Текст книги "Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности"

Теперь следует ни в коем случае не упустить из виду эпистемологические и практические риски наших ставок на Адорно: он совсем не намеревается «разрешить» или «устранить» это противоречие тем или иным «прояснением» – напротив, он нацеливается мыслить это противоречие как непосредственный показатель «противоречия» – противостояния, иными словами, – какое есть в само́й общественной действительности, где за любое развитие «высших» («духовных») способностей приходится платить «подавлением» влечений в пользу общества и его интересов, где оборотная сторона любой «сублимации» (перенаправления либидинальной энергии к «высшим», неполовым целям) есть неисправимо «варварское», жестокое подавление. То, что изначально возникло у Фрейда как «теоретическая недостаточность» или «понятийная неточность», содержит в себе внутреннюю познавательную ценность, поскольку указывает, где фрейдистская теория соприкасается с истиной. И именно это невыносимое «противоречие», которое многочисленные ревизионизмы пытаются обойти, смягчить это жжение ради «культурализма», предполагает возможность ненасильственной «сублимации», «развития человеческого творческого потенциала», не оплаченного немым страданием, проявленным в напластованиях бессознательного. Вот так складывается устойчивое, однородное теоретическое построение, но при этом попросту теряется истина, добытая открытием Фрейда. Критическая же теория, наоборот, ценит Фрейда как неидеологизированного мыслителя и теоретика противоречий – противоречий, которых его последователи пытались избежать и которые желали бы скрыть. В этом Фрейд был «классическим» буржуазным мыслителем, тогда как ревизионисты – «классические» идеологи. «Величие Фрейда, – писал Адорно, – состоит в том, что, как и все великие буржуазные мыслители, он оставил неразрешенными противоречия и презрел мнимую гармонию в том, что по сути своей противоречиво. Он вскрыл антагонистический характер общественной действительности»[20]20
  Jacoby, стр. 27–28.


[Закрыть].

Вот здесь тех, кто ставил Франкфуртскую школу на одну доску с «фрейдомарксизмом», ожидает первый сюрприз: Адорно с самого начала разоблачает бессилие и внутреннюю теоретическую ошибочность попыток «фрейдомарксизма» обеспечить общий для исторического материализма и психоанализа язык, т. е. перекинуть мост от объективных общественных отношений к страданиям отдельного индивида. Эту немощь не упразднить «мысленным усилием» – присущей теории процедурой «преодоления» «предвзятости» и психоанализа, и исторического материализма неким «более масштабным синтезом», поскольку это бессилие указывает на «подлинный конфликт между частным и общим»[21]21
  Adorno, Zum Verhltnis, стр. 97.


[Закрыть], между индивидуальным опытом собственной самости человека и объективным общественным всеобщим. «Автономность» психологического субъекта имеет, конечно, свою идеологическую притягательность, которая возникает из «размытости отчужденной объективности»[22]22
  Там же, стр. 106.


[Закрыть]: бессилие индивида иметь дело с общественной объективностью идеологически оборачивается возвеличиванием монадологического субъекта. Представление о «психологическом» субъекте, о «бессознательной» емкости влечений, не зависящих от общественного вмешательства, таким образом, есть, несомненно, идеологическое следствие общественных противоречий:

Неодновременность бессознательного и сознательного всего лишь вскрывает язвы противоречивой общественной эволюции. Бессознательное накапливает то, что брошено субъектом, что не принято в расчет прогрессом и Просвещением[23]23
  Там же, стр. 113.


[Закрыть].

Независимо от оправданности упора на общественное вмешательство в любое психическое содержимое, совершенно необходимо сохранять диалектическое напряжение между психическим и общественным, дабы избежать скоропалительной «социализации» бессознательного: социопсихологическое дополнение натурализации бессознательного – лишь сведенная воедино неправда. С одной стороны, выхолащивается психологическое прозрение, особенно различение между сознательным и бессознательным, а с другой – движущие силы общества ложно видятся как психологические силы, а точнее, как силы поверхностной «я»-психологии[24]24
  Там же, стр. 110.


