расплавы жгучие в аду Жары Несносной
На плоть нежнейшую твою, как у младенца? (7.12)
 

Несомненно, эта человеческая жизнь – не время для самодовольства. И все же послание Шантидевы полно надежды и практической убежденности. У нас сейчас есть эта возможность, наша судьба – в наших руках. «Воспользуйся же, – говорит он, – лодкой тела. Рвись из скорбей печального потока!» (7.14).

Необходимые качества – мужество и решимость не сдаваться. Шантидева отмечает, что соскочить с пути под предлогом чрезмерности предстоящих усилий означает идти против истины: это не что иное, как праздность и трусость. В конце концов, при должном усердии даже насекомые могут обрести освобождение. Здесь мы вновь видим, что мотив гордости – созидательный инструмент поддержания решимости. Шантидева уделяет этому большое внимание, проводя различие между здоровой уверенностью и высокомерием, подключая игру слов, что приводит к своего рода головоломке[12]12
  На русском языке эта игра слов может быть отражена, например так: «уверенность – самоуверенность», «удовлетворенность – самодовольство», «гордость – гордыня». – Прим. рус. пер.


[Закрыть]. Как и прежде, несмотря на безрадостные рассуждения, общий тон чрезвычайно позитивен. Слоны спасаются от невыносимой полуденной жары в прохладной воде озер. Так и бодхисаттвы бросаются в великие дела ради блага живущих. Седьмая глава завершается нотой спокойной неколебимой уверенности.

Обучающийся бодхисаттва с намерением, укрепленным старательностью, бдительным самонаблюдением и совершенством терпения, подстегнутый желанием трудиться без отдыха, пока цель не будет достигнута, берется за постижение подлинной, истинно преобразующей ум дисциплины. Восьмая глава, о созерцательном сосредоточении, – а она есть вершина в учении относительной бодхичитты, – состоит из двух частей. Вначале – предварительные наставления о том, как создать подходящее пространство для медитации (первые 90 строф). Затем следует подробное описание самой медитации. Шантидева излагает суть дела с позиции монашеского отречения. Он сам был монахом, и необходимо помнить, что впервые «Бодхичарьяватара» была публично прочитана собранию монахов в Наланде. Но, несмотря на это, было бы непростительной ошибкой со стороны практикующего мирянина отметать учение Шантидевы как имеющее силу исключительно для посвященного монашества. Напротив, Шантидева подчеркивает принципы всеобщей применимости, которые, по сути, непреложны для каждого желающего следовать пути глубинного и действенного духовного преображения.

Глава начинается, как и можно было бы предположить, с заявленной необходимости сосредоточиться и устранить витания ума. И нам объясняют, что идешь ли в монастырь или предпочитаешь оставаться в миру, без значительного снижения вовлеченности в мирские дела успеха в сосредоточении ожидать не приходится. Естественно, внешнее соблюдение монастырского порядка видится особенно подходящим для развития покоя ума, но, в конечном счете, главную роль играет внутренняя мотивация и личная дисциплина. Так, нам настоятельно советуют быть внимательными в выборе спутников, напоминая попросту о том, что небрежная жизнь, в коей мы окружены материалистическими ценностями и поведением мирских друзей, никуда нас не приведет. Результатом будет лишь бессмысленность и разочарование. Шантидева советует сторониться тех, чьи ценности противоречат Дхарме, – людей, которых он привычно называет «подобными детям», «юнцами» (то есть тех, о ком надо скорее заботиться, нежели обижаться на них). И потому Шантидева предписывает уединение, уход от мира – конечно, не в пуританском, отрицающем мир смысле, но в духе внутренней свободы. Покой ума, замечает он со значением, доступен «тем, кто не привязан к миру», и потому устремляется к нему, «не взглянув назад» (8.4, 8.26). И Шантидева в своей радости уединения в глуши весьма лиричен.

