Читать книгу "Образ мира в тексте и ритуале"

Мотив расставания с волей (кра́сотой) в свадебных причитаниях Русского севера

Исследователи давно обратили внимание на асимметричность свадебного обряда в отношении его главных персонажей – невесты и жениха: и в ритуале, и в сопровождающих его фольклорных текстах тема невесты разработана несравненно богаче и подробнее, чем тема жениха. Это объясняется тем, что ритуальный «переход», субъектом которого является невеста, отличается большей сложностью и значимостью, чем «переход», претерпеваемый женихом. Для невесты это тройная смена статуса: она утрачивает девственность и становится женщиной (смена физиологического статуса), она порывает со своим родом и включается в чужую родовую систему (смена семейно-родового статуса), она выключается из молодежного сообщества и присоединяется к обществу замужних женщин (смена социального статуса), тогда как для жениха это всего лишь смена социального статуса (ср. [Левинтон 1991]).

Каждый из этих «переходов» символически отождествляется со смертью и новым рождением [Бернштам 1982; Байбурин, Левинтон 1990]. При этом в разных этнических и региональных традициях ставится акцент на разных «переходах» и разных «смертях»: в русской (особенно севернорусской) свадьбе драматической доминантой обряда и фольклора является прекращение девичества и переход в замужнее состояние (расставание невесты с волей/красотой), слабее выражена тема разрыва с родительским домом и родом. Соответственно этому акценту в (северно)русской традиции развивается жанр свадебных причитаний [Бернштам 1986], практически неизвестный другим славянским традициям, где вообще драматизм свадебного обряда выражен слабее и к тому же он в большинстве случаев ограничивается темой разлуки невесты с домом и родом и присоединения к «чужому» роду. О причинах этих различий и о роли фактора межкультурных взаимодействий здесь нет возможности говорить (см. [Колесницкая, Телегина 1977; Чистов 1982; Бернштам 1982: 57]).

Ритуальная и вербальная (фольклорная, поэтическая) разработанность мотива расставания с волей/красотой в русской свадьбе неравнозначны: если в обряде это лишь отдельные эпизоды (баня, девичник, расплетание косы, передача ленты или венка), в которых фигурируют «символы девичества», то в фольклоре это весьма значительный корпус текстов, часто выходящий за рамки этих эпизодов: по существу «текст воли/красоты» начинается со сватовства и растягивается на всю первую половину свадьбы. Содержательная сторона обряда значительно беднее текстов и не может быть полноценно реконструирована без привлечения текстов, которые репрезентируют концепт «девичьей воли» во всей полноте и многогранности. Девичья воля/красота – главный «персонаж» севернорусских свадебных причитаний, а их главный сюжет – ее драматический «путь»: утрата своего «места» (ее теряют, сбрасывают, срывают, смывают, отнимают и т. д.), попытки ее сохранения, возвращения на место (ради сохранения связи невесты с родом), поиски нового места обитания, нового «хозяина». Этот сюжет и сам персонаж получают в текстах причитаний не только поэтическую, но и мифологическую трактовку. При этом в большинстве случаев поэтическое неотделимо от мифологического, за поэтическими образами скрываются мифологические стереотипы и мотивы.

Исследователей обряда интересуют прежде всего предметные символы девичества (лента, повязка, косынка, коса, венок, деревце) и их обрядовые функции, их география [Колесницкая, Телегина 1977; Гвоздикова, Шаповалова 1982] и «семантика» [Бернштам 1982], соотношение обрядовых и поэтических значений терминов воля или кра́сота и их территориальное распределение [Тура 1974; 1977]. В меньшей степени изучены семантика воли/кра́соты как персонажа свадебной причети и связанные с этим персонажем мотивы, их фольклорные и мифологические параллели в других жанрах традиционной культуры.

Обычно воле/красоте как поэтическим терминам приписывается общее символическое значение ‘девичество’ (ср. [Тура 1974: 173; 1977: 233]). Это, безусловно, верно, однако внимательный анализ контекстов позволяет выявить целый спектр более частных значений, а именно:

1) ‘девичество’ как социовозрастной статус девушки:

И дорогой воли в глаза да мне не видывать, / И во кружочиках, невольнице, не игрывать, / И жалких писенок, невольной, мне-ка не певать! [Барсов 1997/2 (далее – Б.): 318]; Больше в волюшке мне да не бывать, / Меня красной девушкой вам да не видать [РСЗ: 139].

