Текст книги "Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование"

Многие из подходов, которые я проанализировал выше, представляются в значительной мере внеисторическими: авторы рассуждают о ценностях, будь то тонких или плотных, как неотрывной части текущих реалий. Отдельные ученые предпринимали попытки рассмотреть дискурс о правах человека в Китае в исторической перспективе или сопоставить китайские концепты прав человека с традиционными идеалами конфуцианства. Я полагаю, что мы сможем почерпнуть ценные выводы из обоих указанных подходов. Отрицание наличия некой единой (плотной) нравственности, которую, исходя из велений Разума или человеческой природы, может принять все человечество, естественным образом наводит нас на мысль, что культура и история напрямую воздействуют на наши представления о морали. Как я уже отмечал выше, анализируя мировоззрения Ричарда Рорти, нравственность можно воспринимать как динамичный продукт традиционных рассуждений о морали в определенных социальных и материальных контекстах. Мы можем предположить, что нравственность – действительно динамичная субстанция, но даже если мы прямо сегодня обнаружим некую универсальную нравственность плотного или тонкого характера, то в любом случае ее «универсальность» будет в определенной степени случайностью. Она будет результатом конкретного набора обстоятельств, в которых обнаруживают себя люди во всех концах мира, и способов адаптации их традиций морального дискурса к этим обстоятельствам2727
  Теория Доннелли о том, что современные государство и мировая рыночная экономика нуждаются в правах человека, по крайней мере, может послужить отправной точкой в такой интерпретации универсализма.


[Закрыть]. В таком случае наш предполагаемый универсальный консенсус может оказаться на поверку весьма хрупким. С нашей стороны будет благоразумно понять, как именно возникло это согласие и как мы сможем поддерживать его в дальнейшем. Нам еще только предстоит выработать подобный нравственный консенсус, и в этом может помочь историческое сознание, которое позволит нам увидеть, почему дела обстоят так и как мы могли бы прийти к согласию. В частности, благодаря взгляду с исторической перспективы мы сможем в полной мере оценить первое из утверждений Лю Хуацю, а именно, что Китай имеет представления о правах человека, отличные от воззрений других стран. Будет целесообразно проработать историю дискурса о правах человека в Китае, чтобы понять, насколько прав Лю и, если он прав, почему обстоятельства сложились таким образом. Нам будет полезно изучить исторические аспекты еще по двум причинам. Во-первых, мы сможем открыть для себя богатые ресурсы, которые предоставляет мыслителям наших дней китайская традиция прав человека. За последние 100 с лишним лет китайцы рассматривали и обозначали права человека самым различным образом, что говорит о существенном разбросе «китайских» воззрений на права человека. Во-вторых, проработка истории китайского дискурса о правах человека поможет нам оценить мудрость рассмотрения нравственных традиций в зависимости от конкретных исторических реалий и в связи с ними.

Современные ученые и широкая общественность как в Китае, так и за его пределами недостаточно осознают разнообразие и масштабы китайского дискурса о правах человека2828
  Есть основания надеяться, что этому пренебрежению близится конец. Марина Свенссон в книге «Дебаты о правах человека в Китае», основанной на ее прорывной докторской диссертации, представляет поразительно подробный разбор множества авторских трудов [Svensson 2002]. Кроме того, были опубликованы два сборника эссе о правах человека на китайском языке, один из которых вышел в Китае (см. [Liu Junning 1998]), второй доступен онлайн: URL: http://www.igc.apc.org/hric/educ/big5/qishi/mulu.html (дата обращения: 13.03.2001). Наши со Свенссон переводы произведений должны способствовать дальнейшему раскрытию темы. См. [Angle, Svensson 2001].


