Текст книги "Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков"

Большая часть называемых изменений интерпретируются как знамение приближения «конца света». Описание самого разрушения мира схоже с содержанием Апокалипсиса (Откровение святого Иоанна Богослова) – это приход к власти антипода Бога, всеобщая война, сжигающий Землю огонь, воскресение мертвых: Богыс пö оз понды управлять, пондасö отирыс еныслö веритны, но не эта енлö, а чёртлö («Бог не будет управлять, люди будут Богу верить, но не этому Богу, а черту») (ПМ: Кос., Чазево, 11); Кыморас звездаэз оз лос, и муыс сотчас («На небе звезд не станет, и земля сгорит») (ПМ: Коч., Петухово, 193); «А там будут все вместе, живые и мертвые» (ПМ: Юсьв., Федотово, 40). Но, вместе с тем, для народных текстов характерно развитие сюжета, выход его за рамки книжного варианта и следование принципу кругооборота времени: «В одной семье война будет, отец будет сына убивать, а сын – отца, всё это кровью обольётся, говорит, вся земля насытится, и обшая всемирная война будет. Но с двух концов останутся, [на] один[ом] конец[е] – женщина, [на] другой[-ом] конец[е] – мужчина, и они, говорит, обратно встретятся, и снова мир будет, и снова заведёт свою жизь» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147).

Историческое время в народных воззрениях, таким образом, аналогично годовому или суточному циклам, которые через определенные сроки завершаются и начинаются вновь. Мотив о цикличности времени и смене человеческих обществ, предположительно, имеет древние корни. Так, в мифологии коми существует сюжет о периодическом изменении земли – му вежöм [Конаков, 1996: 120]. По одному из эсхатологических мифов, коми-пермяков земля опрокинется в тартарары после того, как Ен уведет коня, держащего землю, затем жизнь возродят оставшиеся в живых птицы [Климов, 2004: 92]. Также о цикличности времени (кальпе) и смене периодов повествует индуистская мифология (см.: [Мифология…, 1998: 274, 644]).

В рассказах коми-пермяков тема повторяемости событий присутствует в сравнениях прошлого, настоящего и будущего. Одним из критериев для сопоставления становятся антропологические характеристики разных поколений: «Говорят, раньше физически слабые[35]35
  Данный текст приводится в переводе, в оригинале использовалось слово умöликöсь, которое можно перевести, как ‘физически неполноценные’, ‘физически слабые’, ‘плохонькие’, ‘некрасивые’.


[Закрыть] жили. Сейчас красивые. Это поколение кончится, так опять будут слабые» (ПМ: Кос., Пуксиб, 252); «А народ другой будет. Вот средняя сейчас раса. А после нас будет крупный опять народ» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). Также внимание обращается к разной степени религиозной веры и присутствию/отсутствию в мире демонических персонажей. В будущем предполагается возвращение нечистой силы: «Вот, говорит, дети, вы сейчас живёте, и мы живём, нам хорошо, черти не мешают жить, церквы нет. А вот церквы когда были, часовни стояли, тогда было страшно, даже по деревне эти бесы ходили, показывались. Вот сейчас снова церкви делают, опять страшно стало» (ПМ: Куд., Новоселова, 189); «Раньше, говорят, очень чудные года были. Но старики говорили, что впоследствии, еще через сколько-то, сколько-то, сколько лет, еще чуднея будут» (ПМ: Коч., Б. Коча, 33). Религиозная тематика в представлениях о прошлом и будущем во многом связана с глобальными изменениями в духовной жизни в течение XX столетия. Более древние корни, можно предположить, имеют сюжеты о смене высоких и маленьких, красивых и некрасивых людей, которые (в варианте смены великанов обычными людьми, а затем карликами) известны и восточнославянской традиции [Народная Библия, 2004: 29–31]. Данные представления связаны с пониманием смены поколений, изменением этики и эстетики молодых поколений и с общим взглядом на повторяемость природных процессов.

Структура пространства и времени в мировоззрении коми-пермяков строится по общекультурным закономерностям, основанным на понятиях о природе и человеке, на ориентирах по небесным светилам и природным циклам с учетом особенностей хозяйственных занятий. Заметное влияние на мировоззрение народа оказали северорусская и христианская традиции. Этническая особенность представлений выражается в основном в своеобразной лексике, ритуалах, в вариантах способов нормирования отношения человека к природе и поведения в социуме.

