Текст книги "Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность"

Говоря об актерских традициях, Эдвард Бёрнс высказал интересную идею, что если актер Елизаветинской эпохи стремился стать инструментом текста, старался слиться с ним, представляя драматический характер явно и открыто, то (современный) актер в эру Станиславского, напротив, конструирует собственный текст, текст того существа, «образ» которого он старается воспроизвести, основываясь на тексте. Бёрнс полагает, что существует напряжение между я актера и я независимого образа, который он создает, напряжение, которое создает для публики эффект реализма (состояния «человеческого» субъекта, доступные для художественного использования) и глубины (скрытые «человеческие» смыслы, доступные для бесконечного открытия)144144
  Burns E. Character: Acting and Being on the Pre-Modern Stage. New York, 1990.


[Закрыть]. Это два совершенно разных способа, в которых способность актера отречься или опустошить себя ясно выражает его агентность в отношении к определенным актерским традициям. Из представленных традиций вторая не является более «правильной» или «более развитой», просто в субъективизирующей литературной культуре люди воспринимают ее более органично и считают ее «более естественной».

Критик современных актерских стилей (сегодня он ассоциируется скорее со Страсбергом, чем со Станиславским) делает интересное замечание, что их сильный индивидуалистский крен приводит к обесцениванию сюжета: «Способ рассмотрения пьесы как собрания индивидуализированных описаний образов означает, что сюжет, темы, образы, риторические фигуры, стихотворные формы, поэтические мотивы и любое интеллектуальное содержание становится не важным, все это превращается в нечто… внешнее. Как мне честно говорили десятки актеров и режиссеров за последние 30 лет, „невозможно сыграть идею“. Можно сыграть только реального, живого, независимого человека, как утверждает теория, а не литературный конструкт»145145
  Hornby R. The End of Acting. New York, 1992. Р. 6–7. Книга, кроме прочего, представляет полезный материал об ограничениях сознательного стремления к хорошей актерской игре.


[Закрыть]. Предположение, что реальные, живые люди независимы от сюжета, имеет интересные следствия. (Я вернусь к этой мысли ниже.)

Можно возразить, что профессиональные актеры лишают себя власти по собственной воле и на некоторое время, в контексте ограниченного представления, что в «реальной жизни» мы можем и по факту представляем себя. Тем не менее одним ответом на это возражение будет тот факт, что многие, если не все, занятия в рамках социальной деятельности также ограничены рамками. Стремление профессионального актера отшлифовать до совершенства роль для показа на сцене – того же рода, что и восприятие риторических приемов (речь, жесты, отношение, поведение)146146
  Бёрнс напоминает, что в Европе раннего Нового времени «игра на сцене и риторика никогда не рассматривались в отрыве друг от друга. В теории актерской игры нет необходимости, как и в систематических руководствах по актерским техникам, поскольку первая уже присутствует в теории риторики, а второе может рассматриваться в одном из аспектов как совокупность не поддающихся классификации социальных и развлекательных навыков, а в другом, в свете впечатлений от профессиональных риторов, таких как Эдуард Аллен и Ричард Бербедж, – как развитие давно существующей риторской традиции. Традиции драматических постановок в университетах, «Судебные инны» (четыре школы барристеров в Лондоне – Inner Temple, Middle Temple, Gray’s Inn, Lincoln’s Inn) и школы хорового искусства в течение длительного времени занимались актерской игрой и риторикой, не различая их. При этом мы не должны делать ошибку, понимая риторику в ее современном разговорном смысле как занятие натянутое, пустое и почти нелепое. Говорить об актерской игре в терминах риторики – означает рассматривать ее как раздел изучения способов коммуникации, развития навыков „манипулирования“, „угождения“, „убеждения“ и „обучения“ других людей, как классическую, средневековую и ренессансную культуры, порожденные коммуникацией» (Burns E. Character: Acting and Being on the Pre-Modern Stage. New York, 1990. Р. 10). Бёрнс мог бы добавить, что риторические традиции Средних веков и раннего Нового времени укоренены в практиках христианской проповеди и выполнения священных ритуалов в той же степени, как и в мистериях, представлявших Страсти Господни.