Ср. противоположные понятия неволя, неволище и бабья красота как символы замужнего состояния женщины:

И не сменяй да ты ведь вольной моей волюшки, / И ты на это на злодийное неволище! [Б.: 339]; Мне сомьют да дивью красоту, / Намывать мне будут бабью красоту, / Бабья красота меня не будет красити, / Она будет только старити, / Ко сырой земле она клонити [ЧС: 60];

2) ‘девичество’ как половозрастной период, как время, соответствующее статусу девушки:

И нагуляйся ты, душа да красна девича, / И во своей пока во вольной ты во волюшке [Б.: 315]; И воля – сладкое было да уяданьице, / И воля – долгое было да усыпаньице [там же: 293]; Ты останешься в вольной волюшке, / Во прекрасном своем девичестве [РСЗ: 142];

3) ‘девственность’ (невинность) как физиологический статус девушки:

И ты ходи честно на тихой на беседушке, / И береги да свою вольну эту волюшку, / И ты блюди да прикрашенное девичество! [Б.: 314]; И ты возил меня, невольну красну девушку, / И ты на тиху же смиренную бесёдушку, / И сберегал ты дорогу да волю вольную [там же: 319]; Ходи ты, гуляй-ка, гуляй, красна девушка, /Во… ой, воли не теряй [РСЗ: 90]; Да моя дивья-то красота, / Она циста, как стеколышко, / Она бела, как билилышко [PC 1985: 144]; Я сдала, молодёхонька, да / Чёсную дивью красоту, да / Чёсную, соблюжённую, да / Дорогу сбережённую [Ефименкова 1980 (далее – Еф.): 284];

4) ‘воля, свобода, возможность выбора’:

И была дана у нас воля тебе волюшка / И слободная досужна пора-времечко! [Б.: 304]; Дай-ко мне, батюшка, / Мне-ка вольку-то вольную / Да на всю ноцьку ту тёмную [PC 1985: 153];

5) ‘невеста, ее личность, ее «Я», ее душа’:

И быдто сыр в масле ведь волюшка каталась, / И как пчела да воля во меду купалась [Б.: 293]; И угощу тебя, крестово мило дитятко, /И я учестую бажёну твою волюшку! [там же: 335]; И будем подливать бесценну твою волюшку, / И угощать да тебя, белую лебедушку! [Б.: 441]; Да украшала я твою обидну волюшку, / Тебе платьица были да все по плечикам, / Тебе обуточка была-то вся по ноженькам [РСЗ: 216]; И все не в радости была я, не в весельице, / И приуныв да была вольна моя волюшка! /<…)/ И слёзно плакать стала вольна моя волюшка! [Б.: 317];

6) ‘коса как предметный символ девичества и девственности’:

И прижму волюшку к ретливому сердечушку, / И русу косыньку ко белому ко личишку [Б.: 293]; Уплетите-тко, советны милы подружки, / Мою вольную волюшку. / Вы уплетите-тко мелко мою русую мою косыньку [РСЗ: 141];

7) ‘лента, косник, повязка, косынка как метонимические заместители косы’:

И пусть-ко воля на головушке ликуется, / И красна девушка со волюшкой натешится! [Б.: 387]; А на третье кладь окошецко / Ты бажёну дорогу волю [РПК: 225]; На головы вьеться бажона вольна волюшка [РСЗ: 55]; Глупо-молодо подневольна красна девушка, / Сняла волюшку со младой со головушки [РСЗ: 62].