[Закрыть].

Скоропалительная «социализация» бессознательного, таким образом, мстит за себя вдвойне: суровость общественного подавления размывается (поскольку ее последствия можно распознать лишь по язвам бессознательного, исключенного из Общественного), и сами общественные отношения исподволь преобразуются в отношения психические, и таким образом полюса противостояния исчезают – и предельная разнородность бессознательного, и овеществленная «не-психическая» объективность общественных отношений[25]25
  Сам Фрейд не смог избежать этого «короткого замыкания» между либидинальной жизнью и общественной действительностью: парадоксальная перевернутость его неверного распознания общественного содержимого – в поспешном переводе психического содержания в предположительно действительные общественные события, как в случае с его постулатом доисторического факта отцеубийства, а этот постулат имеет основания, только если забыть главный принцип психоаналитической теории, согласно которому «общественная действительность входит в бессознательное лишь в той мере, в какой она “переведена” на язык Ид» (там же, стр. 112).


[Закрыть].

Эта «регрессия» теории ревизионизма проступает ярче всего во взаимоотношениях между теорией и терапией. Применяя теорию в терапии ревизионизм отменяет их диалектическое противостояние: в отчужденном обществе терапия обречена на неудачу, а причины этой неудачи коренятся в самой теории. «Успех» терапии сводится к «нормализации» пациента, его приспособлению к «нормальной» жизнедеятельности в существующем обществе, тогда как главное достижение психоаналитической теории состоит как раз в объяснении, как «умственный недуг» проистекает из общественного устройства и порядка как таковых, т. е., иными словами, индивидуальное «безумие» основано на той или иной «неудовлетворенности», присущей цивилизации как таковой. И потому подчинение теории терапии приводит к потере критической грани психоанализа:

Психоанализ как индивидуальная терапия неизбежно находится в пространстве общественной несвободы, тогда как психоанализ как теория вольно превосходит и критикует это пространство. Принимать во внимание лишь первую сторону вопроса – психоанализ как терапию – означает притуплять психоанализ как орудие критики цивилизации, обращать его в инструмент приспособления и смирения людей… Психоанализ есть теория несвободного общества, которое нуждается в психоанализе как в терапии[26]26
  Jacoby, стр. 120, 122.


[Закрыть].

Итак, Джейкоби формулирует то, что сводится к общественно-критической версии тезиса Фрейда о психоанализе как «невозможной профессии»: терапия успешна, лишь если общество в ней не нуждается, то есть это общество таково, что не производит «умственного отчуждения», или же, цитируя Фрейда: «Психоанализ лишь тогда в благоприятных условиях, когда его практики не требуются, т. е. среди здоровых»[27]27
  Там же, стр. 125.


[Закрыть]. Вот он, особого рода «не-встреча»: психоаналитическая терапия необходима лишь там, где невозможна, а возможна лишь там, где в ней более нет потребности.

Логика такой «не-встречи» подтверждает представление Франкфуртской школы о психоанализе как о «негативной» теории – теории самоотчужденных, расщепленных индивидов, которая своей внутренней практической целью ставит достижение «разотчуждающих» условий, где индивиды не разобщены, над ними более не властвует отчужденная психическая субстанция («бессознательное»), а в таких условиях излишен сам психоанализ. Однако Фрейд продолжал считать свою теорию «позитивной», описывающей неизменные условия цивилизации. Из-за этого ограничения, т. е. потому, что он воспринимал «репрессивную сублимацию» (травматическое подавление qua[28]28
  Как (лат.). – Примеч. перев.


[Закрыть] оборотную сторону сублимации) как антропологическую постоянную – Фрейд не мог предугадать непредвиденных, парадоксальных условий, воплощенных в нашем веке: «репрессивной десублимации», свойственной «постлиберальным» обществам, в которых «торжествующие архаические влечения, победа “оно” над “я”, живут в гармонии с победой общества над индивидом»[29]29
  Adorno, Zum Verhltnis, стр. 133.


[Закрыть].