[Закрыть] акторами в других областях, в которых их действия не полностью являются «их собственными». В современном секулярном мире то же происходит в судах и на политической арене – в областях, в которых «я» должно быть дезавуировано (не важно, искренно или нет), пока человек представляет клиента или «закон», избирателей или «группу по интересам», – областях, в которых законы государства лишают власти и одновременно мотивируют активных граждан. (Кстати говоря, критики, стоящие на психоаналитической позиции, предложили идею, что актерская игра в современном мире может стать отдушиной для болезненных попыток соответствовать собственной идеализированной картине как раз благодаря способности лишения себя власти)147147
  «В безопасной и социально одобренной ситуации (на вечеринке, в отпуске или на сцене) вам позволительно временно сбросить боль, связанную со стремлением жить с идеализированным образом себя. Можно даже стать презираемой фигурой: идиотом, негодяем, трусом, и не только быть оскорбленным или высмеянным за это, но даже получить аплодисменты и смех… Герой плачет, а актер чувствует экстаз (от греч. ἔκ-στᾰσις, буквально – пребывание вне себя), поскольку он освобожден от своей обычной тесной, неизменной, ограниченной каждодневной личности» (Hornby R. The End of Acting. New York, 1992. Р. 17–18. Курсив из оригинального текста).


[Закрыть]. Во всех таких ситуациях тот факт, что действия актора и их постоянно изменяемая природа принадлежат актору только частично, становится очевидной. Действия часто нелогичны, если их рассматривать только из сюжета драмы, и могут быть описаны непредвиденными способами.

Ритуальная драма, как Страсти Христовы или мученичество Хусейна, имеет еще одно измерение. Участники здесь узаконивают и претерпевают заранее известную агонию фигур христианского и исламского нарративов, отождествляясь с этими фигурами.. Подвергая себя страданиям (в некоторых случаях доходит до наносимых себе же ран), они отчасти ищут способ дополнить себя как субъектов148148
  См. интересную статью: Pinault D. Shia Lamentation Rituals and Reinterpretations of the Doctrine of Intercession: Two Cases from Modern India // History of Religions. 1999. Vol. 38. № 3.


[Закрыть].

История религий – это дискурсивная область, в которой понятие об агентности широко используется. Так, в Англии XIX века сочетание секулярных идей о стремлении человека к совершенству с христианскими идеями о страданиях Христа вылилось у евангельских христиан в идею о «я» как одновременно активном и пассивном. Американский историк и религиовед Филлис Мак пишет: «Теология Искупления научила мужчин и женщин быть маленькими детьми, пассивно отдыхающими в руках (или ранах) Христа, но теология универсального стремления к совершенству подвигла их к более ясному пониманию автономии личности или самообладанию, из‐за которых людям стало сложно воспринимать себя как зависимых от Бога. Методистские навыки самоконтроля: приверженность определенной диете, дисциплина и размышление, которые помогают справляться со страданием, способны угрожать самому ядру их веры и уверенности – силе Искупления смыть грехи и победить смерть. Агентность одновременно и увеличила желание выхода за пределы самого себя, и сделала этот выход еще более сложно достижимым. Для женщин и мужчин проблемой был не поиск полномочий для высказывания и действия, проблемой стала возможность запомнить, что полномочия им не принадлежали»149149
  Mack Ph. Religious Dissenters in Enlightenment England // History Workshop Journal. 2000. Issue 49. P. 16–17.


[Закрыть]. Поскольку это напряженное состояние было нестабильным, по мнению Мак, оно обязательно должно было привести к бесспорной победе реформистского активизма над пассивностью. Этот каузальный дрейф не оставил возможности «предать себя Христу» не задумываясь, как это демонстрирует жизнь многих христиан.

Таким образом, «агентность» – это комплексный термин, смысл которого возникает в семантических и институциональных сетях, определяющих и делающих возможными те или иные способы отношения к людям, вещам и себе. При этом «намерение», которое одновременно понимается как «план», «осознанность», «своеволие», «направленность» или «желание» (термины, антонимы которых грамматически не одинаковы: не иметь желаний – это не то же самое, что не иметь плана или находиться в состоянии неосознанности), часто занимает центральное место в атрибуции агентности. «Наделение властью», правовой термин, обозначающий одновременно и акт наделения кого-то властью, и способность эту власть проявлять, становится метафизическим свойством, определяющим секулярную агентность человека, ее цель, а также ее предпосылки. Хотя различные контексты использования термина «агентность» и не соответствуют друг другу, теория культуры обычно редуцирует их к метафизической идее о сознательном акторе-субъекте, который обладает и способностью, и желанием двигаться в одном историческом направлении: наделении себя все большей властью и уменьшении боли.

Размышление о боли

Существует поддерживаемая многими (в том числе антропологами) секулярная точка зрения, которую необходимо принимать во внимание, что в конечном счете возможны только два взаимоисключающих варианта: или агент/актор (представляющий и утверждающий себя), или жертва (пассивный объект случайности или жестокости).