Практика, естественно, – не без трудностей и препятствий, которые можно объединить в две категории: желание общества и жажда обладания. В первом случае Шантидева обращается к сексу и трудности, вызванной физическим желанием, что само собой ведет к практической задаче ослабления одержимостью сексом. Он рекомендует себе и своей монашеской аудитории медитационную технику размышления и сосредоточения на нечистых, непривлекательных аспектах женского тела. И не без чувства юмора рассуждает над абсурдностью общественных условностей ухаживания и женитьбы – не только в отношении сугубо физической действительности, но и с точки зрения непостоянства и смерти. Таким образом, Шантидева дает монашеской общине важные наставления о том, как развивать добродетель целомудрия и сохранять обет безбрачия. Но, как мы уже говорили, поскольку в этой части Шантидева рассматривает физическое влечение как таковое, учение имеет всеобъемлющую применимость, независимо от социального статуса и, раз уж на то пошло, сексуальной ориентации. Практикующим в миру также требуется признать, что в сексуальной жизни, как и в других аспектах самсарного существования, ум привлечен тем, что, по сути, есть мираж. Ум привычно работает, полностью пренебрегая объективной физической действительностью или, по крайней мере, в высшей степени избирателен в том, что замечать, а что нет. И в любом случае, желание есть желание – ради успеха на пути (включая и тантрический) оно должно быть превзойдено.

Касательно личных привязанностей – приобретения собственности, например, – послание Шантидевы состоит в том же самом: люди проводят свои жизни, гоняясь за химерами. Они разрушают себя в поисках богатства, которое если и добыто – услаждает лишь на краткий преходящий миг: пучок травы, который бык в состоянии прихватить по пути, пока тянет телегу! И все же Шантидева восклицает: «Но и с мильонной долей этих мук возможно просветленье обрести!» (8.83).

После очередного восхваления преимуществ уединения, Шантидева рассматривает две темы, составляющие высшую точку его учения и являющиеся сутью пути бодхисаттвы: медитация на равнозначность себя и других и медитация замены себя другим[13]13
  См. также Далай Лама, «Path to Bliss», стр. 161–174.


[Закрыть]. Здесь предмет обсуждения усложняется, накладываясь на глубинное учение о пустотности. Поскольку очень скоро становится очевидным, что на пути бодхисаттвы сострадание понимается не только лишь как сочувствие страданию живых или даже решимость сделать с этим что-то практически (каким бы замечательным ни был такой труд). В буддизме Махаяны сострадание и приложенная мудрость предполагают выход за пределы эго как такового и понимание того, что в конечном счете экзистенциальный барьер между собой и другими совершенно мним, он – лишь построение ума. Как только этот барьер пройден, и бодхисаттвы постигают иллюзорность различения себя и других, страдание других становится столь же настоящим, как и их собственное. Несомненно, страдание других – это собственные страдания бодхисаттвы, а жажда облегчить их – как сиюминутно, так и окончательно – становится основной движущей силой. Эти идеи многим читателями могут показаться незнакомыми и, вероятно, способны сбить с толку, да и смысл самого текста не всегда легок для понимания. По этой причине в конце книги, в Приложении дается значительный фрагмент тибетского комментария Кунзанга Пелдена. Здесь необходимо подчеркнуть, что буддийское учение о сострадании укоренено в мудрости пустотности. Именно из этого извлекаются смысл и движущая сила, применимость и практическая возможность.

 
Тот, кто прибежищем готов
Стать остальным, как и себе,
На место всякого себя поставить должен,
Постигнув этим таинство святое (8.120).
 

Практика замены других собой, которую можно довести до той степени, когда превзойдена двойственность себя и другого, есть вершина практики бодхисаттвы и приводит нас к самому сердцу буддийской мудрости. Из этой точки проистекает весь смысл учений «Пути бодхисаттвы» и в ней же он находит свою завершенность. Все сжимается в одну строфу, в которой Шантидева провозглашает окончательный космический принцип:

 
Вся радость, что содержит мир,
Приходит с жаждой счастья прочим.
И все страданье, что содержит мир,
Приходит с жаждой угождать себе (8.129).
 

Здесь, как и обычно, Шантидева не бросает нас, ошеломленных и растерянных. Он быстро приводит методы, разработанные нам в помощь на этом пути. Этим он определяет практику, которая, согласно Е. С. Далай Ламе, уникальна для всего спектра буддийского учения. Шантидева описывает медитацию, состоящую в мысленной постановке себя на место другого усилием сочувственного воображения, и эта медитация нацелена на преодоление основного препятствия в постижении равнозначности (а именно – на эго как таковое), и такая замена служит в ней ориентиром. Всматриваясь глазами оппонента в себя самого, медитирующему следует нацелиться на собственное эго и, производя соответствующую «негативную» эмоцию зависти, соперничества или гордыни, самому лично пережить, каково это – сталкиваться с подобным поведением. Эта методика представляет большой психологический интерес и очень действенна, ее подробно прокомментировал Кунзанг Пелден (перевод его комментария можно найти в Приложении 3). Поразительно и то, как эта техника может ослабить эго, с ее помощью можно уменьшить иллюзорный барьер между собой и другими, а если принять во внимание все ранее сказанное, станет очевидно, что для действительного переживания равнозначности и замены себя другими необходимо истинное понимание мудрости пустотности. Так мы можем постичь важность метафизической позиции Шантидевы и оценить, до какой степени его учение вдохновлено и поддержано этой позицией. «Бодхичарьяватара» была бы неполной без подробного обсуждения мудрости.