Мифологические персонажи в системе представлений о пространстве и времени занимают соответствующие им места – неокультуренные, недоступные человеку, рубежные территории и периоды. Верования о Ене, Куле, умерших предках, сказочных героях связаны с представлениями о верхнем и нижнем мирах, а демонические персонажи всегда присутствуют среди человека, на земле. Локусы пребывания и время появления духов указывают на их связь и функцию медиатора с верхом (лесной дух, вуншöрика) или с низом (водяные). В пространстве выделяются особые места активности мифологических персонажей, это перекрестки, запруды, блудливые места в лесу, отдельные деревья, пустые постройки, подполье дома и другие, а также сакральные, почитаемые территории (старые могилы, родники, культовые постройки), многие из которых тоже выступают локусами проявления духов.

Особые периоды активности мифологических персонажей обозначены в народном календаре. Прежде всего, их временем считаются наиболее темные и светлые промежутки (ночь, зимние святки, день, летнее цветение), а также порубежные моменты (восход, закат, полнолуние, начало недели, праздники, отмечающие смену годовых сезонов). В годовом цикле, помимо демонических персонажей, потусторонний мир находит отражение и в других мифических образах времени – в виде чучел, ряженых; к ним можно добавить и некоторых животных, насекомых (волки и черви, изгоняемые в Великий четверг; птицы, отделяемые от матерей после Ильина дня). В коми-пермяцких представлениях время проявления мифологических персонажей в году, помимо духов зимних святок и летнего цветения растений, не строго ограничено, они могут появиться перед человеком практически в любой день; в суточном же цикле – преимущественно в обозначенные часы. Своеобразны связи верований о мифологических персонажах с представлениями о прошлом и будущем времени. Духи, оказывается, сопровождают человечество не постоянно, их существование или исчезновение обусловлено глобальными изменениями в истории, развитием научно-технического прогресса, присутствием в обществе веры в Бога.

Время и пространство в мифологической картине мира коми-пермяков взаимозависимы, структура того и другого основана на ориентировании по солнцу. Моменты активизации мифологических персонажей соответствуют их нахождению в определенном локусе. В период зимних святок в ночное время активизируются духи, связанные с нижним миром. Во время празднования Масленицы и Великого четверга провожают персонифицированный праздник, отгоняют чудов и волков к лесу. В Троицкой обрядности березу уносят на порубежные места – водоемы, дороги, лес. В период цветения растений в полуденное время до полного их созревания духи находятся преимущественно в поле и в лесу. Одновременно в течение летнего сезона регулярно напоминает о себе водная стихия, которая становится еще опаснее с наступлением осени. То есть разграничивается время активизации и влияния духов в воде, в поле, в лесу, в зависимости от увеличения света или темноты и фенологических изменений. Первая половина в годовом цикле отмечена многочисленными обрядами, в которых сильнее проявляется потусторонний мир[36]36
  Насыщенность весенне-летнего периода поверьями о мифологических персонажах наблюдается также в традициях других европейских народов (см.: [Кибакова, 1989: 161–162]).


[Закрыть]. С увеличением темноты, наоборот, снижается обращение к мифологическим персонажам в обрядах, за исключением почитания предков. Объяснением этого может быть наделение осенне-зимнего полугодия качествами убыточности, подобно суточному и лунному циклам, которая проявляется в уменьшении светового дня и замирании природы, при этом ночь – время мифологических персонажей – становится длиннее, приближается кульминационной момент их активности.

Пространственная и временная организация мира определяет место мифологических персонажей и наделяет их соответствующими признаками. Ен и Куль характеризуют пространство «верха» и «низа», аналогично в «среднем» мире выстраивается соотношение вöрись и ваись, вуншöрики и шуликуна/ваись: одни тяготеют к «верху», вторые – к «низу»; суседко и банячуд/öвинчуд, – эти персонажи распределяются по шкале приближения к человеку или отдаления от него.

Представления о мифологических персонажах призваны объяснить природные явления, календарные изменения в мире, они позволяют соблюдать сложившийся традиционный регламент и этические установки общественной жизни.