Относительная автономия «я» основывалась на его роли как посредника между «оно» (несублимированной субстанцией жизни) и «сверх-я» (силой общественного «подавления», представителем общественных требований). «Репрессивная десублимация» успешно избавляется от этой автономной посредничающей силы «синтеза» – от «я»: посредством такой «десублимации» «я» теряет относительную независимость и регрессирует до бессознательного. Однако это «регрессивное», навязчивое, слепое, «автоматическое» поведение, несущее на себе все признаки «оно», совсем не освобождает нас от давления существующего общественного порядка, полностью подчиняется требованиям «сверх-я», а значит, стоит на службе у общественного порядка. Как следствие, силы общественного «подавления» впрямую властвуют над влечениями индивида.

Буржуазный либеральный субъект подавляет свои бессознательные влечения, усваивая запреты и, следовательно, его самоконтроль позволяет ему смирять в себе либидинальную «непосредственность». В постлиберальных обществах, впрочем, сила общественного подавления более не действует как усвоенный Закон о Запрете, который требует смирения и самоконтроля, – эта сила теперь принимает вид гипнотической, навязывающей поведение «поддайся искушению», т. е., по сути, повелевает: «Получи удовольствие!». Подобное идиотское удовольствие продиктовано общественной средой, в т. ч. и англосаксонскими психоаналитиками, чья главная цель – сделать пациента способным к «нормальным», «здоровым» удовольствиям. Общество требует, чтобы мы уснули, впали в гипнотический транс, обычно под прикрытием противоположного повеления: «Нацистский боевой клич “Германия, проснись” скрывает под собой противоположное»[30]30
  Theodor W. Adorno, Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda, в: The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, Лондон: Routledge, 1991, стр. 132.


[Закрыть]. В том же смысле этой «регрессии» «я» к автоматическому и навязчивому поведению Адорно толкует и образование «масс»:

Никаких сомнений, что у этого процесса есть психологическая грань, но он же указывает и на крепнущую тенденцию к отказу от психологической мотивации в старом, либералистическом ключе. Подобную мотивацию систематически контролируют и поглощают общественные механизмы, направляемые сверху. Когда лидеры осознают массовую психологию и прибирают ее к рукам, она в некотором смысле перестает существовать. Такая потенциальная возможность содержится в основной модели психоанализа – в той мере, в какой для Фрейда понятие психологии, по сути, негативно. Он определяет пространство психологии через верховенство бессознательного и постулирует, что «оно» должно стать «я»[31]31
  …daβ, was Es war, Ich werden soll: Адорно принципиально меняет подход Фрейда wo es war, soll ich werden, в котором нет упоминаний о quidditas [суть предмета (лат.) – примеч. перев.], о том, «что есть ид», а лишь о месте, о том, «где было оно»: где было оно, там буду я.


[Закрыть]. Освобождение человека из-под гетерономной власти бессознательного равносильно устранению его «психологии». Фашизм добивается этого устранения в противоположном смысле – через продление зависимости вместо реализации потенциальной свободы, через отъем бессознательного общественным контролем вместо способствования субъекту в осознании его бессознательного. Психология, с одной стороны, всегда признает определенные узы, сковывающие индивида, но с другой – предполагает свободу в смысле некоторой самодостаточности и автономности индивида. Неслучайно XIX век стал величайшей эпохой психологической мысли. В глубоко овеществленном обществе, в котором практически нет прямых связей между людьми, и где любой человек – всего лишь общественный атом, функция в коллективе, психологические процессы, хоть и продолжаются в любом индивиде, прекращают быть определяющей силой процессов общественных. Вот так психология индивида утеряла то, что Гегель именовал субстанцией. Вероятно, величайшее достоинство книги Фрейда [ «Психология масс и анализ человеческого “Я”»[32]32
  Рус. изд., напр.: З. Фрейд. Психология масс и анализ человеческого «Я». Пер. Н. Столляра. М.: Современные проблемы, 1926, М.: Академический проект, 2014. – Примеч. перев.