Глава о мудрости

Знаменитая девятая глава о мудрости, несомненно, обескураживает своей сложностью. Ее нелегко читать, и вполне понятно, что большинство читателей молча пробегут ее глазами. Но рано или поздно вопрос мудрости и то, что Шантидева имеет под этим в виду, должен быть принят во внимание, поскольку это высшая точка и ключ ко всему пути бодхисаттвы. Шантидева начинает с того, что вся «Бодхичарьяватара» до этого момента, все методы очищения ума и развития добродетелей бдительного самонаблюдения, терпения, мужества и так далее, нацелены на обретение мудрости, прямого постижения пустотности, абсолютной бодхичитты, без которой невозможна истинная практика сострадания.

С философской точки зрения, Шантидева принадлежит школе буддистских представлений Срединного пути, или Мадхьямаки. Эта традиция основана Нагарджуной во II веке, среди ее приверженцев – целая плеяда несравненных мастеров (Арьядева, Буддапалита, Бхававивека, Чандракирти, Шантаракшита, Атиша и другие). Она непрерывно процветала в Индии более тысячи лет. Перенесенная в Тибет в VIII веке, она сохранилась до настоящего времени как наивысшее изложение учений мудрости Будды. Здесь, разумеется, и речи не идет о приемлемом обзоре философской системы Мадхьямаки, но, возможно, дальнейшие комментарии помогут читателю получить представление об основных смыслах и ключевых направлениях[14]14
  Эта оценка Мадхьямаки взята из книги Т. Р. В. Мурти «Central Philosophy of Buddhism». Особый интерес представляет описание диалектики Мадхьямаки (главы 5–7).


[Закрыть].

После смерти Будды различные попытки привести в порядок и облечь в слова его учения предпринимались не одно столетие. Образовалось несколько различных систем, основывающихся на рукописях учения, и каждая стремилась изложить предполагаемый смысл наставлений Будды. Возникли четыре, или, точнее, три великие системы обобщений: Вайбхашика и Саутрантика (которые из практических соображений можно объединить), Мадхьямака и Виджнянавада (ее также именуют Йогачарой, или Читтаматрой, – школой «Только ума»). Обилие систем не вызывает удивления. С момента своего просветления и до смерти, наступившей полвека спустя, Будда даровал свои наставления ради пользы множества различных слушателей. Цель его учения была всегда одна: освободить живущих из круга страдания. Тем не менее, выражение этой цели было различным в соответствии со способностями его слушателей. И потому ожидаемо, что корпус наставлений, оставшихся после ухода Будды из мира, богат и многообразен, он содержит элементы, которые даже иногда противоречат друг другу. Махаяна решает эти вопросы так: она гласит, что утверждения Будды делятся на два типа – окончательные (санскр. нитартха), соответствующие истинному смыслу, как было понято им самим, и целесообразные (санскр. неяртха), соответствующие частичному выражению его смысла, подобранные для понимания его слушателями, нацеленные вести их по пути совершенного постижения и потому условно действительные. Параллельно этому разделению идет и учение двух истин: окончательной (санскр. параматха), соответствующей действительной природе явлений; и относительной (санскр. самврити), соответствующей их проявлению. Будда искусно организовал свои наставления по их педагогической нацеленности. Например, в контексте кармы и нравственной ответственности он говорил в понятиях самости – полемизируя с «нигилистом», не верящим в жизнь после смерти. В полемике же с «этерналистом» (то есть принимающим самость как неизменную суть) он отрицал существование атмана. Он говорил также, что не существует ни самости, ни ее отсутствия.