Глава II. Мифологические персонажи и жизнедеятельность человека

Человек в своей активной деятельности постоянно соприкасается с миром природы и, в традиционных представлениях, с миром мифологических персонажей. В этнокультурной традиции деятельность общества организована посредством системы норм, ритуалов и обрядов. Главными «векторами движения» человека являются его возрастные, социальные изменения и развитие жизнеобеспечивающего хозяйственного комплекса, они, соответственно, «поддерживаются» обрядами и обычаями жизненного цикла человека и промысловых занятий. Неоднородный состав общества, хозяйственная специализация людей определили социальную стратификацию, появление стереотипов о разных группах, в том числе мифологизацию некоторых из них. Встает вопрос о том, каким образом обрядовая сфера, хозяйственная практика, сложившаяся социальная структура соотносятся с демоническими представлениями и какие средства помогают человеку вести своеобразный «диалог» с мифологическими персонажами.

2.1. Хозяйственные занятия коми-пермяков

Хозяйственные занятия определяют направление творческой народной мысли, развитие и трансформацию мифических представлений. У коми-пермяков длительное время сохранялось натуральное хозяйство, источниками которого являлись природные ресурсы края. Основным занятием народа было земледелие, подсобный характер имели животноводство, охота, рыболовство, собирание дикорастущих ягод, грибов и трав. В северных районах в неурожайные годы промысловые занятия становились основным источником пропитания. Кроме этого все женщины коми-пермячки владели мастерством прядения и ткачества, мужчины коми-пермяки знали плотницкое дело. Почти в каждых населенных пунктах были свои мельники и кузнецы и т. д. Традиционные методы ведения хозяйства обусловили сохранение некоторых архаичных представлений о влиянии на их занятия мифологических персонажей, которые выразились в запретах, поверьях и ритуалах.

Охота

Охотничий промысел на рубеже XIX–XX вв. среди коми-пермяков был распространен неравномерно. Большее значение он имел среди северных коми-пермяков и коми-язьвинцев [Жаков, 1903: 409–421; Белицер, 1952: 68]. Лес для охотника – это и территория его промыслового занятия, и место особой системы жизнедеятельности, отличной от «деревенского» быта. Своеобразные условия диктовали отличные от домашних правила поведения и нормы. Многие из них, основанные на социальной организации охотничьей артели и рациональных экологических принципах использования лесных ресурсов, регулировались благодаря мифическим представлениям. Коми-пермяки верили в способность животных и дичи мстить охотникам[37]37
  Например, запрещалось убивать птиц, живущих парами. Считалось, что оставшаяся в живых из пары птица отомстит охотнику – в его семье обязательно произойдет несчастье: «Боль какая-то, человек болеть начинает, если убьешь птицу» (ПМ: Коч., Кукушка, 153).


[Закрыть] [Белицер, 1958: 323], в волшебные свойства предметов приманивать жертву[38]38
  Сакральными предметами охотников были амулеты или «магниты». В. М. Янович описывает один из подобных магнитов, представляющий собой записанный на листе бумаги текст молитвы [1903: 60]. Среди русского населении, проживающего на территории Коми-Пермяцкого округа, был записан рассказ об использовании охотником «грозовой молнии» – камня (оплавленного кварцевого комка), образовавшегося в результате попадания в песок молнии (ПМ: Кос., Мыс, 276).


[Закрыть], в возможности самих охотников применять магические средства. Во время промысла, по народным поверьям, на охотника могут воздействовать лесные духи или некая аморфная лесная сила. Практическим выражением народных верований явилось бережное отношение к добытым животным и дичи, запрет на брань, свист в лесу и т. п., появление своеобразной охотничьей лексики, заменяющей табуированные во время промысла слова.

Особая охотничья терминология была зафиксирована среди коми-зырян и коми-язьвинцев (см.: [Конаков, 1996: 77; Язык и традиционная культура…, 2007: 90]). В. П. Налимов объясняет запрет на произношение слов «женщина», «собака», «поп» возможностью заразиться от них негативной для охотника, «нечистой» субстанцией пеж [1991: 5–23], а также тем, что они неприятны лесному духу (цит. по: [Конаков, 1996: 78]). Н. Д. Конаков отмечает, что промысловая лексика заменяла названия бытовых вещей, имевших значение «домашнего», противоположного лесу и христианского, в отличие от языческой сути поверий о лесном [Конаков, 1996: 77].

Современные охотники покровителем промысла, помимо вöрись – ‘лесного’, называют Александра Третьего. Данное поверье закрепляется обычаем давать на его имя промысловую клятву: «У нас же у охотников свой ангел-хранитель – Александр Третий. Мы даже клятву принимаем у него. Даже в охотничьем билете у нас написано. Серьезно. Вот у нас называют оберегом» (ПМ: Коч., Хазово, 68). Это позднее, узкопрофессиональное поверье не характерно в целом для народного мировоззрения.