[Закрыть]] в том, что, пусть он и ограничил себя областью индивидуальной психологии и предусмотрительно воздержался от введения социологических факторов извне, он, тем не менее, достиг поворотной точки, где психология слагает с себя полномочия. Психологическое «обнищание» субъекта, «сдавшегося на милость объекта», который «подменил собою важнейшую составляющую», то есть «сверх-я», чуть ли не ясновидчески предвосхищает пост-психологические де-индивидуализированные общественные атомы, из которых формируются фашистские общности. У таких общественных атомов психологическая динамика образования группы обманывает их самих, и происходит отрыв от действительности. Категория «подложности» относится и к вождям, и к акту отождествления масс с их предполагаемыми неистовством и истерией. Люди в глубине души действительно считают евреев дьяволом в той же ничтожной мере, в какой верят они своим вожакам. Они не доподлинно отождествляют себя с ним, а изображают это отождествление, отыгрывают энтузиазм и таким образом участвуют в спектакле своего вождя. Как раз посредством этого спектакля массы обретают равновесие между своими постоянно мобилизуемыми инстинктивными позывами и исторической стадией просвещения, до которой добрались, и от которой не выйдет просто так взять и отказаться. Вероятно, именно подозрение в подложности их «групповой психологии» и делает фашиствующие толпы столь беспощадными и неприступными. Если они хоть на секунду прекратят договариваться сами с собою, весь их спектакль развалится, и им останется лишь паниковать[33]33
  Adorno, Freudian Theory, стр. 130–131.


[Закрыть].

Этот протяженный пассаж предлагает сжатую версию всего критического подхода к психоанализу у Франкфуртской школы. Представление о психологии, приложенной к психоаналитической работе, в конечном счете – негативное: область «психологического» включает в себя все факторы, которые доминируют над «внутренней жизнью» индивида за его спиной, под видом «иррациональной», гетерономной силы, недосягаемой для сознательного контроля. Как следствие, цель психоаналитического процесса – «то, что есть ид, должно стать “я”», т. е. «человек должен освободиться из-под гетерономной власти бессознательного». Подобный свободный, автономный субъект был бы, stricto sensu[34]34
  В строгом смысле (лат.). – Примеч. перев.


[Закрыть], субъектом без психологии – иными словами, психоанализ стремится «депсихологизировать» субъекта.

Именно на этом фоне следует нам оценивать влияние «репрессивной десублимации»: она превосходит и психологию, поскольку субъектам отказано в «психологическом» измерении в смысле богатства «естественных потребностей», спонтанных либидинальных влечений. Однако, психология здесь превзойдена не путем освобождающей рефлексии, какая позволяет субъекту присвоить подавленное содержимое, а в «противоположном смысле»: она превзойдена через прямую «социализацию» бессознательного, которая происходит «коротким замыканием» между «оно» и «сверх-я» в ущерб «я». Психологическая грань, т. е. либидинальная субстанция жизни, таким образом «упразднена» в строгом гегелевском смысле слова: она сохраняется, но ей отказано в непосредственности, а действия ее полностью «опосредованы» – ими управляют механизмы общественного подавления.

Для примера вернемся к образованию «масс»: в первом приближении имеем показательный случай «регрессии» автономного «я», которое вдруг захвачено некой силой, с которой «я» не может управиться и сдается ее гетерономной гипнотической власти. Однако подобная видимость «спонтанности», всплеска первобытной иррациональной силы, какую можно осмыслить лишь психологическим анализом, ни в коем случае не должна затуманивать ключевой факт: современные «массы» уже сами по себе – искусственное образование, результат «вмененного», направляемого процесса, короче говоря, «массы» – явление «пост-психологическое». «Спонтанность», «фанатизм», «массовая истерия» – все это в конечном счете фальшивка. Из сказанного можно сделать вывод, что «объект психоанализа», его центральная тема, – исторически ограниченная сущность, «монадологический, относительно автономный индивид как стадия конфликта между влечениями и их подавлением»[35]35
  Adorno, Zum Verhältnis, стр. 134.