Какой вывод можно из этого сделать? Какова была истинная позиция Будды? За отправную точку мы можем принять слова самого Шантидевы:

 
Две истины им провозглашены —
Относительная и окончательная.
Окончательная недоступна разуму,
Ибо сказано, что разум относителен (9.2).
 

Смысл здесь заключается в том, что все утверждения, все теории – все возникающее из действия рациональной разумности имеет природу относительной истины. От теорий может быть практическая польза, они могут совпадать с эмпирическим опытом, но их недостаточно для выражения окончательной истины, «природы явлений». Окончательное – сверхрационально и не может быть выражено в умозрительных понятиях. Так, в Палийском каноне записаны слова, сказанные Буддой: «Татхагата свободен от всех воззрений»[15]15
  См. «Majjhima Nikaya» (раздел, посвященный палийским рукописям I, сутра 72). Пер. Х. К. Уоррена, стр. 123.


[Закрыть]. И еще: «Воззрение о том, что все существует, Каччаяна, – одна крайность; что ничего не существует – другая крайность. Не принимая обе крайности, Татхагата провозглашает истину срединного пути»[16]16
  «Samyutta Nikaya», XII, 15. (Существуют переводы отдельных сутр Палийского канона на рус. яз., см. http://theravada.ru. – Прим. ред. рус. пер.)


[Закрыть]. Второй фрагмент в точности совпадает с тем, что подробно рассмотрел Нагарджуна в своем великом сочинении «Строфы о Срединном пути»: с примечанием, что «Господь отверг оба воззрения: того, что „есть“, и того, чего „нет“»[17]17
  См. Нагарджуна, «Мула-мадхьямака-карика», 15.7.


[Закрыть]. Иными словами, он отверг все воззрения. Это означает, что любое утверждение, претендующее на абсолютную истину, любая формулировка, указывающая на «то» и на «это» как на абсолютную подлинность, фальшивы, – по той простой причине, что это лишь умозрительная формулировка, происходящая из умозрительности.

На первый взгляд, это похоже на некую форму нигилизма. Вроде бы получается, что в обычном ходе вещей мы не можем ничего знать об истине – выходит, что реальность находится за пределами постижения, и Мадхьямаку часто понимали превратно и критиковали из-за этого[18]18
  Вообще говоря, это обычный подход ранних западных востоковедов. См., например, вступление к переводу «Бодхичарьяватары» Луи Фино «La marche a la lumiere».


[Закрыть]. Однако недоступность интеллекту окончательного не означает невозможности его узнать, а означает лишь то, что оно превосходит возможности обычного мышления и речевого выражения. Знание окончательного превосходит мысль. Оно сверхрационально. Оно не умозрительно и не двойственно, то есть, можно предположить, весьма отлично от всего что ни есть, что нам приходилось переживать. Это праджня: непосредственное, интуитивное прозрение в «таковость» – мудрость пустотности за пределами субъекта и объекта.

Как же достичь такого знания или хотя бы приблизиться к нему? Шантидева дает ответ в ключевой строфе (в той самой точке своего выступления в Наланде, когда, согласно легенде, он и Манджушри начали подниматься в воздух):

 
Когда и нечто, и отсутствие его
Пред взорами ума не возникают,
Последнему одно лишь остается:
Полный покой, без умозрений (9.34).
 

Эти строки указывают на суть поставленной задачи: ум следует оставить, как он есть – свободным и незагроможденным, просто осознающим, более не захваченным мыслями и не увязшим в теориях и неуемных овеществлениях самости и материи. На уровне философского дискурса происходит демонстрация никчемности теорий и систем, претендующих на выражение окончательной истины. Основная позиция Мадхьямаки состоит в том, что одних лишь рациональных доводов недостаточно. Это признание, вернее сказать – открытие, состоит вот в чем: в структуре разума как такового есть глубинная недостаточность, нечто, не позволяющее ему обрести истинное знание окончательного. В конечном счете все рациональные формулировки, при всей их изобретательности, содержат в себе парадокс и несообразность – иными словами, зерно отвержения самих себя. Задача Мадхьямаки – разоблачение этой внутренней непоследовательности. Она опирается на знание, что при попытке разъяснить себя любые рационально построенные формулировки приводят к противоречию. И потому Нагарджуна не выдвигает никакой своей позиции. Мадхьямака – главным образом метод, скорее система философской критики, нежели совокупность учений. Это простая и чистая полемическая система. Порядок ее применения таков: она берет догматическое утверждение (понятие самости, теорию причинности или существование божественного творца и так далее) и пошагово его опровергает – не путем лобового столкновения с предложенным противоположным воззрением, а последовательностью логических шагов, разоблачающих внутреннюю непоследовательность самой теории. Исходное утверждение последовательно доводится до абсурда и разоблачается как не равное самому себе. В итоге теории – все теории, включая буддистские, – рушатся попросту от бессмысленности. Никакие интеллектуальные построения не выдерживают такого анализа; цель Мадхьямаки – свести неугомонный, выискивающий интеллект, обреченный на однобокость и некую фиксированную точку зрения, до полной тишины. Из этого вытекает и безмолвие ума, и угасание умозрительных усложнений, и открывается путь прозрению за пределами умственных построений. Это готовит почву для переживания шуньяты – пустотности как таковой[19]19
  См. Murti, глава 2.