Вöрись – лесной’ в народных верованиях является хозяином лесных зверей и птиц. Миграции животных коми-пермяки объясняют тем, что их гоняют из одного леса в другой лесные духи, проиграв в карты или по другим причинам [Жаков, 1903: 418; Заветный клад, 1997: 260]. Коми-пермяки Лупьинского куста деревень Гайнского района, как и коми-зыряне старообрядческих согласий, не употребляли в пищу мясо зайцев, так как считали их «собаками лешего». Рябчики же в фольклорных текстах называются «курицами» лесного [Смирнов, 1891: 268]. Как хозяин зверей, лесной может повлиять на промысел – наделить удачей или забрать дичь, поэтому охотники, помимо использования различных талисманов, обращались к лесному духу с просьбой о помощи [Климов, 1991: 84]. Некоторые промысловики до сих пор перед началом охоты продолжают приносить ему угощение, например оставляют на пне кусок хлеба (ПМ: Коч., Пелым, 190).

Распространено поверье о том, что некоторые охотники не просто благодарят и просят помощи вöрись, но и «дружат» или «знаются» с ним. «Знающегося» с лешим охотника распознают по успеху в промысле или необычному поведению: он не боится сглаза и поэтому не прячет дичь от посторонних глаз; однако ему приходится подчиняться другим правилам, например, ходить на промысел только в одну сторону: «Те, кто с лесным-то водятся, им надо в одну сторону всегда ходить, то есть с другой стороны уже нельзя пройти. Он поймает пять, шесть зайцев, на палку повесит и прямо посреди деревни идёт. Ничё ему, типа, не сглазили» (ПМ: Гайн., Гайны, 69). Другим объяснением промысловой удачи охотника называются его магические знания, прежде всего использование «наговоров». Овладение охотником тайных способностей предполагает особую учебу, сравнимую с получением знаний тöдiсь – знающим, колдуном’. Например, существует убеждение, что такие охотники должны обойти вокруг банной каменки: Баня горсö пö кругöн мунас, кöда кыйö сякöйсö. Сэсся сылöн чисто кöчыс и гладь дöс эм («Банную печь по кругу обходит, который ловит всех. Потом у него и зайцы, и всё есть») (ПМ: Коч., Васькино, 157); это почти так же, как и посвящение в тöдiсь – знахаря’: этот обряд тоже проходит в бане. В другом рассказе «учеба» охотника включает два этапа: заключение «договора» с лесным и прохождение испытания в бане:

«…Потом этот дядька, говорит, всё время к нам заезжал и отцу говорил: “Хочешь мясо есть – давай я выучу твоего пацана”. Говорит, мне отец предложил. Я рад – не рад, – надо учиться. Потом, говорит, он меня водил всё и в Велик четверг сказал: “Вот сделайте пиво, брагу, бутылку и стряпню, рыбный пирог, шаньги, блины”. И поехали в лес мы с ним, говорит. Там пришли, он свалил большую осину и всё это на пень сложил. Идет мужик высокий-высокий, а на нём-та одежда-то вся скрипит, кромовая. А он крутится, пьёт, ест, а лицо не показывает. Крутится и лицо не показывает. Тут поели, попили, что есть, и обратно поехали. Пришел через три дня и говорит: “Ну, сейчас затопите баню. Пойдем мы с тобой в баню, там будет стоять собака в дверях, ты должен пройти, зайти в баню”. Я, говорит, отказался, не стал…» (ПМ: Коч., Киршино, 272).

Охотникам больше времени, чем остальным людям, приходится находиться в лесу, именно они, в народных рассказах, часто встречают вöрись – лесного’, лесных женщин и испытывают на себе действие невидимой и никак не номинируемой ими силы, которая пугает их разными звуками или давит во время сна. Подобные столкновения и явления словно напоминают охотнику о его пребывании в пространстве лесной стихии и, кроме этого, они интерпретируются как предупреждение об опасности или контролирование его промысла лесным духом: Лесуйтны пö мунi. Мунi, мунi, мунi, мунi, вöрсö кругом сэтчин Губановыс сайöт. Сэсся пö меим кинкö шуö: “Много дичи убил?” – рочöн («На охоту пошел. Шел, шел, шел, шел по лесу кругом, за Губаново. Потом кто-то мне говорит: “Много дичи убил?” – по-русски») (ПМ: Кос., Н. Коса, 48).