[Закрыть]. Даже те исследователи, которые уделяли внимание ранним этапам этого дискурса, обычно представляли его в сокращенном или ограниченном виде. Так, Энн Кент в своей книге «Между свободой и существованием» отводит лишь семь страниц периоду c 1860 по 1949 год и тем самым умаляет значение творческих аспектов дискурса [Kent 1993: 37–42]. Взглядам Лян Цичао (1873–1929) о правах человека и демократии уделена существенная часть книги «Китайская демократия» Эндрю Натана, однако автор обделяет вниманием современников Ляна и более поздних мыслителей, трудившихся вплоть до образования КНР [Nathan 1985]. Кроме того, связи между дискурсом о правах человека и местными традициями обычно предстают перед нами в отрицательном и уничижительном свете. Так, Натан полагает, что интеллектуальный сдвиг в Китае начала XX века был мотивирован двумя факторами: (1) глубокой озабоченностью печальной судьбой Китая и (2) ощущением, что западные страны располагали лучшими – читай: более успешными – политическими и нравственными ценностями. Однако из-за того, что возникшие из этих предпосылок изменения были ограничены тем, что Кент называет «китайским фильтром» [Kent 1993: 37], западные идеалы не были пересажены на китайскую почву наилучшим образом, поэтому такие концепты, как демократия и права человека, не укоренились в Поднебесной2929
  Еще более новый источник, отражающий указанные здесь тенденции, – [Weatherley 1999]. См. в [Angle 2000].


[Закрыть].

Я полагаю, что подобные интерпретации имеют принципиальное значение для осознания представлений китайцев о правах человека. Однако эти же размышления искажают наше понимание, поскольку они не учитывают один важный элемент – традиции. Китайские традиции также сыграли позитивную и конструктивную роль в мотивации мыслителей к развитию концепции прав (цюаньли). Здесь нужно учитывать важные различия, существовавшие в рамках конфуцианства на пути его трансформации в неоконфуцианство. Как и любые другие традиции, неоконфуцианство имеет крайне разнообразное внутреннее содержание, и, в частности, многие сторонники учения подчеркивают, что необходимо удовлетворять желания людей. Я продемонстрирую это в главе 4. Отдельные китайские мыслители, родившиеся в XIX и в начале XX века, совершенно осознанно опирались на эту часть неоконфуцианской традиции и руководствовались ею. Только отдавая должное этой связи с традицией, мы можем увидеть мир глазами китайских мыслителей и оценить их как творческих и критически настроенных деятелей, а не ограниченных мудрецов, которые реагировали на внешний мир пассивно3030
  Ср. со схожей методологией у [Liu 1995: 26–27]. Как и Лю, я высоко ценю то, что Пол Коэн обозначил как «китаецентричный подход» в китайской истории: прочтение китайской истории изнутри, с должным вниманием к той роли, которую играют некитайские акторы, события и тексты, без ее преувеличения. См. [Cohen 1984].


[Закрыть].

Проблематика взаимосвязи неоконфуцианской традиции с дискурсом о правах человека мало проработана3131
  Работы Уильяма де Бари являются здесь важным исключением. См. [de Bary 1988] и в особенности [de Bary 1998]. Чжу Жунгуй также рассматривает взаимосвязь между идеями неоконфуцианства и правами человека в [Chu 1998]. См. также наводящую на размышления заключительную главу в [Wood 1995].


[Закрыть], однако многие ученые заявляли о совместимости идеалов классического конфуцианства – ранней конфуцианской традиции, существовавшей с V по III век до нашей эры – с правами человека или даже об активном продвижении прав человека в рамках этой традиции. Проблематичность подобного подхода заключается в том, что он подразумевает знак равенства между классическим конфуцианством и китайской традиционной мыслью в целом. Кроме того, создается впечатление, что авторы исходят из представлений о статичности китайского нравственного дискурса. Так, в одном недавнем эссе утверждается, что все положения ВДПЧ находят действительную поддержку в классическом конфуцианстве или, по крайней мере, совместимы с ним [Chen 1999]. Даже если это так, насколько правдивы эти утверждения? Классических конфуцианцев нет с нами уже много столетий. Если мы хотим, чтобы наши рассуждения о совместимости китайской культуры с правами человека соответствовали нашему времени, то мы должны обратиться к более современной китайской культуре со всей ее сложностью и неоднозначностью. Еще одна принципиальная проблема описываемого подхода – весьма широкая интерпретация как конфуцианских трудов, так и концепции прав человека. Права человека имеют определенную концептуальную структуру, которая отличает их от иных нравственных обязательств, в том числе от обязанностей и идеалов. Гуманистические идеалы, которые раскрываются в популистских главах «Лунь юй»3232
  На русском языке произведение известно как «Беседы и суждения». Главная книга конфуцианства, составленная, по общепринятым предположениям, учениками Конфуция. – Прим. пер.