[Закрыть] – короче, либеральный буржуазный субъект. Добуржуазная вселенная, где индивид погружен в общественную субстанцию, еще этот конфликт не познала; современный, полностью социализированный «управляемый мир» уже не ведает об этом конфликте:

Современные типы – те, в ком отсутствует всякое «я»; как следствие, они действуют не бессознательно в подлинном смысле слова, но просто отражают черты объективной действительности. Вместе они участвуют в бессмысленном ритуале, следуя навязчивому ритму повторяемости, и скудеют эмоционально: разрушение «я» укрепляет нарциссизм и его коллективные производные[36]36
  Там же, стр. 133.


[Закрыть].

Последнее великое деяние, какое предстоит совершить психоанализу, следовательно, – «вскрыть разрушительные силы, которые в разрушительном Целом действуют в самом Частном»[37]37
  Там же.


[Закрыть]. Психоанализу необходимо распознавать эти субъективные механизмы (коллективный нарциссизм и т. п.), которые, совместно с общественным принуждением, нацелены на разрушение «монадологического, относительно автономного индивида» как истинного предмета психоанализа. Иными словами, последний шаг психоаналитической теории – сформулировать условия своего же устаревания…

Концепция «репрессивной сублимации» была бы гениальной, но чего-то ей не хватает. Адорно вновь и вновь склонен сводить тоталитарную «депсихологизацию» к умонастроению сознательного или, по крайней мере, почти сознательного «корыстного расчета» (манипуляции, конформистского приспосабливания), который якобы скрыт за фасадом иррационального припадка. Подобное упрощение имеет мощные последствия для его взглядов на фашистскую идеологию: Адорно отказывается считать фашизм идеологией в подлинном смысле этого слова, т. е. «рациональной легитимацией существующего строя». Так называемая «фашистская идеология» более не имеет связности рационального конструкта, требующего понятийного анализа и идейно-критического опровержения. «Фашистская идеология» не воспринимается всерьез даже ее основателями, ее статус совершенно инструментален и, в конечном счете, опирается на внешнее принуждение. Фашизм более не «ложь, необходимая, чтобы познать правду», а такая «ложь» есть опознавательный признак подлинной идеологии[38]38
  См. Theodor W. Adorno, Beitrag zur Ideologienlehre, в: Gesammelte Schriften: ldeologie, Франкфурт: Suhrkamp, 1972.


[Закрыть].

Но только ли сведением «фашистской идеологии» к сознательной манипуляции или конформистскому приспосабливанию можно понять депсихологизацию в действии в тоталитарном идеологическом строе? Лакан допускает возможность другого подхода: он настаивает, apropos[39]39
  Зд.: касательно (фр.). – Примеч. перев.


[Закрыть] описания психотического у Клерамбо[40]40
  Гаэтан Анри Альфред Эдуар Леон Мари Гасьян де Клерамбо (1872–1934) – французский психиатр, доктор медицины, один из исследователей психического автоматизма. – Примеч. перев.


[Закрыть], что нам следует всегда иметь в виду, что у психоза идеаторно нейтральный характер этой речи. Это означает, на его языке, что с аффективной жизнью субъекта она не имеет ничего общего, что никакой аффективный механизм не в состоянии ее объяснить; на нашем же это явление чисто структурное… ядро психоза необходимо связывать с отношением субъекта к означающему в самом формальном его аспекте, в аспекте чистого означающего, а… все, что вокруг этого ядра формируется, представляет собой лишь аффективную реакцию на первичный феномен отношения к означающему[41]41
  The Seminar of Jacques Lacan. Book III: The Psychoses (1955–1956), Нью-Йорк: Norton, 1993, стр. 251. (Рус. изд.: Жак Лакан. Семинары. Книга 3. Психозы. 1955–1956. Пер. А. Черноглазова. М.: Логос-Гнозис, 2014. Здесь и далее цит. по этому изданию. – Примеч. перев.)


[Закрыть].