Все эти значения выделяются весьма условно, каждый контекст может быть истолкован одновременно и в конкретном, и в общем символическом значении или сразу в нескольких из перечисленных частных значений. Подобная семантическая неопределенность, своего рода мерцание смыслов, – характерная особенность фольклорной поэтики. За каждым контекстным употреблением стоит весь семантический и символический спектр значений, присущих слову и образу, и вместе с тем все эти разные значения объединяются неким ключевым, «глубинным» смыслом, который почти 30 лет тому назад Т. А. Бернштам определила так: «Массовый материал русского происхождения и его анализ, на котором основаны наши рассуждения, привели нас к пониманию древней семантики образа “красоты”: она является душою девушки, которую она утрачивает, выходя замуж. Такое понимание объясняет и превращение “красоты” в птицу/девушку, и ее органическую, но разорванную связь с невестой, ее “отпуск” на волю или “отдачу” Богу: символика помещения ленты, косника на церковную паперть, в Евангелие, на икону Богоматери» [Бернштам 1982: 56–57].

Отдавая должное этому в высшей степени проницательному определению, необходимо все же уточнить: волю/красоту следует, на наш взгляд, не столько отождествлять с душой девушки, сколько сопоставлять с человеческой душой вообще, уравнивать их на символическом (и мифологическом) уровне. Глубинный же смысл воли/красоты, лежащий в основе всех частных контекстных (ритуальных и вербальных) значений, следует связывать с концептом девственности; только этот смысл может беспрепятственно «подставляться» в любой конкретный контекст, сочетаться с любым частным значением и семантически мотивировать его.

В мифологической перспективе воля/красота свадебной причети обнаруживает явное сходство с душой как «персонажем» верований и народной демонологии (см. [Виноградова 1999; Толстая 2000в]). В самом деле, душа тоже одновременно и «часть» человека, и его внутреннее «Я», и сам человек, и его заместитель и представитель, и носитель жизненного начала в человеке. Подобно тому как концом жизни человека является его расставание с душой, ритуальная и символическая смерть невесты в свадьбе наступает в момент ее расставания с волей/красотой. Весь дальнейший путь воли/красоты, с которой расстается невеста, повторяет путь души, покинувшей тело, а в поэтических («сказочных») превращениях и перевоплощениях воли/красоты в сюжете причитаний воспроизводятся характерные посмертные «ипостаси» души: ее предметные, световые, атмосферные, звериные, человеческие воплощения.

Не имея возможности в рамках этой статьи рассмотреть подробно подтверждающий это сопоставление обильный материал, приведем отдельные примеры, иллюстрирующие разные «ипостаси» воли/красоты, которые в большинстве случаев находят параллель в образах человеческой души, точнее «посмертной души», покинувшей тело.

Огненный образ воли/красоты находит параллель в представлениях души в виде летающих огней, а также пара, дыма, тумана [см. Виноградова 1999: 146–147; Толстая 2000в: 73–74]:

Ой, она пламенем ко небушку лета(ла), / Приотправилась бажона да моя волюшка [РСЗ: 66]; Моя волюшка с головушки бросалася, / Во медны тазы она кидалася, / В чистой водушке да искупалася. / Она в печеньку бросалася, Зрелым углем показалася. / Она на каменку бросалася, / Огнем пламенным да показалася. / Она в двери как бросалася, / Серой уточкой да показалася [там же: 138]; И во кирпичну она печеньку бросалась, / И пламем огненным ведь волюшка казалась! / И все на каменку ведь волюшка бросалась, / И она паром во глаза мне-ка казалась! [Б.: 382].

Животный образ воли/красоты многообразен: это и хтонические животные – черви и змеи, и звери, и птицы, и рыбы, это характерные для животных атрибуты и предикаты. Ср.:

А как на этой на осиночке, / А как на этой на вершиночке, / Как сидит моя девья красота. / Она ревет там по-звериному, / А она свистит по-соловьиному [PC 2000: 143]; Ой, моя волюшка с головушки скати(лась), / Она в ноженьках ведь червышком свива(лась), / Она в ноженьках утинамы крыча(ла), / (…) / Ой, заревела тут бажона да моя во(люшка), / Ой, по-змеиному она да засвисте(ла), / Улетела в край далекой моя во(люшка) [РСЗ: 58]; И серым зайком буде воля перескакивать! [Б.: 316]; И я спущу же дорогу волю бажёную / И я на чистоем спущу да нонь на полюшке, /И я под кустышек спущу да серым заюшком, /И я под камешок спущу да горносталюшком, /Ив темной лес спущу ведь малой этой птиченькой! [Б.: 340]; И повернусь лучше, бесценна дорога воля, / И лесовым зверем ведь я да всё съедучиим / И по горам да пойду, воля, по высокиим! / (…) / И повернусь лучше, бажёна дорога воля, / И водоплавной серой малой этой утушкой, /И я спущусь да всё на быструю на риченьку! / (…)/ И я уловноей спущусь да свежей рыбонькой! [Б.: 384]; И как куничей спущу волю заморской, / И спущу белочкой, невольна, в леса дикии, / И спущу лисенькой в норы да во глубокий [Б.: 393].