[Закрыть], безусловно, состыкуются с отдельными идеями, выраженными в наиболее общих заявлениях ВДПЧ. Однако мы не можем считать, что в «Беседах и суждениях» содержатся рассуждения о «правах»3333
  То же самое можно заявить о таких классических трудах, как «Мэн-цзы». О «популизме» в отдельных главах «Бесед и суждений» см. в [Brooks, Brooks 1998]. Дальнейшую критику идеи о том, что конфуцианство содержит какие-либо комментарии о правах человека, см. в [Donnelly 1989: chap. 3].


[Закрыть]. И все же есть один угол зрения, под которым я вижу подобные сравнения как потенциально значимые. С учетом того что современные китайские мыслители пытаются сформировать новый нравственный дискурс на обломках коммунизма, возвращение к «Беседам и суждениям» и другим классическим трудам, а также дискурсам о правах человека первой половины XX века может быть весьма полезным3434
  Джозеф Чэнь [Chan 1999] и Рэндалл Пиренбум [Peerenboom 1993] стремятся внести свой вклад в этот конструктивный проект. Актуальные критические замечания на эту тему см. в [Ci 1999].


[Закрыть].

1.3. Моя книга

Как уже упоминалось выше, целью моей книги является обоснование двух тезисов: (1) у разных стран могут быть разные представления о правах человека; (2) не стоит требовать, чтобы другие страны следовали представлениям о правах человека, отличающимся от их собственных воззрений. Я подхожу к решению этой задачи с учетом современных теорий о правах человека, обзор которых мы представили в предыдущем разделе. Представленная литература дает нам богатую почву для размышлений в некоторых областях, по ряду вопросов оставаясь при этом скудной или ненадежной. Редко разъясняется, в частности, что конкретно представляют собой разночтения между различными концептами прав человека. Кроме того, не учитывается множество отличий между странами и традициями. Недостаточно разработаны инструменты, которые неоконфуцианство предоставило китайскому дискурсу о правах человека. За исключением нескольких недавно опубликованных изданий, в целом история дискурса о правах человека в Китае игнорируется. Все эти моменты принципиально важны для понимания того, как проявляются и существуют ли вообще в Китае специфические представления о правах человека. Я также должен обозначить мое понимание нравственного плюрализма и объяснить, как этот концепт соотносится с идеей о том, что воззрения китайцев на права человека могут заметно отличаться от разнообразных точек зрения, существующих на Западе. Наконец, ранее я предположил, что диалог и взаимная открытость являются полезными стратегиями для преодоления плюрализма, когда последний оказывается для нас проблематичным. Соответственно, мне самому следует инициировать такой диалог с современными китайскими теоретиками прав человека.

Я начну главу 2 с развития идей Роберта Брэндома, с тем чтобы представить подход к пониманию концепций, их зависимости от социальных норм и их отличий друг от друга. Теории Брэндома позволяют с легкостью продемонстрировать, что, если мы действительно хотим найти точки соприкосновения, мы можем коммуницировать друг с другом, несмотря на наши различия. Представление Брэндома о коммуникации как коллективной практике удачно накладывается на понимание кросс-культурного диалога, о котором мы поговорим в последующих главах. Труды Брэндома фундаментально важны для осмысления заявлений о концептуальных разночтениях и, соответственно, плюрализме [мнений], однако их сугубо технический характер может затруднить понимание неспециалистов. Ключевая цель главы 2 – открыть путь к пониманию Брэндома для нефилософов.