Говоря, что кто-то страдает, мы обычно предполагаем, что он или она в этом случае не является актором. Страдать (физическая или ментальная боль, унижение, лишения) – значит, как мы обычно думаем, находиться в пассивном состоянии, быть объектом, а не субъектом. Человек с готовностью допускает, что боль может стать причиной действия (например, стремление прекратить страдания), но обычно никто не думает о самой боли как о действии. Боль – это то, что иногда происходит с телом или что причиняет страдания сознанию. Обычно мы мыслим примерно таким образом. При этом могут мыслить боль не только как пассивное состояние (хотя она и может быть только таковой), но и как агентное.

Физическая боль – это, конечно, объект чувства, но также и действия. В книге Поля Валери «Господин Тэст» представлено прекрасное описание попыток страдающего субъекта контролировать телесную боль сознанием. Эти попытки включают использование метафор. Наиболее распространенная – это черный образ боли как враждебной и чуждой сущности в теле. Жан Старобинский указывает на то, что Валери использует музыкальные тропы. Он пишет: «Боль обусловлена сопротивлением сознания устройству конкретного тела. Боль, которую мы осознаём ясно и в некотором смысле ограничиваем, станет ощущением без страдания, и, возможно, таким образом мы можем преуспеть в приобретении знаний о нашем глубинном теле, это знание того же типа, которое мы находим в музыке. Боль – очень музыкальное явление, о ней даже можно говорить в музыкальных терминах. Существует глубокая, низкая и высокая боль, анданте и фуриозо, фермата и арпеджио, секвенция, резкое молчание и т. д.». Старобинский замечает, что музыкальная метафора связана с планом по контролю, поскольку «любая метафоризация подразумевает интерпретацию, а любая интерпретация подразумевает дистанцию между интерпретирующим усилием и объектом интерпретации даже в случае, если этот объект – происходящее „в моем теле“ явление… Для Валери „боль не имеет смысла“, а отсюда возникает возможная интерпретация ее природы»150150
  Starobinski J. Monsieur Teste Confronting Pain // Fragment for a History of the Human Body. Part Two / Ed. by M. Feher. New York, 1989. P. 386.


[Закрыть].

Предварительно я предлагаю иное заключение. Использование музыкальной метафоры (или музыки как таковой), чтобы справиться с телесной болью, можно рассматривать не как попытку придать смысл животным переживаниям, а как процесс, который структурирует этот опыт. Я знал человека, который использовал цифры, чтобы оценить и категоризировать опыт переживания боли. Хотя, очевидно, более сильную боль определяли большие числа, также налицо был факт и менее очевидной структуризации: только резкая, не утихающая боль определялась через простые числа. Более того, это определение варьировалось в зависимости от социального контекста, в котором находился этот человек: простые числа применялись только в том случае, если он находился в одиночестве. Такая структуризация не обязательно делает боль «осмысленной», это просто способ контакта с ней. Таким образом, заключение, которое предлагаю я, контрастирует с мыслью Элейн Скерри, высказанной в книге «Болящее тело». Согласно этой позиции «крайняя ригидность боли как таковой» повсеместно отражается в факте, что «ее сопротивление языку – это не просто один из ее случайных или несущественных атрибутов, но представляет ее сущность»151151
  Scarry E. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. Oxford, 1985. Р. 5.


[Закрыть]. Хотя музыкальное или математическое структурирование (о которых мы только что узнали) может и не создавать «языка» в обычном смысле слова, оно проблематизирует идею боли-в-себе как с необходимостью личного и мыслеразрушительного события.

Скерри утверждает, что боль – это с необходимостью личное событие, и предполагает, что опыт «лично пережитой боли» представляет парадигму определенности, а информация о «физической боли другого человека» – парадигму сомнения, поскольку последнее невозможно подтвердить совершенно достоверно152152
  Ibid. Р. 4.