Крупнейший исследователь славянской народной культуры Казимир Мошиньский, специально изучавший зооморфный образ души в славянских верованиях, пришел к выводу, что «не найдется, пожалуй, ни одного животного, в облике которого не могла бы появляться душа человека» [Moszynski 1967: 549]. Тем не менее есть некоторые виды животных, для которых это наиболее характерно. К ним относятся как раз те, которые фигурируют в свадебных причитаниях, – заяц, лисица, куньи (горностай, белка, куница), змея и птицы [Виноградова 1999: 152–153; Толстая 2000в: 71–77]. См. также специальную работу о зооморфной душе в древних славянских верованиях [Mencej 1995].

Птичья ипостась – самая характерная для воли/красоты, так же как образ души-птицы – самый распространенный в славянской мифологии [Тура 1997: 528; Виноградова 1999: 147–148]:

И стане ластушкой тут воля перелётывать [Б.: 316]; И повернулася бажёна дорога воля / И перелётноей незнамой она птиченькой, / И она милыим унылым соловеюшком! [там же: 383]; И уже тут да моя волюшка увернется, / И она белою-то лебедью повернется [там же: 395]; И повернулась перелётной малой птиченькой, / И она бедной горегорькоей кокошицей [там же: 386].

Антропоморфный образ воли/красоты встречается значительно реже. Воля может явиться в образе калики перехожей или девочки:

И встрету встретилась, победной мне головушке, / И мне калика-то ведь тут да перехожая / (…)/ “Не калика я иду да перехожая, – / И твоей любушки-сестрицы сдвуродимой / И дорога иду ведь вольна ейна волюшка!” [Б.: 403]; И встрету стретилась девича малолетная, /(…)/ И то не девушка ведь е, да вольна волюшка [там же: 405].

Ей противопоставлен другой антропоморфный образ, символ замужества – кика, или кита (персонифицированная женская прическа или головной убор):

Уж я оставила красоту, / Я в горёнке да на столике, / Дак на тарелке серебряной. / Моя цёстна дивья-то красота / Ёна билитце да руменитце, / Дак баско всё наряжаитце, / Ёна со мной-то сряжаитце. / Дак злая кита-то лютая / Да с красотой-то сцитаитце. / Она сидит, кита лютая, / Дак на пеце-то, в углу сидит, / Дак цернитце да патраитце, / Да с красотой-то сцитаитце [PC 1985: 233].

Споры воли/красоты с кикой напоминают прения жизни и смерти, а сама «кика белая» уподобляется смерти, стоящей в ногах умирающего: Во ногах она простояла, да / С красотой она проспорила [Еф.: 349].

Еще одним антиподом воли/красоты является волокита:

Волокита проклятая дак / На пече-то в углу сидит, дак / Чернитце да мараетце, дак / С красотой да ругаетце: “Дак / Пристыжу тебя, красота, я / В божьей церкве соборною, дак / Росплету тебе, девиця, дак / Русу косу шёлковую”» [там же: 221]; Хочет ладить-то красота / Вспорхонуть да и улитить. / А волокита-поддымниця / Чернитце да мараитце, / С красотой-то сцитаитце, / Она со мной наряжаитце [PC 1985: 229].

Этот персонаж по своим признакам и предикатам почти полностью совпадает с кикой/китой[60]60
  Однако по некоторым данным волокита – это огненный змей, прилетающий к девушкам и женщинам через дымоход, т. е. типичный мифологический персонаж [Власова 1998: 190]. Слово отсутствует в диалектных словарях, в том числе и в орловском, хотя, по данным Власовой, поверье о змее-волоките засвидетельствовано именно на Орловщине.