Для охотничьей среды характерен сюжет о появлении вöрись инька – лесной женщины’ или дочерей лешего, которые пытаются завлечь охотника: «Я, говорит, на охоту пошел, дочь его впереди идет, ухает, охает. Коса у нее до земли, очень красивая» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 104); Öрина – вöрись инька («Ирина – лесная женщина»), большая. Муж из лесу пришёл, а она за ним забежала в дом» (ПМ: Кос., Панино, 167). Н. Д. Конаков объясняет появление такого сюжета психологическим состоянием охотника при длительном пребывании в лесу [1996: 77].

Охотниками ценится нёльсинма пон – четырехглазая собака’, у которой на лбу есть два пятна, они и считаются дополнительными глазами. Коми-пермяки верят, что такая собака видит лесного духа [Чагин, 2002: 5] и предупреждает охотника о его приближении, то есть выполняет охранительные функции[39]39
  Способность видеть и чувствовать присутствие мифологических персонажей приписывается и другим домашним животным: кошке, лошади, курицам. Данные представления связаны с восприятием животного мира, объяснением их повадок.


[Закрыть].

Большое значение в лесу уделяется выбору места для ночлега и строительства лесных избушек. Место должно быть удобным для промысловых целей и не занимать «дорогу» лесного. Неправильный выбор влечет ночные кошмары, обиду лесного и несчастные случаи: «Не на месте ставишь зимовье, как леший ходит по этому следу. После двенадцати часов вокруг как будто ходят дети маленькие и ревут» (ПМ: Гайн., Гайны, 69); «Развели лесники на пустыре с сухим, выбитым лесом огонь. Вот несется вихрь-лешак. “Кто позволил на моей дороге огонь раскладывать!” – весь костёр разбросал» [Смирнов, 1891: 270].

В целом, как можно было увидеть, с представлениями о лесном духе связаны разные аспекты промысловой и бытовой деятельности охотника, вместе с тем в рассказах они остаются слабо развернутыми, многие информанты озвучивают только догадки и предположения об истинном мифоритуальном охотничьем комплексе, который оставался закрытым для непосвященных.

Рыболовство

Рыболовство как промысел имеет много общего с охотой, эти занятия часто совмещаются друг с другом. Главной почитаемой природной стихией для рыболовов становится вода, а мифологическим персонажем-покровителем считается ваись – водяной’, или русалки, ичетики (букв. ‘маленькие’, маленькие водяные). К водоемам, как и к лесу, стараются относиться бережено: не поганить воду и берега. Существует традиция приносить дар воде или ее духу. Еще И. Н. Смирнов в конце XIX в. зафиксировал обычай рыбаков бросать в воду перед ловом пищу, предназначенную ичетикам [1891: 248]. В настоящее время лишь часть рыбаков придерживается старых народных порядков, они продолжают верить в необходимость и эффективность приношения жертвы: Сэсся кулöмсö лэбтыны пондан, черисö босьтан, кытчöкö пуктан и сылö сетан («Потом сети поднимешь, рыбу возьмешь, куда-то положишь и ему даешь») (ПМ: Коч., Борино, 258); «Монеты кидают иногда. Хлебушек оставляешь на берегу или сигареты. Как дань платишь. Ты же не будешь рыбу за бесплатно постоянно. <…> Монеты бросаешь или что-нибудь такое» (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). В качестве дара, как видно из приведенных примеров, оставляли не только продукты, деньги, но и пойманную рыбу. Один из рыбаков, слывущий в народе тöдiсь, признался, что при строительстве запруды для промысловых целей обещал человечью «голову» водяному взамен на ее прочность: «А я когда стал закрывать, я: мол, кто первый мою рыбу будет ловить, тот и потонет. Который первый выловил – утонул. Это правда, это, действительно, правда. Сколько человек, столько и это… Наверно, человека три на этом пруду [утонули], которые ловили первыми рыбу. [Зачем такое обещание давали?] А водяные – чтобы помогли, не занесло [илом] наш пруд» (ПМ: Куд., В.-Юсьва). Другим выражением почитания водоемов является устная форма благодарения, произносимая после удачного улова: «Один старик здесь жив`т, он всегда, когда рыбу поймает, говорил спасибо» (ПМ: Кос., Пуксиб, 243).