[Закрыть]. Я утверждаю, что такое секулярное понимание боли как непостижимого отчасти может появиться из опыта проведения экспериментов на животных в том виде, о котором мы говорили в предыдущей главе, в котором наблюдаемые реакции плоти, над которой проводят эксперимент, и составляют «боль». Поднимаемый здесь вопрос состоит в том, является ли истинным это заявление, и если является, почему оно должно применяться исключительно к боли153153
  См: Pain as Human Experience: An Anthropological Perspective / Ed. by Mary-Jo Delvecchio Good, Paul E. Brodwin, Byron J. Good, and A. Kleinman. Berkeley, 1992. В предисловии к этой книге прослеживается, что между двумя идеями существуют определенные трения. С одной стороны, боль рассматривается как до-языковой опыт, который необходимо представить (отсюда «боль противостоит символизации»), с другой, – боль как опыт формулируется ab initio в и посредством языка (и тем самым всегда «испытывает влияние смыслов, отношений и институтов»). Этот парадокс может быть результатом предположения, что существует два вида боли: психологическая (опосредуемая сознанием) и физическая (объективная, «сырая»), в то время когда эти виды могут оказаться двумя аспектами одного события: субъективным и объективным.


[Закрыть].

Определенность факта, что человек может быть уверен в том, что другой испытывает боль, зависит только от того, кто и кому об этом рассказывает, как именно это происходит (формально, посредством жалоб, при помощи мимики или так, как открывается агонизирующее или ущербное тело), а также для каких целей необходимо достижение «определенности» в описании. Человек может подавить или утаить эти сигналы (конечно, даже необычное молчание здесь может быть знаменательным), но смысл здесь в том, что боль – это не только личный опыт, но и отношение к другим, как об этом давно писал Витгенштейн154154
  См.: Витгенштейн Л. Философские исследования. М., 2018.


[Закрыть]. В самом деле, если бы сомнения относительно боли другого человека было невозможно развеять, как об этом пишет Скерри155155
  Scarry E. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. Oxford, 1985. Р. 28.


[Закрыть], повторяемое применение жестокости к жертвам пыток было бы сложно понять, если не объяснять это повторяемое применение жестокости как эпистемологическую одержимость. Утверждение Скерри, что в глазах истязателей «объективированная боль [жертвы] не признаётся таковой и читается как сила/власть (power)», кажется мне странным, поскольку отказ признать, что жертва испытывает боль, предполагает некую определенность для палача, несмотря на то что базовое утверждение Скерри как раз о том, что никогда не может быть определенности относительно боли другого. (Почему причиняемая боль избрана в качестве средства фиксации и проявления власти, если ее результат по сути столь сомнителен?)

Конечно же, ошибка и, следовательно, сомнение может возникнуть не только в контексте деклараций о боли, но и о любых чувствах. (Как однажды сказал об этом Коллингвуд, я не могу быть не прав, когда что-то чувствую, хотя я могу быть не прав или могу просто лгать, говоря, что я это чувствую.)156156
  Коллингвуд придерживался взгляда, что чувство в противоположность мышлению – это стихийное состояние пассивности, к которому неприменимо понятие «сбой», поскольку оно не является намеренным. Как и в случае со страданием, человек или чувствует, или не чувствует. Более того, чувства всегда являются личными в том смысле, в котором мысль – нет. Хотя акт мышления о чем-то может быть, а может и не быть совершенно личным, в зависимости от того, как человек его совершает, то, что мы мыслим (отдельная мысль), всегда принципиально доступно другим и в силу этого публично (см.: Collingwood R. G. The Principles of Art. Oxford, 1938. Р. 158). Согласно Коллингвуду, как только любое чувство определяется претерпевающим его, оно становится неразрывно связанным и закрепленным «мыслью» и, естественно, измененным ею. Можно также продолжить его мысль, сказав, что боль можно разделить, поскольку мысль не просто адресует к чувству, она побуждает, оформляет и сохраняет его в социальных отношениях.


[Закрыть] Тем не менее обращение к боли другого – это не просто вопрос оценки содержащих отсылки утверждений. Это также вопрос того, каким образом можно прожить и установить определенный тип отношений157157
  Вина Дас более элегантно выразила эту мысль в статье о страданиях женщин во время раздела Британской Индии в 1947 году: «Следуя за Витгенштейном, этот способ концептуализации загадки боли предохраняет нас от мысли, что утверждения о боли изначально содержатся в вопросах об определенности или сомнении относительно нашей собственной боли или боли других. Вместо этого мы начинаем мыслить о боли как об испрашивании признания и одобрения; непризнание боли других состоит в ошибке не интеллекта, а духа. В реестре воображаемого боль другого не только ищет дом в языке, но и ищет дом в теле» (Das V. Language and Body: Transactions in the Construction of Pain // Social Suffering / Ed. by A. Kleinman, V. Das, and M. Lock. Berkeley, 1997. P. 88). См. также: Das V. Wittgenstein and Anthropology // Annual Review of Anthropology. 1998. Vol. 27.