Для оценки второго тезиса Лю Хуацю мне нужно исследовать, к каким последствиям может приводить плюрализм. Глава 3 опирается на превосходный теоретический фундамент, заложенный Аланом Гиббардом. Я покажу, какие существуют проблемы и какие открываются варианты действия для групп с различными представлениями о нравственности. Наши выводы будут относительно абстрактными, что означает, что они будут применимы за пределами дебатов о Китае и правах человека. Нам придется дождаться последующих глав, чтобы на основе идей, предложенных в этой главе, выработать более конкретные рекомендации о том, стоит ли нам применять наши стандарты нравственности к китайцам.

Затем мы переходим к более исторической части настоящей книги. В главе 4 я рассмотрю неоконфуцианский дискурс о легитимных желаниях. Эти споры выявляют для нас важный и зачастую оставляемый без должного внимания отправной пункт китайского дискурса о правах человека. В этой главе представлена история развития мощной ветви неоконфуцианской традиции на протяжении XVI–XVIII веков. В главе 5 я исследую различные истоки китайского дискурса о правах человека в XIX веке. Я фокусируюсь на ранних примерах использования таких терминов, как цюаньли и миньцюань, которые, по крайней мере частично, состыкуются с понятиями «права» и «права народа». Это не самый простой исторический нарратив, и в нем уготованы роли миссионерам, международным дипломатам, японским либералам и китайским ученым. Осознание этих истоков, а равно и той роли, которую неоконфуцианство сыграет в последующих событиях, описанных в главе 6, позволит нам конкретизировать мысль о том, что нравственные споры имеют беспорядочную, запутанную и полную условностей историю развития. Универсальный консенсус требует от нас усилий. Мы не можем просто предполагать его наличие.

Вплоть до последних десятилетий XX века самым подробным китайским произведением, посвященным правам, оставалось написанное в 1902 году эссе «О правовом сознании» Лян Цичао. В главе 6 рассматривается не только этот документ, но и важные труды о нравственности и политике современника Ляна, Лю Шипэя. И Лян, и Лю явным образом опирались в своих работах на идеи западных мыслителей: Лян – немецкого философа-правоведа Рудольфа фон Иеринга, Лю – французского философа Жан-Жака Руссо. Я частично стремлюсь сопоставить то, каким образом в трудах Ляна и Лю проявляются иностранные и формирующиеся китайские представления о правах человека. Я не полагаю, что Лян и Лю были лишь простыми продолжателями неоконфуцианства, но буду подчеркивать, что причины интереса этих и других мыслителей к проблематике прав человека станут гораздо более очевидными, если мы будем рассматривать их в контексте неоконфуцианства. глава 7 основана на эссе, написанных через три десятилетия после публикации работ, которые составляют предмет предшествующей главы. Мы рассмотрим различные точки зрения на динамизм китайского дискурса о правах человека. С целью продемонстрировать один из вариантов сближения китайского и западного дискурсов о правах, я также остановлюсь на взглядах американского философа Джона Дьюи, совершившего поездку в Китай в 1919 году. Его идеи были во многом созвучны идеалам китайцев. Наконец, мы обозначим марксистские воззрения на права, как в абстрактной теории, так и на практике в Китае. Моя основная цель в главе 8 – рассмотреть теории о правах, разрабатываемые в Китае в течение последних десяти лет. Это предполагает необходимость отдельного экскурса в современные представления о правах человека в Европе и США. Даже с учетом того, что я исхожу из современной европейской и американской философии, дальнейшие мои рассуждения на представленную тему будут поверхностными или даже пристрастными, если я не совершу такой умозрительный разворот. Но проблемы, которые я поднимаю, касаются не только китайских мыслителей. Я полагаю, что в работах современных китайских теоретиков и их предшественников, трудившихся за полвека до них, содержатся достойные внимания взвешенные доводы по поводу того, как мы [европейцы и американцы] думаем о правах человека. В этой главе я делаю первые шаги в сторону диалога, который, как я полагаю, может повлиять на мышление – и представления о правах человека – как на Востоке, так и на Западе. Я обобщаю свои выводы в главе 9. Я доказал существование в Китае особого дискурса о правах человека со специфическими концептами, мотиваторами и траекторией развития. Это не исключает взаимосвязи китайского дискурса о правах человека с целым рядом европейских и американских дискурсов, а также влияния последних на китайских мыслителей. Я подчеркиваю динамичность, интерактивность и внутреннюю противоречивость китайского дискурса о правах человека и одновременно указываю на часто встречающиеся в его пределах темы и ценностные ориентации. Среди этих лейтмотивов – восприятие прав человека как средства для достижения значимых целей, а не просто целей как таковых, тесная связь между правами и интересами, вера в возможность гармонии всех легитимных интересов и одновременная приверженность политическим и экономическим правам.

