Текст книги "Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности"

Главное не упустить одну особенность – пропасть, которая по-прежнему отделяет Гегеля от гуманистического атеизма, согласно которому Бог есть продукт коллективного человеческого воображения. Иначе говоря, на первый взгляд может показаться, что Гегель толкует философское содержание христианства как постановляющее именно такую «смерть Бога»: разве смерть Бога на кресте и его последующее воскресение в духе религиозной общины не равносильны факту, что Бог уходит, прекращает существовать как трансцендентное Свыше, властвующее над жизнями людей (а слово «Бог» именно это и значит в обиходном религиозном применении), чтобы восстать к жизни под видом духа сообщества, т. е. как следствие-продукт общинной деятельности людей?

Почему Гегель не поддается такому прочтению? Не поддается он никак не из-за своей непоследовательности, уступкам традиционной теологии или даже политического конформизма; скорее, это результат того, что Гегель обдумал все последствия «смерти Бога», т. е. последствия сведе́ния всего объективного содержимого к чистому «я». Если мыслить так, «смерть Бога» более не кажется освобождающим опытом, отступлением этого самого Свыше, дарующим волю человеку, открывающим ему пространство земной деятельности как поле, на котором ему утверждать свою творческую субъективность; напротив, «смерть Бога» приводит к утрате само́й связной «земной» действительности. «Смерть Бога» вовсе не объявляет о торжестве автономных творческих возможностей человека, она больше похожа на то, что великие тексты мистицизма обычно именуют «ночью мира»: распад (символически составленной) действительности.

В понятиях Лакана, мы все имеем дело с устранением большого Другого, что гарантирует субъекту доступ к действительности: в опыте смерти Бога мы натыкаемся на факт, что «большой Другой не существует [l’Autre n’existe pas]» (Лакан)[93]93
  Недавний экологический кризис предлагает, возможно, ярчайшее наблюдение $ qua пустой, лишенной субстанции субъективности. В этом опыте возникает угроза самим основам нашей повседневной жизни, возмущен замкнутый цикл Реального, который «всегда возвращается к исходному состоянию»: ни с того ни с сего самые основные закономерности, источник нашего бытия – вода и воздух, смена времен года и т. д., этот природный фундамент нашей деятельности в обществе – оказываются чем-то случайным и ненадежным. Просвещенное ви́дение полного властвования человека над природой и ее эксплуатации оборачиваются нам изнанкой истины: мы не в силах полностью властвовать над природой – мы можем лишь нарушать режим ее жизни. Вот где «субстанция становится субъектом» – субъектом, лишенным фундаментальнейшей «вещественной» поддержки природы, которая всегда возвращается в равновесие и следует своим путем невзирая на общественные треволнения. Обычная реакция на экологический кризис – отчаянные попытки найти способ вернуть «природное равновесие» – есть попросту способ уклониться от подлинности такого кризиса: единственный метод иметь с ним дело – полностью принять опыт его предельной случайности.


[Закрыть]. В Святом Духе большой Другой постановлен как символическая, десубстанциализированная выдумка, т. е. как сущность, которая не бытует как вещь в себе, а лишь в той мере, в какой в нее вдыхает жизнь «работа всех и каждого», иными словами – под видом духовной субстанции. Почему же, в таком случае, эта духовная субстанция не постигается как продукт коллективного субъекта? Почему место Святого Духа – неизбежно Другое применительно к субъекту? Ответ получаем, обратившись к понятию большого Другого у Лакана.

Что такое этот большой Другой? Вспомним сцену из второго акта Моцартовой «Cosi fan tutte»[94]94
  «Так поступают все женщины, или Школа влюбленных» (1789–1790) – опера-буфф Вольфганга Амадея Моцарта на итальянском языке в двух действиях; автор либретто Лоренцо да Понте, он же написал либретто к операм Моцарта «Свадьба Фигаро» и «Дон Жуан». – Примеч. перев.


[Закрыть], где Дон Альфонсо и Деспина соединяют две пары – преодолевают их неуступчивость, буквально общаясь вместо них (Альфонсо обращается к дамам от имени двух «албанцев»: «Se voi non parlate, per voi parlero…», а Деспина организует согласие дам: «Per voi la risposta a loro daro…»[95]95
  «Не желаете говорить – я поговорю за вас», «За вас дам им ответ» (ит.). – Примеч. перев.