[Закрыть]. Актор страдает из‐за боли того, кого он любит, например, мать, когда она видит раненым своего ребенка. Это страдание – признак ее родства, того, что включает ее способность отвечать сочувственно на испытываемую человеком боль. Женщина, страдающая из‐за боли других, не оценивает сначала предоставленные свидетельства, чтобы решить, как реагировать. Она проживает это родство. Боль других, выраженная в словах, криках, жестах, необычном молчании (коротко говоря, в узнаваемой риторике), имеет значение как реальная причина ее сострадания и обращения к боли других. В этом состоит практическое условие того, кто она и кто ее страдающий ребенок. (То же самое, конечно, применимо и к удовольствиям, которые могут разделить двое.) Только перед лицом закона мать становится индивидом, несущим ответственность за ребенка, независимо от своих собственных чувств.

Дело не в том, что боль одного человека не может быть убедительно показана другому, а в том, когда человек чувствует, что ему необходимо поделиться собственной болью и коммуникация проваливается, то тогда об этой боли можно говорить (с дополнительным надрывом) как о непередаваемой. Американский философ Сьюзан Брисон, говоря о жертвах изнасилований и пыток, замечает, что «нам нужны не только слова, которыми мы будем рассказывать нашу историю, но и аудитория, способная и стремящаяся нас услышать и понять наши слова так, как мы их подразумеваем. Этот аспект переформатирования себя после пережитой травмы ясно показывает зависимость «я» от других и помогает объяснить, почему потерпевшим так сложно восстановиться, когда другие не желают [или не способны?] выслушать то, что они пережили»158158
  Brison S. Outliving Oneself: Trauma, Memory, and Personal Identity // Feminists Rethink the Self Boulder / Ed. by D. Meyer. Westview, 1997. P. 21–22. (Этой ссылкой я обязан Сьюзан Джеймс (Susan James).)


[Закрыть]. Способность продолжать нормальную жизнь после связанного с болью травматического опыта всегда зависит от отклика других. Можно отважиться сказать, что боль – это не противодействующая мышлению жесткая реальность, не интерпретация, возникающая, когда в дело вступают идеология или наука. Она может быть активным, практическим отношением, существующим во времени. Однако, очевидно, – и этому можно возразить, – что сказанное относится только к «душевным страданиям», а не к телесной боли.

Насколько четко проведена граница между физической болью и психологическим (или социальным) страданием? Любые болевые ощущения связаны с физическими изменениями, не только внутренними (мышечные боли, боли, связанные с биохимией), но и внешними (голос, манера поведения, походка), а также с культурой. Сам этот факт затрудняет возможность четкого разграничения физической и душевной боли. Тревожные эмоции также связаны с химическим дисбалансом в организме, а он, будь он связан с травмой или с ростом злокачественных клеток, такой же «физический», как и разрыв связок. Дело может быть в том, что физическая боль обычно локализуется претерпевающим ее в какой-либо части тела, и в этом может состоять ее отличие от душевной боли. Тем не менее такая боль близко связана с социальными обстоятельствами и занимает центральное место в переживании физической боли.

Давно известно, что толерантность к физической боли культурно обусловлена (я вернусь к этой идее в следующей главе). Недавние исследования о физиологии боли приходят к более радикальному выводу: физическая травма определенных частей тела не обязательно активирует систему распознавания боли в теле человека. Известный феномен фантомных болей, кажется, перестал быть интересной аномалией. Исследователи считают, что боль не просто проживается в сознании, но им генерируется159159
  Роналд Мелзак, известный своей теорией блокаторов боли (Melzack R., Wall P. The Challenge of Pain. New York, 1982) несколько пересмотрел свои взгляды (см.: Pain: Past, Present and Future // Canadian Journal of Experimental Psychology. 1993. Vol. 47. № 4). Мелзак пишет: «Поскольку боль порождается мозгом независимо от наличия телесных повреждений, она может «ощущаться» в частях тела, которых не существует. Этот факт объясняет существование феноменов фантомного зрения и слуха» (см.: Melzack R. Phantom Limbs // Scientific American. 1991. April).


[Закрыть]. Мозг – локус сложных отношений – включая отношения между тревожными воспоминаниями, восприятиями и эмоциями, – результатом которых является опыт переживания боли. Отчетливая граница между физической болью и ощущениями, которые обычно возникают в определенных частях тела, и душевными страданиями, которые невозможно физически локализовать, не является такой уж однозначной, если мы вспомним, что во многих культурах тревожные эмоции переживаются, как будто они локализованы в определенных органах (печени, животе, сердце и т. д.)160160
  Примеры по античной культуре см.: Onians R. B. The Origins of European Thought About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate. Cambridge, 1951. Особенно см. главу 5.