В мифологических рассказах коми-пермяков водяной дух по отношению к рыбакам выступает в разных функциональных ролях: он может быть их помощником, одаривающим рыбой, регулятором количества улова и злобным существом, пугающим рыбаков, портящим их снасти. В большинстве случаев та или иная функция духа зависит от действий самого человека. Если рыболов нарушает принятые нормы – водяной пугает его своим безобразным видом и необычными явлениями: …Сiйö видно водянöйыс абу радейтöм, <…> бöрсяняс сэтшöм лапаэз, но кык лапа, и давай сiйö дюттьöтны, пыжсö сы сорöн… («…Его, видимо, водяной не любил, <…> сзади такие лапы, две лапы, и давай его качать, лодку вместе с ним…») (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Если он неумерен в добыче – водяной намекает ему об этом: И вот сiя кыяс, кыяс, и бидоныс уже тырö ни, и сылö петас ю шöрсис <…> ыджыт чочком морт кузьюрсиа, сэтшöм мича, красавича и шуас: “Чери-т эшö колö, оз?” («И вот он ловит, ловит, бидон уже наполняется, посреди речки вышел <…> большой белый человек с длинными волосами, такая красивая, красавица, и говорит: “Рыбу еще надо, нет?”») (ПМ: Гайн., Сойга, 122). Рыбаки выделяют некоторые водоемы, обычно озера, которые слывут опасными и неудачными для промысла, с ними связаны истории о несчастных случаях, как следствиях устраиваемых водяными духами помех, такие места стараются обходить стороной: Чуднöй озеро, потому что сэтiсь некин черисö петкöтны абу вермöма. Локтас, рыбачитас, но сё равно пöрöтö, мунö («Чудное озеро – потому что никто из него не мог рыбу вывести. Придет, порыбачит, но все равно опрокидывает [водяной], уходит [рыба]») (ПМ: Коч., Кузьмино, 260).

Одним из сюжетов мифологических рассказов, помимо названных случаев проявления водяного, является попадание духа в рыболовные сети: «Ко мне в сети попалась, я выбросил» (ПМ: Кос., Войвыл, 244). В данном случае описываемая ситуация не имеет никакого практического промыслового значения, но, тем не менее, свидетельствует о распространении верований о водяном духе в среде рыбаков. В другом рассказе сюжет развивается, дополняясь дилеммой – что делать с пойманным существом? В итоге, когда человек оказывается честным и справедливым, выпускает жертву на волю, водяной помогает загнать рыбу в его снасти [Сусачок-Сучок, 2006: 13–14].

Как и охотники, рыболовы используют «наговоры», с помощью которых они подчиняют себе водяных или «приманивают» рыбу. Веря в их чудодейственную силу, даже современные промысловики никому не раскрывают своих тайных слов. Один из таких рыбаков подтвердил, что знает слова, он отличает их от молитвы, так как в них обращаются не к Богу, а к «нечисти», но раскрыть их не согласился: А кин тэныт сiйö висьталас? Сiйö оз висьтасьö. Тöдны-тö тöда. Сiйö лишньöйсö оз кол висьтасьны («А кто тебе их скажет? Их не рассказывают. Знать-то знаю. Говорить их лишний раз нельзя») (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Рыбаки тоже могут быть «знаткими», но, в отличие от охотников, они не водят «дружбы», то есть не имеют тесного общения с мифологическим покровителем природной стихии. Рыболовные угодья обычно окружены лесом, поэтому в быличках присутствуют сюжеты о встрече рыбака не только с водяными духами, но и с лесным. Последний не оказывает никакого влияния на промысел. Лишь в одном рассказе имеется предположение о помощи лешего рыболову: «Говорили, он этого лешего видел и знал. <…> Он ему помогал что ли, он всегда много рыбы ловил» (ПМ: Коч., Пыстогово, 55). Обычно же появление лесного воспринимается как возможное явление в границах леса и проявление его контролирующей функции. Мифологическими помощниками как в рыболовстве, так и в других видах деятельности, по поверьям коми-пермяков, могут быть умершие предки, поэтому перед началом промысла просят их помощи: «Я когда иду рыбачить, я всех родителей поминаю, чтобы они мне помогали рыбу ловить» (ПМ: Куд., Ленинск, 139).