Таким образом, я согласен, по крайней мере в значительной степени, с заявлением Лю Хуацю о том, что споры о правах человека в Китае оперируют особым концептуальным аппаратом. Я также солидарен с нормативными элементами его воззрений: мы должны увериться в том, что стоим на прочных моральных столпах, прежде чем требовать от других следования нашим нравственным представлениям. Любая группа, которая желает отказать каким-либо людям в возможности взаимодействовать со своими ценностями, должна предоставить основания для такого отказа. Я отмечаю в особенности, что выявить такие основания не самая простая задача. В обычных обстоятельствах – и сюда следует отнести и рассматриваемую проблематику прав человека – существует более чем достаточно аргументов для диалога. Я полагаю, что мы можем многое рассказать друг другу, в некоторых случаях от лица народа, но чаще как представители различных подгрупп людей. Чем больше линий взаимодействия мы сможем установить, тем больше надежд на выработку более широкого консенсуса. Следует учитывать и использовать разнообразие ролей и интересов всех стран в рассматриваемой сфере. В этом свете логично, что в главе 8 я занимаюсь именно китайскими интеллектуалами и учеными, ведь я сам отношусь к интеллектуалам и ученым. Однако мои устремления к формированию диалога предполагают гораздо более широкий подход. Не только ученые, но и люди самых различных направлений деятельности должны приложить усилия, чтобы преодолеть как вызов, который исходит в наш адрес от Китая, так и наш вызов Китаю.

Глава 2
Языки, концепты и плюрализм

Что именно означает утверждение, что носители одного языка имеют иные концепции прав человека, чем носители другого языка? Если концепции различны, то могут ли их носители коммуницировать друг с другом? Более того, корректно ли заявлять, что все носители отдельно взятого языка разделяют одни и те же концепции, в особенности в случае таких неоднозначных терминов, как «права»? Мы должны ответить на эти вопросы, если хотим разрешить проблемы, которые составляют содержание настоящей книги. Для этого нам потребуются, в первую очередь, понятийные рамки, которые будут достаточно точными, чтобы удержать рассматриваемые фундаментальные философские категории, но не настолько специализированными, чтобы быть недоступными для широкой публики. Имея такой инструментарий, мы сможем обратиться к вопросу плюрализма, а именно к заявлению о том, что существует более одной законной морали. Мы должны тщательно разобраться с определением нравственного плюрализма и с тем, каковы могут быть его последствия, чтобы отдать должное теориям Лю Хуацю и других мыслителей.