[Закрыть]. Даже в современном обществе люди говорят, что они «сыты по горло гневом» или «от страха сердце ушло в пятки», описанный здесь неприятный опыт одновременно физически локализован и социально укоренен.

Если исследования нам говорят, что мозг является источником, а не конечной точкой болевых ощущений, то таковые ощущения можно представить как действия, которые располагаются одновременно в культурном и нейрофизиологическом контекстах. В некотором смысле «культурное» и «физическое» прекращают быть противоположностями, хотя аналитически их все еще можно разделить. То, что субъект переживает как боль и то, как именно он ее переживает, не просто опосредуется культурно и физически, все это само по себе представляет разные формы живых отношений. Способность проживать такие отношения со временем превращает боль из пассивного опыта в активный и тем самым определяет один из способов нормальной жизни в мире. Из этого, конечно, не следует, что человек не может или не должен стараться изменить социальные отношения, в которых он существует, не говоря уже о том, что боль является, в сущности, «ценной вещью». Мне кажется, что человек может переживать боль в нормальном или ненормальном состоянии (хотя понятие ненормальности тоже меняется), и что прогрессивистская модель агентности отвлекает внимание от наших попыток понять, как это происходит в различных традициях, из‐за предположения, что актор всегда стремится преодолеть боль, воспринимаемую как объект в пассивном состоянии. Секулярный акцент на человеческом теле в целом как локусе морального суверенитета делает сложным воспринять идею боли как воображаемого отношения, в котором такие «внутренние» состояния, как память и надежда, опосредуются социально.

Я не утверждаю, что боль, которую чувствует раненый человек, может так же испытать и наблюдатель. В боли всегда существует невоспроизводимый излишек. Я утверждаю, что боль состоит не только в этом. Испытывающие боль также являются и социальными индивидами (животными), и их страдание отчасти формируется тем, как они проживают, или вынуждены проживать, свои отношения с другими. Боль – это не всегда непереносимая агония или хроническое состояние. Существует многообразие несравнимых переживаний, которые мы совокупно собираем и называем «боль» (или «страдание»), как будто они, как, скажем, агентность, представляют что-то единое, представляют последнее оправдание телесной реальности. В качестве социального отношения боль – это больше, чем опыт. Она является частью того, что создает условия для действия и опыта, как я сейчас попробую показать на примерах из истории религий и этнографии.

Размышление об агентной боли в истории религий и этнографии

Боль, которую причиняют в наказание, может охотно приниматься теми, на кого это наказание накладывается, и превращена в нечто иное, чем предполагалось. Садомазохизм (о котором я буду говорить в следующей главе) представляет один пример, хотя я утверждаю, что он не должен считаться просто секулярной версией феномена, знакомого нам из религиозной сферы, и, следовательно, патологией определенных религиозных действий. Присутствие слова «боль» не должно создавать впечатление, что оно отсылает нас к одному концепту.

Историки поздней Античности познакомили нас с фактом, что суверенитет в ранней Римской империи во многом реализовывался через публичную демонстрацию силы и щедрости императора. Театрализованные пытки определенных категорий преступников составляли часть этой необходимой демонстрации силы. Известно, что среди находящихся под пытками были и раннехристианские мученики. Исследователь поздней Античности Джудит Перкинс в книге «Страдающее Я» показывает, что раннехристианские мартирологи «отказывались считать изломанные тела мучеников знаком поражения, но, напротив, настаивали, что эти тела являются символами победы над обществом»161161
  Perkins J. The Suffering Self Pain and Narrative in the Early Christian Era. New York, 1995. P. 117.


[Закрыть]. Мученики не избегали физического страдания, напротив, искали возможность понести его. Как и страдания Христа на кресте, пассивность мученика была триумфом. Такая открытость боли как раз и была частью структуры их агентности в качестве христиан (agency as Christians). Именно это делает ее описание как «символа победы над обществом» (секулярная мотивация) неуместным. Она была именно тем, на что претендовала: наделением себя силой через переживание перенесенных Христом мук на кресте.

Тем не менее в данный момент я хочу сфокусироваться не на символическом значении мученичества, а на его эффективности в создании новых пространств для секулярного действия. С точки зрения Перкинс, поиск смысла мученичества ведет к объяснениям в стиле ложного сознания, чего мне бы хотелось избежать.