[Закрыть].

Антропоморфный образ души присутствует как в славянских народных верованиях, так и в книжной традиции и иконописи, где душа изображается в виде маленького человечка над головой умершего [Толстая 2000в: 74].

Растительный образ воли/красоты связан с мотивом сеяния или сажания девушкой воли/красоты под окном или в огороде и ее «прорастания»:

Дай-те мне-ка вы земелечки немножечко / Под этим под косивчатым окошечком / Посадить мне-ка бажону вольну волюшку. / Как буду ходить-то я ведь белая лебедушка / На эту на родимую на родинку, / Во эту во красную во веснышку, / Будет расцветать бажона моя волюшка, / Как ведь этыи цветочки тут лазоревы [РСЗ: 61].

Таким образом девушка надеется сохранить волю/ красоту в своем доме и свою связь с родом. В славянской народной демонологии «цветочные» ипостаси характерны для ряда женских мифологических персонажей (русалки, вилы, самодивы и др.), воплощающих души умерших девушек; с другой стороны, в этиологических легендах, песнях, сказках и поверьях весьма распространены мотивы «процветания» душ в виде цветов, злаков, деревьев и других растений (см. [Виноградова 1995; Усачева 2000: 269–271]).

Предметное воплощение воли/красоты характерно и для ритуального, и для вербального текста свадьбы: это волосы (коса) невесты, лента, головная повязка, косынка. Контексты типа «И тут возьму да дорогу я свою волюшку, / И брошу волю я, горюша, о дубовой пол, / И стопчу волю я, бессчастна, черным башмачком» [Б.: 296], «И клади волюшку на лавочку брусовую» [там же: 335] предполагают именно предметность объекта действий. Нередко указываются конкретные предметные ипостаси воли/красоты: мыло, веничек, рубашка:

И вытегорскиим мыльем да показалась! /<…)/ И она виничком, ведь воля, показалась! /<…)/ И тонкобелоей рубашечкой казалась! [Б.: 382]; булавка, пылинка, капля пота: И приостаньсе-ко, бажона вольна волюш(ка) /<…)/ И ты на лавочке останься-ка булаво(чкой), / И на окошечки останься-ка пылин(очкой), / И на стеко лышке останься-ка потиноч(кой) [РСЗ: 115].

Подобных воплощений человеческой души в литературе как будто не отмечено, но нельзя не обратить внимание на то, что предметные ипостаси воли /красоты ограничены временем, когда еще не наступила полная «разлука» невесты с девичеством, тогда как прочие (не предметные) ее воплощения и перемещения, связанные с ее дальнейшим «отдельным» существованием и поиском для себя нового места обитания, оказываются вполне сопоставимыми с воплощениями и перемещениями «посмертной» души. Таким образом, как для души, так и для воли/красоты существенны пространственные и временные параметры их существования, их хронотоп: идет ли речь о воле/красоте до расставания или после него, при девушке или без нее, о душе живого человека, умирающего или умершего (о хронотопе души см. [Толстая 2000в: 58]). Подобно тому как душа, покинувшая тело, оставшаяся «беспризорной» и «бесприютной», «стремится вернуться к своему телу либо иным способом задержаться возле него – в одежде, в доме, в воде, в зеркале» [там же: 81], воля/красота, «скатившись» с головы девушки, вьется и бьется в ее ногах, просится назад, стремится спрятаться в доме, остаться «в гостях» у родственников и т. д. И только разлучившись с девушкой окончательно, она начинает свои перевоплощения и странствия в поисках нового места:

Она сидит, призадумалась, / Она сидит, призаботилась: куды / Мне часока да деватисе [Еф.: 274]; Где искать я буду местечко укрытное / После этоей ведь белоей лебедушки? [РСЗ: 60].

В причети реальные лица – не только отец, мать, брат, но и младшие сестры и подруги – рассматриваются лишь как возможные «хранители» воли/красоты, с которой расстается невеста, но не как ее «обладатели». Ср. отказ подруги принять от невесты волю: «Уж не возьму твою бажону вольну волюшку, / Уж как будут меня ругать да все соседки спорядовы, / Уж куды с волями ты, девушка, сбираешься, / Уж в монастырь, верно, в монашки отправляешься?» [РСЗ: 219].