Я предлагаю следующий план работы. Раздел 2.1 призван обозначить мотиваторы аналитического подхода, в рамках которого я рассматриваю концепты. Этот подход вдохновлен, в частности, недавними работами Роберта Брэндома. Одной из ключевых задач этого раздела является защита идеи о том, что между нами всегда существуют концептуальные различия, даже когда мы говорим на одном и том же языке, однако это не должно исключать возможность успешной коммуникации. Это не столь распространенная позиция, но я покажу, что она позволяет преодолеть давнее предубеждение в отношении концептуального плюрализма и, соответственно, идеально подходит для более обширных целей, которые я ставлю перед собой. В разделе 2.2 мы подумаем о том, что может означать, согласно этой картине, сбой коммуникации. Здесь мы рассмотрим различные степени концептуальной дистанции, которая может отделять носителей языков или сами языки друг от друга. В разделе 2.3 я применю все обозначенные идеи непосредственно к нравственному плюрализму. В моих представлениях о плюрализме я подчеркиваю его зависимость от конкретных обстоятельств, его гибкость и открытость для кросс-культурного взаимодействия – об этих факторах мы будем подробно говорить в последующих главах настоящей книги.

2.1. Концептуализация

Язык – это в первую очередь то, что мы делаем. Мы произносим фразы, которые предполагают определенные результаты и реакции. Я говорю: «Как у вас дела?» – и вы отвечаете: «Хорошо». Вы говорите: «Передайте, пожалуйста, соль». И я даю вам солонку. Я говорю: «Идет дождь». И вы бурчите себе под нос: «Снова метеорологи все напутали», – а я в ответ улыбаюсь. И так далее. Язык – это что-то, что мы делаем. Здесь крайне важно это «мы». Языки – социальная практика, в которую вовлечены группы людей. Как и все социальные практики, языки имеют определенные нормы. Не все высказывания будут считаться приемлемыми и допустимыми в данном языке. Если в разговоре я скажу, что «я знаю, что письмо на почту пришло», то вы, скорее всего, поймете меня, но посчитаете, что я допустил ошибку. Если это уместно, вы можете поправить меня: «Вы хотели сказать, что “письмо пришло на почту”?» Возможно, я сделал это специально. Например, мы как раз накануне мучились с немецким и я хотел посмеяться над тем, как немцы строят предложения. Однако, когда возникает нестыковка структур фраз на английском и немецком, шутка работает.

Применение языка – незамкнутый процесс. Уже были произнесены мириады фраз на английском, однако нам еще предстоит услышать множество столь же прекрасных английских предложений, которые ждут своего часа. Так будет даже в том случае, если мы будем пользоваться ограниченным запасом слов английского языка. Соответственно, мы должны принимать во внимание не только те слова и фразы, которые люди из определенного сообщества уже произнесли, но и те, которые они когда-нибудь могут произнести (или написать), не совершая при этом никакой формальной ошибки. На самом деле, ситуация еще более сложная, чем может показаться на первый взгляд. Вполне очевидно, что языки не статичны: слова появляются или выходят из употребления; коннотации расширяются, сокращаются или полностью меняются; синтаксические структуры становятся общепринятыми или отвергаются и т. д. Английский язык, на котором мы говорим сегодня, значительно отличается от английского языка столетней давности. Однако и тот, и другой язык считается английским. Мы уже придумали отдельные обозначения для более древних вариантов языка, например среднеанглийский язык3535
  Английский язык, на котором говорили в cредневековой Англии примерно в XI–XV веках. – Прим. пер.


[Закрыть]. Также мы можем перейти к еще большей детализации, чем допускает уровень национальных языков. Ведь различные слова могут иметь разные коннотации в зависимости от того, к какому сообществу принадлежит конкретный носитель. Иногда споры о правильности применения языковых конструкций основываются на том, признаем ли мы возникновение нового языка3636
  Пример подобной спорной ситуации – текущая дискуссия о преподавании эбоникс, или афроамериканского английского. Очевидно, что ключевой вопрос здесь заключается в том, в какой степени члены афроамериканского сообщества хотят выделить себя в отдельную группу и насколько другие готовы воспринимать их как отдельное сообщество.