Земледелие

Коми-пермяки занимались хлебопашеством, выращиванием овощных и плодово-ягодных культур на приусадебных участках. К концу XX в. вследствие социально-экономических изменений культивирование хлеба потеряло свое значение, основное внимание в земледельческом комплексе было уделено выращиванию овощей.

Обычаи коми-пермяков свидетельствуют о почитании земли как природной стихии. Например, полевые работы запрещены в Муним лун – ‘День именин земли’, или Духов день, от них также отказываются в другие почитаемые христианские праздники. Коми-пермяки Архангельского куста деревень Юсьвинского района в Духов день проводили на поле специальный обряд, который называли му касьтывны – ‘землю поминать’, он обычно включал молебен и трапезу: «Что у кого есть, у кого шаньги, пироги, на поля мы идём, землю вспоминаем. … Молились на землю. Чтобы было всё хорошо, урожай чтобы был хороший. …Там постелем скатерть, всё разложим. Му касьтывны – идем землю поминать» (ПМ: Юсьв., В. Волпа, 222). Тогда же могли оставить земле небольшое пожертвование, состоящее из пищи или монет: «Духов день, так деньги земле дарили. Копейки в землю закопаем» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 99). По материалам В. Н. Белицер, крестьяне д. Борино Кочевского района приносили в дар земле вареное яйцо с началом сева [1958: 326]; по материалам Н. Добротворского, пищу закапывали в землю во время предпосевного праздника и при начале или окончании жатвы [1883: 547, 579].

В традиционном представлении коми-пермяков полевые посевы охраняет дух поля вуншöрика – полудница, или обороника. В материалах последнего времени образ мифологического покровителя посевов у коми-пермяков чаще является регулятором поведения детей, но непременно связан с посещением поля, поэтому можно предположить, что использование его в народной педагогике исходит от культа растительности.

Особое участие вуншöрики отмечается по отношению к посевам ржи, ее местом обитания чаще всего называют поле с рожью: «Только там, где рожь растёт, сидит, ловит» (ПМ: Юсьв., Фадеево, 13). Временные характеристики ее появления связывают с периодом сева, цветения и уборки урожая ржи[40]40
  Выделение посевов ржи в представлениях о духе поля основано, по-видимому, на реальном отношении коми-пермяков к данной земледельческой культуре. По словам Н. Добротворского, рожь коми-пермяки в XIX в. сеяли мало, в пищу больше употребляли ячменный хлеб. Он также отмечает, что посевы ржи требовали больших затрат средств и сил, чем посевы ячменя [1883: 548–549]. Впрочем, по данным В Н. Белицер [1958: 38], рожь стоит на втором месте по культивированию после овса, а ячмень – только на третьем. В хлебопечении прежде коми-пермяками использовалась, главным образом, ржаная мука, поэтому данная земледельческая культура очень ценилась. Зависимость урожая ржи от условий созревания обусловила особое бережное отношение к ее посевам, которое проявляется в запретах во время цветения и в представлениях о духе поля. Данная злаковая культура преобладала и в хозяйстве северорусского населения [Сумцов, 1996: 172], почитание периода ее цветения характерно как для русских, так и для финноязычных земледельческих народов [Девяткина, 1998: 206; Календарные праздники…, 2003: 151; Черных, 2006: 222–226].


[Закрыть]. Лишь в одном примере покровительствуемой культурой называется пшеница. Упоминается также горох, который высевался вместе с хлебом на полях: «Горох сеяли. Чтобы ребята не ходили, не топтали, говорили, что поймает» (ПМ: Юсьв., Мосино, 220). В других случаях не называют конкретную земледельческую культуру.

Представления о духах-покровителях поля тесно связаны с традиционным народным календарем. Их проявление имеет сезонный характер, соответствует времени земледельческих работ и фенологических изменений. Обычаи и запреты в эти этапы регулировали ход рабочего времени, определяли обязательный полуденный отдых.

С земледелием связаны обряды моления во время засухи или долгих дождей, посевные и жатвенные ритуалы. Во время засухи проводятся молебны на поле, у родников, в редких случаях рядом с кладбищем[41]41
  Молебны с крестным ходом по полям, с заходом к роднику и кладбищу поочередности проводились в д. Нижняя Коса Косинского района.


[Закрыть], после службы может устраиваться трапеза. Обычно во время чтения молитв обрызгивают посевы освященной водой или водой, взятой из родников. Прямых свидетельств обращения коми-пермяков к умершим предкам во время засухи нет. Возможно, существовавшая локальная традиция моления у кладбища косвенно указывает на представления о влиянии душ умерших на урожай хлеба.