Подходящим «восприемником» воли/красоты оказывается только кика как символическое воплощение замужества: «Ишшо сгаркаю из лесу дак / Я кикийку кикийную: дак / Я отдам те, кикиюшка, да / Чёсную дивью красоту / Чёсную, соблюжённую, да / Дорогу сбережённую» [Еф.: 277][61]61
  В примечании к этому месту кикийка кикийная толкуется как «таинственная волшебная птица», что в контексте всей севернорусской свадебной причети не находит подтверждения; такая трактовка противоречит также общему смыслу и символике текста: передача красоты как символа девичества кике как символу женской доли кажется вполне мотивированной.


[Закрыть].

Таким образом, воля/кра́сота наделяется в свадебных причитаниях признаками и свойствами, характерными для персонажей славянской народной мифологии, а основные мотивы, составляющие «текст воли/красоты» (перевоплощения, драматизм расставания со своим родным локусом и «хозяином», поиски нового места и нового «хозяина»), сближают волю/красоту с душой, покинувшей тело человека и устремившейся в мир в поисках своего места или нового живого существа как объекта «вселения» (ср. [Успенский 2006]). Поэтическая символика в этом случае идет рука об руку с мифологической.

Семантика места и времени в севернорусской свадебной причети

 
Мне куды жо дёватисе
Да в етом скором-то времецьке?
 

[PC 1985: 143]

Каждый жанр народной традиции по-своему осмысляет, концептуализирует и моделирует реалии внешнего мира и человеческой жизни. Похоронные причитания создают иной образ смерти, умирания и посмертного существования (ср. [Невская 1993; Микитенко 2010]), чем погребальный обряд или верования и рассказы о смерти; каждый из этих жанров задает свой особый ракурс и расставляет свои собственные смысловые акценты, и лишь в совокупности они воссоздают соответствующий фрагмент картины мира. Точно так же и свадебный обряд при всем богатстве его ритуальных и символических форм (см. [Тура 2012]) не исчерпывает всего семантического содержания, относящегося к браку и свадьбе. Многие аспекты этого смыслового поля получают выражение преимущественно, или наиболее ярко, или даже исключительно в вербальном оснащении свадьбы, в частности в текстах севернорусских свадебных причитаний. Именно в вербальной форме могут быть выражены субъективные эмоциональные и психологические оценки события брака и свадьбы их прямыми и косвенными участниками; эти оценки по очевидным причинам наиболее релевантны для невесты, чей обрядовый «переход» имеет тройной смысл – физиологический, семейнородовой, социальный – и трактуется как ритуальная смерть и новое рождение. Тексты севернорусских причитаний дают более полное, чем обряд, представление об отношении невесты к этому ключевому событию жизни как к несчастью, беде, ср. стереотипную формулу «горе, круцина, зла пецель великая», которые она всеми силами старается предотвратить и избежать, даже ценой жизни:

Охти, мне да тошнёхонько, / Да помолюсь да покланеюсь / Да пресвятой-то я Троице, / Да божьей я Богородице. / Да ты пошли-ка мне, господи, / Да мне-ка смёртку-то скорую, / Да мне-ка скорбь-ту тяжёлую [PC 1985: 60].

Тексты причитаний позволяют раскрыть еще один ракурс символического «перехода», а именно понимание всей брачной коллизии невесты в «локативных» категориях – как потери «своего места», попытки в него вернуться, и – после крушения этих попыток – поисков для себя «нового места», затем «совмещения» локусов своего и чужого (жениха) и окончательной утраты «своего места» в пространстве «чужой остудной стороны». Эти тексты дают также возможность проследить особенности восприятия времени свадьбы как особого, рубежного момента жизни, отделяющего прошлое от будущего, прежнее от нынешнего, первое от последнего, временное от вечного. Приведенное в качестве эпиграфа высказывание, многократно повторяемое в этих текстах, демонстрирует сопряженность концептов места и времени в контексте свадьбы, их внутреннюю связь и проливает свет на их ключевую, хотя и разную, роль в символическом языке свадьбы. Драма невесты заключается не только в утрате «места» и сокращении пространства ее жизни, но и в утрате «своего времени», девичьего века:

Ведь надо мной-то шчо сделалось, / Да над младой чем свершилосе: / Да приусек мне-ка батюшко / Да много веку ту дивьёво, / Да приукрыла мне мамушка / Да много свету ту белово [PC 1985: 55].