[Закрыть]. Таким образом, позиция Мадхьямаки схожа с кантианской критикой в современной западной философии, но, как предполагает Т. Р. В. Мурти, она выходит далеко за рамки философии Канта в понимании того, что сама критика может придать мудрости духовному пути и служить его основой[20]20
  См., например, Murti, стр. 293–301.


[Закрыть].

Шантидева же рассматривает аргументы Мадхьямаки именно в том свете, как они дошли до него со времен Нагарджуны. Таким образом, девятая глава «Бодхичарьяватары» представляет энциклопедический обзор, невероятно полезный для понимания самой системы. Значительная ее часть посвящена опровержению реализма школ Вайбхашики и Саутрантики – верования в окончательное существование неделимых частиц материи и мгновений сознания. Таков был основной предмет полемики Нагарджуны. Затем следует разоблачение теорий школы раннего индуизма Самкхья и критика школ индийской философии Миманса и Ньяя-Вайшешика, которым уделил особое внимание великий ученик Нагарджуны Арьядева. Шантидева дополняет эту главу развернутым описанием (буддистской) Виджнянавады (как системы принципов), представленной и опровергаемой в духе Чандракирти. Появившийся позднее Чандракирти и явно принявший его позицию по отношению к школе «Только ума» Шантидева обычно считается приверженцем ветви школы Мадхьямака – Прасангики[21]21
  Пришедший после Арьядевы (ок. 180–200 н. э.), но до Чандракирти (начало VII века), Буддапалита (первая половина V века) постановил, что метод приведения к абсурду или прасангика есть суть Мадхьямаки. В этом подходе усомнился его современник Бхававивека, сказавший, что простое отрицание теории должно сопровождаться дополнительным предложением противоположной позиции. Пришедший после него Чандракирти отстаивал позицию Буддапалиты, Прасангика-Мадхьямаку, как истинную суть Мадхьямаки, и сурово критиковал Бхававивеку. См. Murti, стр. 95–96. Все четыре школы тибетского буддизма придерживаются Прасангика-Мадхьямаки как высшей философской позиции.


[Закрыть].

Еще в ранних главах «Бодхичарьяватары», задолго до открытого обращения к метафизическим вопросам, очевидно, что Шантидева пристально рассматривает пустотность и ее последствия для всех аспектов пути бодхисаттвы. Вопросы, поставленные им относительно природы омрачений ума в конце четвертой главы, и внезапное обсуждение самости в шестой главе – лишь эти два примера показывают, что философский взгляд всегда очень близок к поверхности. И наиболее выдающаяся особенность девятой главы – в контексте «Бодхичарьяватары» в целом – заключается в том, что мудрость пустотности не просто представляет важность для обучения бодхисаттвы, а действительно необходима. Шантидева показывает, что Мадхьямака, далекая от запутанных метафизических или ученых рассуждений вне забот повседневного опыта, есть глубинное воззрение и способ жить. Это абсолютные сердце и душа буддийского учения. В примерно двадцати строфах в конце девятой главы Шантидева показывает, каким образом именно отсутствие этой мудрости есть корень самсары и скорбей мира; он проникновенно завершает свое послание стихами, исполненными красоты и сильного чувства:

 
Когда смогу смягчить и утолить
Ужасный ярый жар огня страданий
Обильным ливнем своего блаженства,
Струящимся из облаков моих заслуг?
 
 
Заслуг богатство собрано мое,
С почтением, без отвлеченной цели,
Когда же истину пустотности раскрою
Сраженным верой в истинность существованья? (9.166–167)