Особо можно выделить жатвенные обычаи с последними колосьями. По современным полевым материалам в разных населенных пунктах данные ритуалы отличались. Среди них была традиция оставлять в оставшемся клочке колосьев пищу и затем проводить вокруг него обрядовую трапезу или просто веселиться: Если киöн вундалiн, этидз кружок колян нарöшнö. “О! Ме кончитi ни!” Сэтöн кругöн йöктöны. Йöктасö, да сэсся дöс вундöны («Если руками жал, кружок оставляли нарочно. “О! Я закончила уже!” Здесь кругом пляшут. Попляшут, потом дожинают») (ПМ: Кос., Коса, 148). Жатву последних колосьев определяли фразеологизмом «поймать заячий хвост» или «оставить зайца». Также «ловили зайца» во время других сельскохозяйственных работ, связанных с уборкой растений: «Когда косили последнюю траву на покосе, копали последнюю картошку, говорили: “Быстрее, быстрее, надо кöчбöж – заячий хвост – поймать”» (ПМ: Кос.). Оставленные на поле колосья считали залогом будущего урожая: «Эту полоску оставляют птичкам, на другой год чтобы опять хороший урожай получился» (ПМ: Куд., Ошиб, 209). Особым образом перевязанные в сноп последние колосья называли ентош – божья бородка’ и предназначали в качестве жертвы покровителям земледелия [Чагин, 2002: 96]. По сведениям В. В. Климова, по окончании жатвы приносили угощение «дозорному посевов» – чомору [2000б: 183]. Последние колосья, как видно, мифологизировались народом, сравнивались с зооморфным или антропоморфным образом и наделялись продуцирующими функциями.

Жатвенные обычаи коми-пермяков имеют сходство с традициями других земледельческих народов, которые Дж. Фрэзер связывает с образом духа хлеба [1980: 466–473, 494–495]. В жатвенной обрядности у коми-пермяков больше параллелей с русскими [Зеленин, 1999: 57–81; Черных, 2005а: 133–136], так как у земледельческих финских народов при уборке хлеба акцент делается на почитание культа предков [Народы Поволжья…, 2000: 58; Христолюбова, 2003б: 105–106]. В традициях коми-пермяков подобных примеров немного, возможно, к земледелию имело отношение прежде поминовение умерших дни осенних суббот, которое приходится на время завершения всех сельскохозяйственных работ.

У коми-пермяков не сложилось особого мифического образа, выступающего в роли покровителя овощных и садовых культур. Это связано с более поздним развитием данного хозяйственного комплекса. Несмотря на это в приусадебном хозяйстве используются многочисленные обереги и производятся разные магические действия (см.: [Чагин, 2002: 109]). Отметим обычай подвешивания на кол мертвой птицы, чаще всего используемый для отгона птиц от плодово-ягодных растений: Рака кутасö да öшöтöны жердьвö вылынжык для устрашения («Ворону поймают, повесят на кол повыше для устрашения») (Куд., В, – Юсьва). Мертвую птицу можно сравнить с чучелом-пугалом и персонажем иного мира.

В редких случаях наблюдается перенесение функций духа поля на огород, обычно как средства народной педагогики: Шуввисö жö, кыдз пö понатö ветвöтны огоречöттис, обороника-бабаыс полевысяняс казявас, сывöн пö дзирыт сковорда эм, тiянöс дзирыт сковордавас пуксьöтас, тiйö сотчатö («Говорили же: если будете по огороду ходить, оборониха-баба с поля увидит, у нее горячая сковорода есть, вас на горячую сковороду посадит, вы сгорите») (ПМ: Куд., Новоселова, 189). Лишь в одном примере таинственным существом, влияющим на урожай овощей, причем негативно, называется кикимора. Возможно, здесь номинация духа используется в качестве бранного слова: Кикимора, кытöн сiя оввö? Огоречын сiя оввö. Кöр, может капуста гаг сёйö, может кинкö морков летöвтöм, шупкöм, опять и говорит мама: это кикимора кодила тута» («Кикимора, где она живет? На огороде она живет. Когда, может червь капусту ест, может кто-то морковь вырвал, выбросил, мама говорит: это кикимора ходила тут») (ПМ: Куд., Глушата, 16).