С этой точки зрения «депсихологизация» означает, что субъект сталкивается с «инертной» цепочкой означающих, которая не захватывает его перформативно, но влияет на его субъективную позицию высказывания: в отношении этой цепи у субъекта «отношение извне»[42]42
  The Seminar of Jacques Lacan. Book III: The Psychoses (1955–1956), Нью-Йорк: Norton, 1993, стр. 251. (Рус. изд.: Жак Лакан. Семинары. Книга 3. Психозы. 1955–1956. Пер. А. Черноглазова. М.: Логос-Гнозис, 2014. Здесь и далее цит. по этому изданию. – Примеч. перев.)


[Закрыть]. Именно это извне, по Лакану, определяет статус «сверх-я»: «сверх-я» есть Закон в той мере, в какой он не интегрирован в символическую вселенную индивида, в какой «сверх-я» действует как непостижимая, неосмысленная, травматическая запретительная норма, несоизмеримая с психологическим богатством аффективных состояний субъекта, указывая на некую «злонамеренную нейтральную силу», направленную на субъекта, безразличную к его чувствам и страхам. Именно в этой точке, когда субъект сталкивается с «силой буквы» в ее исходной предельной инородности, в бессмыслице означающего в чистейшем виде, он, субъект, получает команду «сверх-я» «Получай удовольствие!», и эта команда адресована сокровенному человеческому ядру.

Довольно будет вспомнить несчастного Шребера[43]43
  Даниэль Пауль Шребер (1842–1911) – немецкий судья, страдавший параноидальной шизофренией. – Примеч. перев.


[Закрыть] – психического больного, чьи записи анализировал Фрейд; судью Шребера постоянно одолевали божественные «голоса» и повелевали ему услаждаться (в т. ч. превратиться в женщину и совокупиться с Богом): ключевая черта Шреберова Бога состоит в том, что он совершенно неспособен понять нас, живых людей – или, цитируя самого Шребера: «…согласно Порядку Вещей, Бог действительно ничего не знал о живых людях, и ему этого и не требовалось»[44]44
  Sigmund Freud, Psychoanalytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Schreber), в: Case Histories II, Хармондсуорт: Penguin, 1979, стр. 156.


[Закрыть]. Эта поразительная несоразмерность психотического Бога и внутренней жизни человека (в отличие от «нормального» Бога, который понимает нас лучше, чем мы – себя самих, т. е. такой Бог, от которого «у сердца нашего никаких тайн»), жестко связан с его статусом как силы, наделяющей удовольствием. В области литературы наилучший пример подобного короткого замыкания между Законом и удовольствием, – теневой Закон в великих романах Кафки (кои – именно поэтому – провозгласили начало тоталитарной либидинальной экономики)[45]45
  О «сверх-я» и вселенной Кафки см.: Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, Лондон: Verso, 1991, стр. 236–241.


[Закрыть]. В этом и есть ключ к «репрессивной десублимации», к подобному «извращенному примирению “оно” и “сверх-я” в ущерб “я”»: «репрессивная десублимация» есть способ – единственный в поле зрения Франкфуртской школы – сказать, что при «тоталитаризме» общественный Закон обретает черты запрещающего «сверх-я».

Именно отсутствие внятного представления о «сверх-я» лежит у Адорно в основе постоянного сужения «депсихологизации» фашистской толпы до результата сознательной манипуляции. Этот недостаток происходит от начальной точки, из которой исходит Адорно, из его представления о психоанализе как о «психологической теории», т. е. теории, чей предмет – психологический индивид: приняв подобную установку, уже не избежать вывода, что психоанализ в условиях перехода от «психологического» индивида либерально-буржуазного общества к «пост-психологическому» индивиду «тоталитарного» общества способен лишь различить контуры процесса, ведущего к разрушению предмета психоанализа. Но тут, однако, «возврат к Фрейду» у Лакана, основанный на ключевой роли «силы буквы в бессознательном» – иными словами, на строго непсихологическом характере бессознательного, – переворачивает всё: здесь, где, согласно Адорно, психоанализ достигает собственных пределов и наблюдает разрушение своего «предмета» (психологического индивида), именно в этой точке «сила буквы» возникает как таковая в само́й «исторической действительности», под личиной императива «сверх-я», действующего в «тоталитарном» дискурсе.