[Закрыть]). Комическая, карикатурная суть этого диалога ни на миг не должна нас обмануть: все по-настоящему, «все решено» – в этой вынесенной вовне форме. Именно благодаря представителям возникают две новые влюбленные парочки, а все последующее (выраженное признание любви) – дело техники. Поэтому, как только пары берутся за руки, Деспина и Альфонсо могут быстро устраниться и позволить всему идти своим чередом – их посредническая задача выполнена…[96]96
  На более глубоком уровне следует сосредоточиться на загадочных отношениях между Деспиной и Альфонсо: делая вид, что играют роль посредников в двух парах, они на самом ли деле объявляют о своей любви друг к другу. Коротко: не в том ли истина «Cosi fan tutte», что подлинно влюбленная пара, помеха которой – осознание любви, – Деспина и Альфонсо? Не разыгрывают ли они фарс с двумя другими перекрестно увлеченными парами, чтобы разрешить напряжение в своих же отношениях? Именно на этом взгляде основана великолепная постановка этой оперы Питером Селлерзом.


[Закрыть]

В совершенно иной сфере – в детективных романах – Рут Ренделл применяет чрезвычайную власть и заставляет некую материальную систему действовать как метафору большого Другого. В «Ковре царя Соломона» [97]97
  «Ковер царя Соломона» (1991) – один из немногих романов Рут Ренделл (1930–2015), под псевдонимом Барбара Вайн, действие которого происходит в Лондоне. Рус. изд.: М.: Эксмо, 1991, пер. С. Резник. – Примеч. перев.


[Закрыть], к примеру, эта метафора – система лондонской подземки. Все ключевые герои романа увязли в замкнутой психотической вселенной, у них нет нормальной связи с себе подобными, и они толкуют случайные обстоятельства как осмысленные «ответы действительного», т. е. как подтверждения своих паранойяльных предчувствий. Из-за этого кажется, что их приключениями управляет незримая рука, словно они все – часть некого скрытого плана, воплощенного в переплетении подземных тоннелей и поездов, этого темного подземного Другого Места (метафора Бессознательного), которое копирует «дневной мир» суматошных лондонских улиц[98]98
  Еще один пример «подземного» характера большого Другого – в американских фильмах Милоша Формана. Хотя действие почти во всех его кинокартинах происходит в Америке, никак не уйти от впечатления, что, в некотором смысле, американские фильмы остаются чешскими: их скрытая «духовная суть», их неуловимое «настроение» – чешские. Загадка, с которой мы здесь сталкиваемся, в том, как специфическая вселенная позднего чешского социализма могла содержать в себе универсальную грань, благодаря которой удалось создать матрицу для (довольно убедительного) описания современной американской жизни. Среди многочисленных похожих примеров достаточно вспомнить телефильм про Сталина с Робертом Дюваллом [ «Сталин» (1992) – Примеч. перев.]: быстро становится ясно, что скрытая отсылка этой картины – мафиозные саги а-ля «Крестный отец». На самом деле мы смотрим кино о борьбе за власть в мафиозном клане, где Ленин – престарелый и смертельно больной Дон, а Сталин и Троцкий – консильери, дерущиеся за наследование, и т. д.


[Закрыть].

Здесь мы сталкиваемся с децентрированием Другого относительно субъекта, применительно к которому субъект – как только он возвращается из «ночи мира», из абсолютной негативности «я = я», в «дневной» мир логоса – застрял в сети, чьи воздействия априори ускользают от понимания. Вот поэтому самосознание жестко взаимосвязано с бессознательным во фрейдистском смысле слова, подобном кантианскому бесконечному суждению: утверждение, что та или иная мысль «бессознательна», – не то же самое, что утверждение, будто эта мысль «не сознательна». В последнем случае – когда я отрицаю определение «сознательный» – (логический) субъект просто располагается в области непсихического (а биологического и пр. – короче, в обширном пространстве всего, что происходит у нас в теле и не доступно сознанию). Однако, если я утверждаю «не»-определение и подчеркиваю, что та или иная мысль бессознательна, я таким образом открываю новую зловещую сферу, которая подрывает само различие между психически-сознательным и соматическим, пространство, в котором нет места онтологически-феноменологическому различению между психическим и соматическим, и чей статус поэтому, по словам Лакана в «Семинаре XI», «до-онтологический»[99]99
  Более того, это утверждение «до-онтологического» статуса бессознательного внутренне двусмысленно: его можно понять (и именно так его на первых двух своих семинарах Лакан и понял) феноменологически как определяющее, что бессознательного в настоящем нет, но оно остается в futur antérier, «будет иметь место» – его нет как некой позитивной сущности, а его состоятельность – как у гипотезы, задним числом подтвержденной толковательным конструктом, который потом привносит смысл в разрозненные следы, сообщая их контексту значение. Лишь прочтение «до-онтологического» статуса бессознательного на фоне кантианского бесконечного суждения позволяет нам избежать этой феноменологической ловушки и придать бессознательному статус вне привычных феноменологических-онтологических различений.