[Закрыть]. В любом случае разграничение языков базируется на определенных нормах, балансе сил и самоопределении3737
  Любопытный взгляд на некоторые из этих аспектов языковой деятельности см. в [Bourdieu 1974].


[Закрыть].

Концепт – один из наиболее важных инструментов для понимания языка и сопутствующих ему норм. Концептуальное мышление позволяет нам более четко говорить о том, что означают конкретные слова и фразы в отдельно взятом языке, а также отмечать, что объединяет слова и фразы, произносимые различными носителями или на разных языках. Рассмотрим английское слово snow и французское слово neige. Мы все согласны, что оба этих слова имеют одинаковый смысл – ‘снег’. Однако философы заметили, что сам концепт «смысл» – сложное понятие, которое включает в себя несколько различных аспектов. Отсюда возникает потребность в словарях для выражения этих неоднозначностей. Например, мы можем заявить, что snow и neige в обоих случаях относятся к одним и тем же объектам. Когда я говорю snow, а носитель французского – neige, мы говорим об одном и том же. Отсылка указывает на наличие взаимосвязи между словами и объектами. Наконец, мы можем предположить, что оба рассматриваемых слова выражают один и тот же концепт. Иными словами, носители английского и французского языков схожим образом представляют один и тот же объект: снег. Иначе говоря, фразы о снеге имеют одинаковую концептуальную сущность.

Отношения и концепты далеко не всегда очевидны. Рассмотрим следующий пример, чтобы понять, что именно подразумевают под собой «концепты». Представим беседу двух учащихся в Пекине. Ван – студентка старших курсов в Пекинском университете, Смит – американец, уже год обучающийся в китайской столице. Когда разговор заходит о политике, Ван говорит: Видя, что Смит, кажется, не понял смысл ее слов, она дает следующий перевод: «Все люди имеют право на средства к существованию». Однако Смит вдруг отвергает такую позицию и заявляет в ответ: «У людей нет права на средства к существованию». Ван поражена и продолжает беседу на общем для них языке: «Но разве это не представляет собой сущность концепта “права”? Говорим ли мы с тобой об одном и том же?» Ван продолжает:

Право на средства к существованию указывает на право пользоваться минимальными благами, необходимыми для достойной жизни, такими как еда, одежда и кров. Очевидно, что такие блага являются центральным элементом в системе «прав». В китайском языке второй иероглиф в слове цюаньли который мы переводим как ‘права’, – ли – имеет значение ‘благо’, а цюань – ‘власть’3838
  Здесь важно подчеркнуть, что в китайском языке любой отдельно взятый иероглиф имеет зачастую множество контекстуальных значений и может обозначать абсолютно разные концепты. Так, среди значений ли – ‘польза’, ‘выгода’, ‘прибыль’, ‘интерес’ и ‘преимущество’, а цюань – ‘привилегии’, ‘власть’, ‘авторитет’, ‘сила’, ‘мощь’ и, что существенно, собственно ‘право’ (этот иероглиф зачастую используется самостоятельно как сокращение от цюаньли). И это не исчерпывающие списки. В частности, оба иероглифа могут использоваться как фамилии реальных людей. Соответственно, в настоящем диалоге Ван фактически опирается на наиболее отвечающие ее пониманию «прав» значения иероглифов. – Прим. пер.


[Закрыть]. Наши права, по крайней мере отчасти, – это наши легитимные блага. А что может быть более легитимным, чем наличие вещей, необходимых для существования?

Смит отвечает следующим образом:

Не уверен, насколько я доверяю этимологии слов. Ведь в портфели кладут не только бумаги, а сумками-дипломатами пользуются не только дипломаты. Я полагаю, что нам следует исходить из текущего использования слов для понимания их смысла. И все же, как ты отметила, цюаньли однозначно является неологизмом. Поэтому, возможно, истоки как раз этого слова существенны. В любом случае я не готов установить взаимосвязь между ‘правами’ и ‘благами’ через дефиницию отдельного слова. Слово ‘право’ восходит к ранним европейским традициям, что отражено в латинском слове ius, или jus, которое имеет коннотации власти, но не соотносится с благами. Некоторые философы полагают, что права должны быть выгодны людям, однако другие мыслители утверждают, что, несмотря на то что права обычно приносят пользу, данный концепт, скорее, можно представить как защищенный выбор, что в большей степени соответствует сущности прав.