Она всеми силами старается продлить свою девичью жизнь, сохранить «свое время» и обращается к родственникам с просьбой «горюшка поубавити, дивья веку наставити» [Ефименкова 1980 (далее – Еф.): 196].

Семантика места

Пространство и место – не тождественные понятия, хотя они относятся к одному и тому же (локативному) «параметру» мира. Пространство «безлично» и потенциально может быть заполнено любыми объектами, оно «ничье»; место предполагает своего субъекта, оно всегда чем-то занято, это всегда чье-то место, для кого-то или чего-то оно «свое». Место – обязательный признак предмета, это объясняет вторичные предметные значения слова место: ‘плацента’, ‘ложе’, ‘штука клади’, ‘посад, город’, ‘должность’ и т. д., а также его дериваты типа местоположение, местопребывание, месторождение, неуместный и т. п. Пространство по своей сути безгранично, хотя в него могут быть внесены любые границы; место же всегда ограничено, это некоторая выделенная, определенная часть пространства, занятая чем-то или предназначенная чему-то или кому-то. Пространство экстенсивно, оно может расширяться во все стороны, а место интенсивно (ср. этимологическое значение слав. *město ‘стиснутое, уплотненное’ [ЭССЯ 18: 203–206]). По определению В. Н. Топорова, посвятившего понятию места специальную большую работу, «“место” есть прежде всего вместилище чего-то, без которого то, что обычно с большим или меньшим безразличием называют местом, лишает само понятие “места” необходимой точности его определения, более того, его смысла, его целенаправленности и практической установки “места”. Разница же пространства и “места” как раз и состоит в том, что последнее предполагает замысел и, следовательно, целенаправленность и установку» [Топоров 2004: 27].

Если от этих общих рассуждений перейти к рассмотрению тех смыслов, которые вкладываются в понятие места в текстах севернорусских свадебных причитаний, то нужно прежде всего отметить поразительную интенсивность самого мотива места, его доминирующую роль в «тексте невесты» и, соответственно, чрезвычайно высокую частоту употребления слов место, местечко в причитаниях, исполняемых невестой или относящихся к ней. Речь идет, таким образом, о «личном» месте невесты, но не только и даже не столько о конкретных локусах ее существования, сколько о ее жизненном месте, т. е. о важнейшем условии самой ее жизни, которая в ситуации брака претерпевает критический слом: невеста лишается «своего» места, ее «место» изменяет ей, и она не знает, куда ей идти и где искать свое место: «Да цяс отным, да топереци, / Да мне куды цяс деватисе, / Да мне куды притулитисе?» [PC 1985: 223].

В текстах причитаний представлены разные виды мест: реальные места, т. е. объекты жилого и окружающего внешнего пространства, в которых действуют реальные персонажи (это дом, горница, окно, крыльцо, улица, лес, река, поле и т. д.), обрядовые локусы, т. е. наиболее значимые в свадебном обряде локусы ритуальных действий – сватовства, сговора, прощания с домом, венчания, свадебного пира и т. д. (большой угол, стол, баня, церковь, кладбище и др.), мифологические места, в которые в своем воображении или мечтах помещает себя и свою «волю» невеста, куда она стремится или, наоборот, боится попасть (небо, лес, река, монастырь и т. п.), и, наконец, абстрактные, символические места, определяющие реальное или желаемое положение невесты в жизни до, во время и после свадьбы («свое место»).