[Закрыть].

Не определяется ли все-таки Лаканов большой Другой qua децентрированный порядок означающего превосходством бессмыслицы означающего над пространством выражения – где это у Гегеля? Величайший сюрприз, ожидающий нас в рассуждении о языке у Гегеля в «Энциклопедии» (параграфы 451–464[100]100
  См. Hegel’s Philosophy of Mind, Оксфорд: Clarendon Press, 1992. [Рус. изд., напр.: Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук, в 3 т. (Наука логики. Философия природы. Философия духа). Пер. Е. Ситковского. М.: Мысль, 1977. – Примеч. перев.]


[Закрыть]), – внезапное и неожиданное появление так называемой «механической памяти» после полностью завершенного «отрицания» языка-знака в его духовном содержании[101]101
  Здесь мы полагаемся на великолепную, хоть и несколько однобокую реконструкцию Гегелевой системы доводов в гл. 7 (Hegelian Words: Analysis) книги Джона Маккамбера: John McCumber, The Company of Words: Hegel, Language, and Systematic Philosophy. Эванстон, Иллинойс: Northwestern University Press, 1993.


[Закрыть].

Гегель развивает теорию языка в «Представлении», раздел 2 «Психологии», где очерчены контуры перехода от «Интуиции» к «Мышлению», т. е. процесса постепенного освобождения субъекта от обретенного снаружи и навязанного содержания, поставляемого органами чувств, путем усвоения и универсализации. Как обычно у Гегеля, процесс происходит в три этапа. Первый, в «Припоминании»: Интуиция отделяется от внешнего причинного пространственно-временного контекста, привносится в личное внутреннее пространство-время субъекта и делается элементом, к которому можно свободно обращаться, по обстоятельствам, когда угодно. Как только Интуиция привнесена в Рассудок, она оказывается ему подвластна – Рассудок волен обращаться с ней по своему усмотрению: может разъять Интуицию на составляющие и пересобрать их в новое, «неестественное» целое, может сравнить с другими интуитивными прозрениями и выделить общие признаки; все это – работа «Воображения», которая постепенно приводит к Символу.

Сперва тот или иной образ обозначает какую-нибудь более сложную систему представлений или некую универсальную черту (образ бороды, к примеру, может вызвать в уме свирепую мужественность, власть и т. п.). Эта универсальная черта, впрочем, пока еще носит отпечаток частного чувственного образа, который ее обозначает: мы достигаем подлинной универсальности, лишь когда устранено всякое сходство между универсальной чертой и образом, который ее представляет. Так мы достигаем Слова: на внешнем условном знаке, чья связь с его значением полностью условна. Исключительно этим низведением знака до чистого безразличного внешнего значение может освободиться от чувственной интуиции и тем самым очиститься до истинной универсальности. Так знак (слово) устанавливается в своей истине: как чистое движение самоотрицания, как сущность, достигающая своей истины стиранием себя из значения себя самого.

«Речевая память» далее усваивает и универсализирует тот самый внешний знак, означающий универсальную черту. Результат, к которому мы приходим при этом, – «язык представлений», и состоит он из знаков, которые суть единство двух ингредиентов: с одной стороны, универсализированное название, ментальный звук, тип, опознаваемый как один и тот же при разных произнесениях; с другой стороны, его значение, некое универсальное представление. Названия в «языке представлений» имеют закрепленное универсальное содержание, определяемое не их отношением с другими названиями, а их отношением с представленной действительностью. Здесь мы имеем дело со стандартным понятием языка как собранием знаков с фиксированным универсальным значением, отражающим действительность, понятием, связанным с триадой самого знака qua тела, означающего содержания ума субъекта и действительности, на которую ссылаются знаки, – простой до-теоретический здравый смысл подсказывает, что тут чего-то не хватает, что это пока еще не настоящий живой язык. А не хватает тут, в основном, двух вещей: с одной стороны, синтаксических и семантических отношений между самими знаками, т. е. самоотносимой замкнутости, в связи с которой мы говорим, что значение слова есть последовательность других слов (если спросить: «Что такое верблюд?», обычно следует ответ, состоящий из последовательности слов: «Четвероногое млекопитающее, похожее на лошадь, но с высоким горбом на спине» и т. д.); с другой стороны, связей с говорящим субъектом – неясно, каким образом сам говорящий описан в «языке представлений» как отражении трех уровней знаков, умственных идей и действительности.

На гегельянском, убийственная слабость языка представлений – именно в том, что это язык представлений, т. е. в том, что он застрял на уровне Vorstellung, внешнего, конечного представления, которое относится к некому преходящему, внешнему содержанию. Говоря в современных понятиях, язык представлений – самоуничтожающаяся среда представления-передачи некого универсального понятийного Содержания, которое остается внешним по отношению к среде передачи: сама среда действует как безразличное средство передачи независимого содержания. Недостает здесь слова, которое бы не просто представляло свое внешнее содержание, но и составляло его, воплощало – слова, посредством которого обозначенное содержание стало бы тем, что оно есть, короче говоря, – перфомативного слова.

Как же тогда мы добираемся отсюда до речи, действующей как адекватная среда беспредельной мысли? В этой точке мы натыкаемся на сюрприз, от которого толкователи Гегеля в сильном смущении: между «речевой памятью», обеспечивающей отчетливое единство значения и выражения, и, собственно, «мыслью» Гегель загадочно вклинивает «механическую память», пересказ наизусть последовательности слов, в которые говорящий не вкладывает никакого смысла, – т. е. «оставление духом [Geistesverlassen]» – как именно переход к деятельности мышления. Показав, как знак остается в оковах представления, т. е. внешнего синтеза значения и выражения, Гегель не устраняет «ложное» единство знака упразднением его внешней стороны – выражения как внешней среды для определенного содержания; напротив, он отбрасывает само внутреннее содержание, жертвует им. Следствие подобного радикального сужения таково, что в пространстве языка мы «регрессируем» до уровня Бытия, беднейшей категории: Гегель говорит о разуме в механической памяти как о «Бытии, всеобъемлющем пространстве названий как таковых, т. е. бессмысленных слов» (параграф 463), которые исчезают еще до того, как полностью возникли, об «артикулированных звуках» как «преходящих, исчезающих, полностью идеальных воплощениях, которые возникают в стихии, которая не оказывает никакого сопротивления» (параграф 444).

Тут у нас уже не слова-представления как универсальные типы закрепленной связи выражения с его значением (слово «лошадь» всегда означает…), а чистое становление, течение бессмысленной индивидуальности речений, а объединяют их лишь «полые связующие ткани» самого Разума. На этом уровне значение названия может опираться лишь на факт, что оно следует за или же запускает другие названия. Лишь здесь возникает истинная, отчетливая негативность лингвистического знака: чтобы она возникла, слову недостаточно низойти до чистого потока самоуничтожения – то, что Сверх его самого, значение, должно быть «уплощено», должно утерять любое позитивное содержание, чтобы осталось лишь одно – полая негативность, которая и «есть» субъект.

Никак не упустить христологическую коннотацию такой жертвы представления / объективного значения: сведение слова к чистому потоку становления не есть самоуничтожение слова по его Смыслу, но смерть самого этого Смысла – как и с Христом, чья смерть на кресте не есть уход земного представителя Бога, но смерть Бога Превыше Самого Себя. Тут-то и обретается собственно диалектическое прозрение Гегеля: камень преткновения истинно-беспредельной деятельности Мысли в представлении – не ее внешний вид, а сама закрепленная универсальность внутреннего значения.

Возникающая здесь пустотность – двойная. Во-первых, изъято все объективно-репрезентативное содержание, и остается лишь сама пустота Разума (субъект): по-лакановски, от знака, представляющего нечто (позитивное содержание) для кого-то, мы переходим к означающему, которое представляет сам субъект для других означающих. В том же движении, однако, субъект (S) сам по себе прекращает быть полнотой переживаемого внутреннего содержания, значения, и «изгнан», опустошен, сведен к $ – или, по Гегелю, работа Механической памяти состоит в «уплощении почвы внутреннего до чистого Бытия, чистого пространства… без противостояния с субъективным внутренним» (параграф 464)[102]102
  Это, похоже, ускользает в толковании Дерриды: он мыслит «Механическую память» как своего рода «исчезающую среду», экстернализацию, которая, следовательно, самоустраняется во Внутренности Духа: устранением всего внутреннего содержания, состоящего из представлений, «Механическая память» открывается и поддерживает абсолютную Пустоту как среду Духа qua пространства, наполненного духовным содержанием. Вкратце: радикальным стиранием всего выраженного репрезентативного содержания «Механическая память» освобождает место для субъекта выражения. Самое главное здесь – взаимозависимость сведения знака к бессмысленному внешнему означающего и возникновение «изгнанного» субъекта qua чистой пустоты ($): здесь Гегель неожиданно близок с Альтюссером [Луи Пьер Альтюссер (1918–1990) – французский философ-неомарксист, создатель структуралистского марксизма, член Французской коммунистической партии. – Примеч. перев.], который тоже говорит о взаимозависимости идеологических государственных аппаратов (идеологической практики qua чистого внешнего в «механическом» ритуале) и процесса субъективации. Неувязка у Альтюссера, однако, в том, что ему не хватает понятия о субъекте означающего ($): сводя субъект к воображаемому опознанию в идеологическом смысле, он не замечает связи между появлением субъекта и радикальной утерей смысла в бессмысленном ритуале. На некоем другом уровне тот же парадокс определяет статус женщины у Вейнингера (см. гл. 6 этого издания) [Отто Вейнингер (1880–1903) – австрийский философ и психолог. – Примеч. перев.]: женщина есть субъект par excellence [зд.: в лучшем случае (фр.) – Примеч. перев.] точно в той мере, в какой положение женщины предполагает устранение всего духовного содержания – эта пустотность сталкивает нас с субъектом qua пустой емкостью смысла…


[Закрыть]. Лишь это «уплощение», это упрощение до Бытия, до новой непосредственности слова открывает перфомативную грань – почему? Давайте подойдем к этой ключевой точке через высказывание из «Jaenar Realphilosophie»[103]103
  «Иенская реальная философия» – лекции Гегеля «по философии природы и духа» (1805–1806). – Примеч. перев.


[Закрыть], в которой Гегель описывает, как на вопрос «Что это?» мы обычно отвечаем: «Сие есть лев, осел» и т. д. Сие есть – значит, что это не желтое нечто, у которого есть ноги и т. д., нечто независимое, само по себе, но название, тон моего голоса – нечто совершенно отличное от того, какое оно в интуиции. И таково [его] истинное Бытие[104]104
  G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, Гамбург: Meiner, 1931, стр. 183.


[Закрыть].

Гегель обращает наше внимание на парадокс именования, столь очевидный, что обычно его обходят молчанием: говоря «Это слон», я буквально, на простейшем, непосредственнейшем уровне заявляю, что это исполинское созданье с хоботом и всем остальным и вправду есть звук у меня во рту, четыре буквы, которые я только что произнес. У себя в Первом семинаре – по техническим работам Фрейда – Лакан ссылается на этот же парадокс: как только слово «слон» произнесено, слон уже тут как тут, во всем своем исполинском величии, и, хотя в действительности его рядом нету, понятие о нем присутствует. Тут мы сталкиваемся с неожиданной стоицистской стороной Гегеля (и Лакана): логике стоиков нравится подчеркивать, что, довольно произнести слово «повозка», как повозка выкатывается у вас изо рта.

Гегель же, впрочем, имеет в виду иное: простая, с виду симметричная инверсия «слон есть… /четвероногое млекопитающее с хоботом/» в «сие есть слон» влечет за собой превращение констатива-представления в перфоматив. Иными словами, когда говорю «слон есть… /четвероногое млекопитающее с хоботом/», я обращаюсь со «слоном» как с названием-представлением и обозначаю внешнее содержание, которое оно описывает. Однако говоря «сие есть слон», я налагаю на объект его символическое обозначение; я добавляю к совокупности действительных свойств символическое объединяющее, которое преобразует эту совокупность в Одно, тождественный самому себе объект. Парадокс символизации зиждется на том, что объект составляет Единое благодаря свойству, предельно внешнему по отношению к самому объекту, к его действительности, посредством названия, нисколько не похожего на этот объект. Объект становится Единым благодаря добавлению некоей совершенно пустой, самоуничтожающей Сущности, le peu de realite[105]105
  Малость действительности (букв., фр.). – Примеч. перев.