Основная причина, по которой я склонен отвергнуть твою мысль о «праве на средства к существованию», заключается не в том, что я оспариваю наличие связи между «правами» и благами, а, скорее, в том, что я исхожу из наличия концептуальной связи между правами одних людей и обязательствами других. Позитивные права, в том числе «право на средства к существованию», о котором ты говоришь, не предполагают, что есть определенные лица с очевидными обязательствами, которые бы обеспечивали эти права. Как мы определим, кто обязан осуществлять право? И что мы будем делать с конфликтами между этим правом и другими, например правом на частную собственность? В отсутствие стороны с обязательствами нет и самого права. Я полагаю, что только негативные права – права на свободу от внешнего вмешательства, сопровождающиеся обязательством каждого отдельного человека не вмешиваться в дела другого человека, – представляют собой настоящие права. Все остальное – напыщенная риторика.

Реакция Ван на это разъяснение открывает другие области разночтений:

Я согласна, что между правами и обязательствами существуют важные связи. Но, как я понимаю, ключевой аспект здесь заключается в том, что для того, чтобы пользоваться правами, человек также должен брать на себя обязательства. Конечно же, по крайней мере в большинстве случаев, мы имеем дело с лицами, у которых есть обязательства в том смысле, о котором ты говоришь. Однако я не понимаю, почему ты сопротивляешься идее о позитивных правах. В зависимости от контекста обязательства будут нести государства, народы или даже все человечество. Не отвергаешь же ты предположительное наличие обязательств и прав у групп людей?

Меня также беспокоит твое предположение, что право на средства к существованию может противоречить другим правам. Если я правильно понимаю, ты исходишь из того, что для исполнения чьего-то права на средства к существованию, возможно, придется перераспределить чью-то частную собственность? Я не вижу в этом конфликтной ситуации. Никто не располагает правом на обладание таким количеством собственности, которое оставило бы других людей без средств к существованию. Пользование благами в таких масштабах однозначно не может быть легитимным и, соответственно, не является правом в принципе. В конечном счете права направлены на обеспечение гармонии интересов различных людей.

Здесь мы поставим точку в этой дискуссии и поразмышляем над тем, что имели в виду собеседники. Ван и Смит – вымышленные персонажи, но слова, которые они произносят, не являются произвольными. Мысли о значениях «цюаньли» и «прав», которые они озвучивают, уходят корнями во многие аспекты нравственного дискурса в Китае и США соответственно3939
  В данном случае я основываюсь на трудах ряда авторов из обеих стран. Более подробно см. главу 8.


[Закрыть]. Таким образом, это не абсолютно монолитные и статичные процессы, не допускающие споров. Позже я рассмотрю, как такие обсуждения моральных проблем включают в себя разногласия по поводу значений слов и дискуссии о том, какие из этих значений наиболее допустимы, а также продемонстрирую устойчивую динамику, которая характерна для любого оживленного обмена мнениями по вопросам нравственности. Мы должны принимать во внимание эти сложности при выработке наших представлений о концептах и плюрализме. Взгляды, которые я приписал Ван и Смиту, собраны как раз из этих внутренне неоднозначных дискуссий. Их точки зрения репрезентативны в том смысле, что они исходят из идей или кредо, которые занимают существенное место в соответствующих сообществах, однако они не являются истиной в последней инстанции для каждого из этих сообществ. Впрочем, цель настоящей главы заключается не в том, чтобы спорить о значении (значениях) слова «права», вместо этого я предлагаю серьезно задуматься о последствиях многозначности.