В мире поздней Античности христиане выказывали позитивное отношение к человеческой немощи и страданиям (при том, что античный мир такого отношения не разделял). Там, где эта немощь не поддавалась лечению, христиане настаивали, что она может иметь ценность. Такой подход отличал христиан от представителей двух примерно в то же время существовавших традиций, которые также имели прямое отношение к мученичеству: моральной философии стоиков (с упором на самодисциплину и отрицанием несущественного, которым в том числе является и страдание) и медицины Галена (которая рассматривала боль как состояние тела, по отношению к которому необходимо соответствующее техническое вмешательство).

Перкинс утверждает, что стоицизм был основной идеологией: «Обращение Эпиктета ко внутреннему, к самодисциплине, к устроению себя, как и умаление важности несущественного (например, страдания), могло бы отвести внимание его учеников и сочувствующих ему людей от социальных или материальных условий. Его учение поддерживало status quo, а любое удержание status quo является подтверждением позиции элиты. Отстаивание стоиками позиции, что бедность и социальное положение не важны, подходило в большей степени элитистской программе, нежели программе обделенных: как и соответствующее ему заявление, что по-настоящему важным является то, насколько хорошо ты был бедным, заключенным или непопулярным в политическом смысле. Это учение наряду с акцентом на контроле, направленном внутрь себя, было важно для общества; оно могло бы работать на сдерживание как социальных, так и личных проблем»162162
  Ibid. P. 84–85.


[Закрыть]. Однако такая попытка прибегнуть к ложному сознанию, чтобы объяснить политическое доминирование, кажется мне слабой. Прежде всего, стоицизм был этической системой, направленной на элиту, а не на массы. В такой ипостаси он мотивировал на уход из развращенной социальной жизни и невнимание к социальным и материальным условиям. Следовательно, мы можем оспорить утверждение, что стоицизм был подходящей идеологией для активного вовлечения людей в имперскую власть. Перкинс не замечает факта, что, хотя пессимистичное принятие страдания как неустранимой части жизни – и рекомендация подстроиться под нее, а не стремиться менять жизнь – вполне может быть ошибочным, само по себе оно не является отказом от того факта, что жизнь фундаментально несправедлива. Напротив, именно потому, что мир представляется несправедливым и наполненным неудачами, стоицизм говорит о необходимости пользоваться психологическими средствами излечения.

Размышление Перкинс об античной медицине более интересно. Она пишет, что галеновское понимание больного тела было воспринято ранними христианами в том, как они успокаивали боль. Таким образом, парадоксально, христианская открытость страданиям привела к большему вниманию по отношению к мертвым, бедным и презираемым членам общества (и, следовательно, новому типу секулярной деятельности, направленной на них). Если Перкинс права, то здесь мы видим пример не просто другого осмысления боли, но другой тип экономии действия. Добровольное стремление христиан подвергнуться боли (по крайней мере, как оно представлено в мартирологах, на которые опирается Перкинс) само по себе было формой агентности не из‐за их интенции (что бы это ни значило) и не из‐за символической значимости страдания («текст, который необходимо прочесть»163163
  Perkins J. The Suffering Self Pain and Narrative in the Early Christian Era. P. 152.


[Закрыть]). Оно было формой агентности, поскольку как часть возникающей традиции их публичные страдания имели смысл не только для них самих (потенциально для их собственных действий) как последователей новой религии, но для мира, в котором они жили: он требовал, чтобы к собственной боли и боли других относились по-разному.

Разницу между поиском символического значения боли (как идеологии) и поиском ее агентной функции можно проиллюстрировать ссылкой на исследование этнографии боли во время родов среди религиозных женщин в Северной Америке антрополога Памелы Классен. Она показывает, что многие женщины считали роды без медикаментов придающим власть актом, поскольку, как выразилась одна из респонденток, «мужчина этого не сможет никогда». Классен осознает, что этот аргумент может быть подвергнут критике за представление родов как определяющей категории женщины, хотя не все женщины рожали. Тем не менее исследовательница считает, что эта претензия может помочь подорвать заданные гендером образы мужской силы и женской слабости.

Классен пишет: «Возможно, в Америке конца XX века, где женщин учат наблюдать и выступать с критикой собственного тела со стороны, боль во время родов возвращает женщинам собственное тело. В этом специфическом контексте боль как контркультурный феномен представляет придающим силы и для некоторых искупительным. Соглашаясь с Каролин Уолкер Бинум, я осторожно утверждаю, что „наша культура, возможно, нуждается в некоем средневековом чувстве, так ясно отраженном в таком понимании рождения и заботы как символов спасения, где рождение и страдание могут быть синонимами“. Многие женщины, которые рожают дома, создают такую связь»164164
  Klassen P. «Sliding Around between Pain and Pleasure»: Home Birth and Visionary Pain // Scottish Journal of Religious Studies. 1998. Vol. 19. № 1. P. 66.


[Закрыть].

Я хочу думать о боли во время родов не как об осмысленном опыте и не как об образе, подрывающем мужское высокомерие (в этом случае, к сожалению, оно исторически было весьма эффективным). Боль можно считать существенным элементом родов. Я не считаю, что роды должны восприниматься как моральное основание для запросов женщин на приобретение большей власти. Тем более не считаю, что их способность принять боль является добродетелью. Когда определенная женщина в определенное время и место рожает в страдании, – этот факт создает новую ситуацию и для нее, и для окружающих. Для тех, кто также способен родить, власть породить в страдании еще одну жизнь и, следовательно, принести новые отношения в мир агентна не в меньшей степени, чем ощущение себя отделенным или нежеланным (я имею в виду, конечно, не решение родить ребенка, а процессы зачатия, беременности и родов).

Конечно, материнство возможно, когда физическая боль предупреждается или облегчается анальгетиками. Я не хочу, чтобы меня поняли так, будто бы я утверждаю, что роды ценны именно муками (даже несмотря на то, что женщины, которых исследовала Классен, предпочитали рожать дома в кругу семьи и без помощи профессиональных врачей). Если боль – это существенный элемент родов, то она является не просто негативным опытом пациента, как считает биомедицина, а аспектом определенного социального акта, в осуществлении которого помогают другие. Я хочу подчеркнуть, что в описываемых Классен примерах боль не является состоянием человеческого тела, которое можно изолировать, а затем элиминировать при помощи химического или хирургического вмешательства. Она неотделима от деятельности, которая воспроизводит и поддерживает отношения людей. Как чувствуется боль, в некотором смысле зависит от того, как она выражается, а как она выражается, зависит от социальных отношений.

Меня занимает здесь не символический смысл, который приписывается материнству (или боли), а в большей степени самоинтерпретация индивидов в качестве матерей. Мне кажется здесь важным то, как человек становится и является «матерью» посредством практических методов, которыми пользуются различные традиции. В результате акта рождения не только появляется еще одно живое тело, этот акт также создает жизненно важную связь, которая пропитана чувствительностью к боли, отношение, которое связывает мать и ребенка. Мать является актором вследствие того, как именно она себя повела в определенных социальных условиях, так сказать, после события, а не вследствие ее сознательной интенции. (Ее желание родить ребенка не является целиком ее собственным, другие родственники также участвуют в этом желании.)

Наше стремление считать роды исключительно пассивными, поскольку они не происходят по желанию и не контролируются, имеет глубокие корни. Сьюзан Брисон пишет, что даже Симона де Бовуар «считала роды и заботу о ребенке совершенно пассивным и потому дегуманизирующим занятием, благодаря которым женщина погрязает в имманентности»165165
  Сама Брисон придерживается противоположного взгляда.


[Закрыть]. Такой взгляд в наиболее трансцендентной и интенционалистской перспективе отвергает мысль, что роды имеют какое-то отношение к агентности, к деятельности. Отсылки к боли во время родов обычно подчеркивают их пассивность.

Я приведу последний пример, какую роль играет боль в организации действия, на этот раз из исламской традиции. Она частично была описана на примере движения благочестия в современном Каире в работах Сабы Махмуд и Чарльза Хиршкинда166166
  Hirschkind Ch. Technologies of Islamic Piety: Cassette-Sermons and the Ethics of Listening. Ph.D. diss., Johns Hopkins University, 1999; Mahmood S. Women’s Piety and Embodied Discipline: The Islamic Resurgence in Contemporary Egypt. Ph.D. diss., Stanford University, 1998.


[Закрыть]. Оба исследования имеют дело с традицией, которая основывается на идее души, восходящей к Аристотелю и воспринятой иудаизмом, христианством и исламом. Эта традиция требует от нас обратить внимание не только на идею телесности (embodiment) (что опыт и действия человека помещены в материальное тело), но и на идею одушевления (ensoulment), что тело человека – это тотальность, обладающая уникальными развиваемыми способностями для осуществления активности и приобретения опыта, способности чувствовать, воображать, причем культурно опосредовано.