[Закрыть] пары звуков – мухи, которая творит слона, – как с Монархом, этим идиотским случайным телом индивида, которое не просто «представляет» Государство qua рациональное всеобщее, но составляет его, придает ему проявленность. Эта перфомативная грань, благодаря которой означающее вписано в само обозначаемое содержание как его составляющая (или, по Лакану, посредством которого означающее «впадает в обозначаемое») – то, чего не хватает названию-представлению.

Из всего сказанного нетрудно вывести, как, по Гегелю, двойственность «названий-представлений» и «названий как таковых», возникающих в Механической памяти, безупречно соответствует Лаканову противопоставлению знака и означающего. Знак определяется закрепленными отношениями между означающим и обозначаемым – его значением – тогда как означающее, из-за неостановимого соскальзывания, соотнесения с другими означающими в цепочке, привносит эффект смысла. Знак есть тело, связанное с другими телами, означающее – чистый поток, «событие»; знак относится к субстанциальной полноте вещей, означающее соотносится с субъектом qua с пустотой негативности, которая есть среда самоотносимости цепи означающих («означающее представляет субъект для других означающих»). Гегель как делёзец – сильнее контраста, казалось бы, и помыслить невозможно, но мы действительно обнаруживаем в Гегелевой «Механической памяти» понятие Смысла qua чистого События, позднее сформулированного Делёзом[106]106
  Жиль Делёз (1925–1995) – французский философ, представитель континентальной философии, иногда относимый к постструктурализму.


[Закрыть] в «Логике смысла»… Доказательство, что Гегелева диалектика поистине есть логика означающего avant la letter[107]107
  Зд.: До возникновения понятия (фр.). – Примеч. перев.


[Закрыть], имеется у Джона Маккамбера, который в «Компании слов»[108]108
  См.: McCumber, The Company of Words, стр. 130–143.


[Закрыть] предлагает провокационное и проницательное прочтение Гегелева диалектического процесса как самоотносимой операции с символическими «маркерами» (у Гегеля это немецкое Merkmal, французский эквивалент – le trait significant, значимая черта). Тут мы оказываемся в начальной точке процесса, «тезиса», посредством операции «неопосредования-аббревиации»: последовательность маркеров М₁ … М_j сокращаем до М_k, содержание которого (т. е. что́ этот маркер обозначает) есть эта самая последовательность:

(1) (М1 … Мj) – Мk

Далее следует обратная операция «раскрытия», в которой последовательность (М₁ … М_j) раскрывает М_k:

(2) Мk – (М1 … Мj)

Здесь возникает еще одна перестановка – и ключевая точка, которую нельзя упустить: эта дополнительная перестановка не возвращает нас к началу, к (1) (или, по-гегельянски, это «отрицание отрицания» не влечет за собой возвращения к начальному положению):

(3) (М1 … Мj) / Мk

Чтобы обозначить этот сдвиг от (1), Маккамбер применяет другой символ – «/», а не «—»; он определяет «/» как «синтез», в котором раскрытие и сокращение возникают одновременно. Что это может означать? В (3) маркер М_k есть, stricto sensu, «возвратный»: он уже не обозначает неопосредование, которое абстрактно противоположно раскрытию, поскольку раскрывает ту же самую последовательность, которая раскрывает сам М_k в (2). Чтобы объяснить эту «возвратность», давайте обратимся к логике антисемитизма. Во-первых, последовательность маркеров, означающих действительные свойства, сокращены-приведены к неопосредованности в маркере «еврей»:

(1) (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…) – еврей

Теперь приведем это выражение к обратному порядку и «раскроем» маркер «еврей» последовательностью (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…), т. е. эта последовательность теперь даст нам ответ на вопрос «Что значит “еврей”?»:

(2) еврей – (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…)

Наконец, обратим порядок еще раз и постановим «еврея» как возвратное сокращение последовательности:

(3) (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…) / еврей

В чем именно состоит разница между (1) и (3)? В (3) «еврей» раскрывает саму предыдущую последовательность, которую приводит к неопосредованности, сокращает: в ней сокращение и раскрытие диалектически совпадают. Иными словами, внутри дискурсивного пространства антисемитизма собрание индивидов не только считается евреями, потому что наделено совокупностью свойств (алчности, склонности к спекуляции, злокозненности, нечистоты…), но и поскольку эти индивиды наделены этими свойствами, ПОТОМУ ЧТО ОНИ ЕВРЕИ. Это становится ясно, если мы переведем сокращение в (1) как

(1) (спекулирующие, злокозненные…) называются евреями

 и раскрытие в (2) как

(2) Х – еврей, потому что он (спекулирует, плетет козни…)

С такой точки зрения уникальность (3) состоит в том, что она возвращается к (1), сохраняя при этом связующее (2):

(3) Х (спекулирующий, злокозненный…), потому что он еврей.

Короче говоря, «еврей» означает здесь скрытую основу совокупности явлений с действительными свойствами (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…). Таким манером возникает «транссубстанциализация»: «еврей» начинает действовать как маркер скрытой основы, загадочное je ne sais quoi[109]109
  Невесть что, нечто неуловимое (фр.). – Примеч. перев.


[Закрыть], «еврейскость» евреев. (Cognoscenti[110]110
  Знатоки (ит.). – Примеч. перев.


[Закрыть] Маркса, к примеру, немедленно осознают, что подобные переворачивания соответствуют развитию формы собственности в Главе 1 «Капитала»: простая инверсия «развитой» формы в форму «общего эквивалента» порождает новую сущность – сам общий эквивалент как исключение в составе всеобщего[111]111
  См. гл. 1 в: Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, Лондон: Verso, 1991.


[Закрыть].)

Заключительная точка наша, следовательно, – в общем, техническая: формула Маккамбера сообщает немалую ясность и мощь пониманию, если заместить последовательность маркеров М₁ … М_j Лакановой матемой S₂, означающее цепочки знания, а М_k, сокращение последовательности М₁ … М_j, – S₁, Главным означающим. Поясним это примером, структурно соответствующим примеру антисемитизма, – польской антисоциалистской циничной остро́той:

«Да, правда, нам не хватает, еды, электричества, квартир, книг, свободы, но все это в конечном счете неважно, потому что у нас есть Социализм!» Логическая гегельянская основа этой шутки такова: во-первых, социализм определяется как простое сокращение последовательности маркеров действительных свойств («Когда у нас вдосталь еды, электричества, квартир, книг, свободы…, у нас социализм»); далее производим перестановку отношений и с помощью последовательности маркеров «раскрываем» социализм («“социализм” означает “вдоволь еды, электричества, квартир, книг, свободы…”»); следующей инверсией, однако, мы не возвращаемся к исходной точке, поскольку «социализм» превращается в «Социализм» – Главное означающее, т. е. это уже не просто сокращение, обозначающее последовательность маркеров, а название скрытой основы последовательности маркеров, действующее как множество следствий выражения этой основы. А поскольку «Социализм» теперь Причина, выраженная в последовательности феноменологических маркеров, можно сказать: «Неважно, если даже все эти маркеры исчезнут, – мы же не за них боремся! Главное, у нас все еще есть Социализм!..»

Подведем итоги: в (1) маркер устранения-неопосредованности – простой знак, внешнее обозначение данной последовательности, тогда как в (3) этот маркер – означающее, которое перфомативно определяет эту последовательность во всей полноте. В (1) мы – жертвы иллюзии, что полнота последовательности – вещь в себе, бытующая независимо от своего знака; в (3) же нам становится понятно, что последовательность завершена, полна в своем составе лишь вместе с возвратным маркером, который дополняет ее: в (3) знак содержится в «самой вещи» как присущая ей составляющая; расстояние между знаком и определяемым содержанием исчезает.

Вернемся к отношениям между Лаканом и Франкфуртской школой: не идеологическое ли это решение у Лакана (objet petit a как причина субъекта) – в точном смысле, какой это понятие обретает во Франкфуртской школе, т. е. не повторяет ли это решение жест психоаналитического «ревизионизма», порицаемого Адорно, созданием новой, «улучшенной» теории, которая устраняет неувязки предыдущей теории изъятием из рассмотрения общественных противостояний, которые были «отсутствующей причиной» этих неувязок? Чтобы парировать этот упрек, нам необходимо ближе рассмотреть парадоксы понятия «сверх-я», понятия, которое, как мы уже поняли в конце Главы 1, суммирует проблему отношений между Лаканом и наследием Франкфуртской школы.