Это лакановское перевертывание подхода Адорно позволяет нам разобраться с так называемой фашистской «эстетизацией политического»: подчеркнутая «театральность» фашистского идеологического ритуала показывает, как фашизм «притворяется», «режиссирует» перфомативную силу политического дискурса, переводя его в модальность «понарошку». Любой упор на «лидере» и его «сопровождении», на «миссии» и «духе жертвования» да не введет нас в заблуждение: подобная экзальтация в конечном счете сводится к театральной симуляции добуржуазного дискурса Хозяина. Позиция Адорно, в общем, оправдана подчеркиванием этой самой «симуляции». Его ошибка в другом: он воспринимает эту симуляцию как результат внешнего принуждения и/или стремления к материальной наживе («cui bono?»[46]46
  Кому выгодно? (лат.). – Примеч. перев.


[Закрыть]) – будто маска «тоталитарного» идеологического дискурса скрывает «нормального», «здравомыслящего» индивида, т. е. старого доброго «прагматика», «эгоиста» буржуазного индивидуализма, который просто делает вид, что он увлекся «тоталитарной» идеологией из страха или надежды на материальную выгоду. Напротив, необходимо настаивать на совершенно «серьезном» характере подобного притворства: оно связано с «невключенностью субъекта в регистр означающего», с «внешней имитацией» игры обозначения, подобно так называемым явлениям «понарошку», свойственным протопсихотическим состояниям[47]47
  The Seminar of Jacques Lacan. Book III. стр. 251.


[Закрыть].

Более того, эта «внутренняя отстраненность» субъекта от «тоталитарного» дискурса никак не помогает субъекту «избежать безумия» «тоталитарного» идеологического спектакля, а есть тот самый фактор, из-за которого субъект, по сути, «безумен». Адорно то и дело выражает это предчувствие – когда, например, подразумевает, что субъект «под маской», который «притворяется», будто увлекся, видимо, уже «безумен», «опустошен». И, чтобы избежать этой пустоты, субъект вынужден искать прибежища в нескончаемом идеологическом спектакле, словно, если «шоу» остановится хоть на миг, вся вселенная субъекта развалится[48]48
  В случае Шребера соответствующее явление – его потребность в постоянном сопровождении речью Бога: у него «нет больше привычной уверенности в значениях, ее сообщает лишь постоянный комментарий его поступков и действий» (там же, стр. 307). Некоторые толкователи Фрейда и критики Лакана считают текст Фрейда о Шребере патриархально-реакционистским сокрытием невыносимой правды текстов Шребера – желания Шребера стать «женщиной, преисполненной духа [geistreiches Weib]», следует воспринимать как предчувствие непатриархального общества, но лишь патриархальная точка зрения может свести подобные утверждения к выражению «подавленной гомосексуальности» или «несостоявшегося отцовства». В противовес подобным прочтениям следует вспомнить о фундаментальном структурном подобии «виде́ний» Шребера и «мировоззрения» Гитлера (вселенский план, мировой катаклизм, а вслед за ним перерождение и т. д.): нетрудно вообразить, что в других обстоятельствах Шребер мог бы стать подобным Гитлеру политиком.


[Закрыть]… Иными словами, «безумие» не сводится к вере в еврейский заговор, харизму Вождя и т. д. – подобные верования (покуда они подавлены, т. е. остаются в роли не признаваемой поддержки воображения для нашей вселенной значений) формируют составную часть нашей идеологической «нормальности». «Безумие» же проступает при отсутствии подобных увлекающих за собой верований, в самом факте, что «в глубине души люди не верят, что евреи – дьявол». Коротко: безумие проявляется в «симуляции» и «внешней имитации» субъектом подобных верований, оно процветает на этой «внутренней отстраненности» от идеологического дискурса, входящего в общественно-символическое устройство субъекта.