Эти разные виды мест находятся между собой в сложном соотношении, их не всегда легко различить: один и тот же локус может быть и реальным, и обрядовым, и мифологическим, и символическим местом. Например, сад – это и реальный локус (невеста гуляет по саду, любуется цветами, слушает пение птиц и т. д.), и символический образ девичества, который невеста утрачивает; лес, куда девушка ходит по грибы, – реальный локус, но он же и мифологическое пространство, которое может быть преградой на пути завоевателя-жениха или укрытием для согнанной со своего места «воли»; улица или дорога – и реальное место (перед свадьбой девушка едет по дороге навещать своих родственников), и опасное мифологическое место («На широкой-то улоцьке / Дуют ветры-те буйные, / Шумят лесы-те тёмные» [PC 1985: 304]), откуда к ней приближается завоеватель-жених, и символ жизненного пути и т. д. Реальное место может получать такие эпитеты, как унылое, стыдливое и т. п., ибо оно ассоциируется с символическими этапами судьбы невесты. В локативных терминах могут восприниматься не только пространственные объекты, но даже и люди, и стоящие за ними «события»:

Благослови меня, господи, дак / Мне пройти, прокатитисе дак / Три заставы великие: дак. / Первая та заставушка – дак / Что лесливой-от сватонько, дак / Что другая заставушка – дак / Сидит в сутках-то тысецькой, дак / Третьяя та заставушка– дак / Что чужой-от ведь чужень! [Еф.: 224].

Объекты могут менять свой семиотический статус, превращаться из реальных в мифологические и символические:

На первую ступень ступлю, дак <…)/ совалитце-то со меня (…) / Храбрость, дивья молодость! дак (…)/ на другую ступень ступлю, дак (…) / совалитце-то со меня, с меня (…) I Девичья красота моя! Я (…) / На третьюю ступень ступлю, дак (…)/ совалитце-то со меня, с меня / Батюшкова гроза! (далее: мамушкина нега, братьиця снаряженьицё, навалится на меня гроза молодецкая) [Еф.: 292].

Вместе с тем в концептуальном и сюжетном плане доминирующим, безусловно, является символическое понятие места, сквозь призму которого и в перспективе которого воспринимаются все остальные виды мест; за каждым реальным, обрядовым или мифологическим местом стоит символика «своего места», его утраты, его поисков. Именно это символическое место обозначается в причитаниях словами место, местечко.

Потеря «своего места». Для невесты «свое место» – прежде всего родительский дом, в котором она родилась и выросла, где она «в люльках, в байках качаласе, за лучёчки дёржаласе, подле лавочку ходила, на окошечке сидела» [Еф.: 194]. Невеста с любовью и умилением говорит о своих «локусах» в доме: это светлая светлица, столовая горенка, сарай колесистый, новые сени решётчатые, крылечко перёное [Барсов 1997/2: 440, далее – Б.]. И вот этот родительский дом ее «отвергает», выдавая замуж:

Да отказал мне-ка батюшко / Да от села, от подворьиця, / Да от высоково терема [PC 1985: 212]; Да отказал мне-ка батюшко / Да от села, от подворьиця, / От крепостново-то мистецька [там же: 223]; Отказал мне-ка батюшко / От села да от вотцинки, / От подворьеца тёплова, / От помесьиця крепково [там же: 349].

Крепостное мистецько следует, таким образом, понимать как надежное, защищенное, «крепкое» место. Потеряв свою волю, невеста не узнает родного дома, дом ее отталкивает, не впускает:

Как до этой поры-времечки / У родителя у татеньки / Было двадцать дви ступенинки, / Уж как сегодняшним Господним Божьим денечком / Уж много лесу принавожено, / Уж много тесу принапилено, / Уж высоко поднял пиленое крылечушко, / Уж не могу пойти-подумати, / Уж как во это во пиленое крылечушко [РСЗ: 116,117].

Дом перестает быть для нее «своим местом»:

Вы не в вольной-от дом взошли, / Меня невольницю здись нашли [Еф.: 199]; У схожа красноё солнышко / В избе места малёхонько, / Лавоцьки коротёхоньки (…) / Дак вы садитесь, голубушки, / Да на моё-то на мистецё. (…) Не садятце голубушки / Да на моё-то на мистецько [PC 1985: 109]; Видно, нет, не находитце / На моё место-мистецько, / Моё место не крепкоё, / Моё место вертецеё, / По всей избе-то ходецеё [там же].

Замужество воспринимается девушкой как изгнание из своего родного локуса: