Текст книги "Об экономике как чёрной магии"

Тиккун
Об экономике как чёрной магии. Отчёт об одном из имперских механизмов для Общества продвижения криминологии

Tiqqun

DE L’ÉCONOMIE

CONSIDÉRÉE

COMME MAGIE

NOIRE

Tiqqun

Organe conscient du Parti Imaginaire

Paris

Перевод с французского и примечания

Марии Лепиловой

Публ. по: Tiqqun. Organe conscient du Parti Imaginaire. Exercices de Metaphysique Critique. Paris. 1999. P. 80–93; Tiqqun. Organe de liaison au sein du Parti Imaginaire. Zone d’Opacite Offensive. Paris. 2001. P. 162—175

На обложке: Люди получают от дьявола книгу по чёрной магии в обмен на Евангелие. Иллюстрация из кн. Франческо Мария Гуаццо “Compendium Maleficarum” (Милан, 1626)

© Книгоиздательство «Гилея», перевод на русский язык, 2022

Об экономике как чёрной магии. Метафизическая критика

Трах~тебе~в~брюх! Мы ничего не сумеем толком разрушить, если не разнесём до основания и сами развалины!

Однако я вижу для этого лишь один путь – воздвигнуть взамен великолепные и весьма благоустроенные здания.

Альфред Жарри¹

I. Товар и равнозначность

1. Товар – это то, что по сути своей совершенно равнозначно. Очевидным это становится тогда, когда два товара (одним из которых нередко бывают деньги) участвуют в обмене. Маркс критиковал такую равнозначность как абстракцию и не ошибся: речь идёт о реальной абстракции.

2. Само собой, Маркс пытался найти для этой абстракции конкретное обоснование. Он полагал, что таким обоснованием может служить потребительная стоимость, стоимость как польза. Для него в потребительной стоимости нет ничего таинственного, она представляет собой наготу, само тело вещи, её физическую реальность. Кроме того, и как следствие, потребительная стоимость не имеет отношения собственно к логике меновой стоимости, то есть к логике равнозначности: «как потребительные стоимости товары различаются прежде всего качественно»². Впрочем, Маркс уточняет, что потребительная стоимость не может быть свойством товаров (к примеру, воздух, которым мы дышим, пока ещё не продаётся), а также неоднократно даёт понять как нечто самоочевидное, что она даже не предполагает наличия рынка.

Однако мы увидим, что на самом деле потребительная стоимость, которая кажется на первый взгляд чем-то простым и само собой разумеющимся, – явление довольно сложное, со множеством метафизических тонкостей. И более того, мы увидим, что именно она лежит в основе абстрактной логики равнозначности, неотделимой от логики меновой стоимости, которую критиковал Маркс.

3. Идею метафизики пользы Гегель описывает следующим образом:

«Так же, как для человека всё полезно, он и сам полезен, и равным образом его определение – сделаться общеполезным и общепригодным членом человеческого отряда. В какой мере он заботится о себе, в такой же именно мере он должен отдавать себя другим, и в такой же мере, в какой он это делает, он заботится о себе самом; рука руку моет. Но где он находится, там его надлежащее место; он извлекает пользу из других, а другие извлекают пользу из него.

Разные вещи полезны друг для друга по-разному, но все вещи обладают этой полезной взаимностью благодаря своей сущности, состоящей именно в том, что они двояким образом относятся к абсолютному: положительно, благодаря чему они суть в себе и для себя, и негативно, благодаря чему они суть для других. Отношение к абсолютной сущности или религии есть поэтому из всего полезного – самое полезное; ибо она есть самая чистая польза, она есть это устойчивое существование всех вещей или их в-себе и для-себя-бытие и отпадение всех вещей или их бытие для иного» («Феноменология духа»)³.

примечание 1: Именно к такой банальности сводятся, например, «рассуждения» идиотов-негристов⁴. Более века спустя после выхода «Экономических рукописей», в которых Маркс сформулировал весьма прискорбный тезис о Нематериальном Производстве, эти люди всё ещё смакуют сии запоздалые мандевилевские⁵ испражнения и радостно разносят их повсюду на грязных подмётках. Только поглядите на них: дегустаторы навоза, облизывающие губищи и задницы и безмятежно листающие списки всех иксов и игреков, которых можно было бы «задействовать в работе» – и душу, и чувства, и негристскую взбивалку для нематериальной подливки⁶ до кучи. Когда пора бы уже понять, что в конце концов труд оказался чем-то несущественным, что у него нет никакого собственного обоснования, эти вонючие придурки поют сомнительные дифирамбы предполагаемому широкому распространению пользы, а ведь на самом деле пользы – в утилитаристском смысле слова (то есть некой взаимосвязи, способной формировать мир) – нет нигде! И так называемое широкое распространение служит достаточным тому подтверждением. С каждым днём понятие пользы всё больше распространяется непонятно на что, а это доказывает, что оно не значит ничего. Пройдохи-утилитаристы твердят о пользе бесполезного, но не замечают бесполезности полезного. А ведь куда ни глянь, повсюду не польза, а сплошной утилитаризм, чтоб ему неладно было!

примечание 2: Абсолютная сущность – если рассматривать её через призму высшей пользы – может по-прежнему называться Богом (как, скажем, у Вольтера), у тех же, для кого Бог явно превратился в бесполезную гипотезу, она может стать «обществом», в котором высшей пользе даются более характерные наименования, например: Величайшее Счастье Наибольшего Числа (эту блевотину Бентам откопал у Беккариа – “massima felicita divisa nel maggior numero”¹ – и с наслаждением её заглотил), Национальное Богатство, экономический рост, и т. п. или же просто-напросто потребность в абстрактном понимании слова. Так или иначе, она всегда заключает в себе отношение между вещами и отношение вещей к самим себе, образуя при этом основу общей равнозначности, равнозначности как почвы, из которой только потом уже произрастают негативные взаимосвязи между вещами, при том, что сами негативные связи включены в абсолютную сущность под видом высшей пользы (мнимое обилие изощрённых потребностей, эдакий филиал высшей пользы). Конец негативу! На радость всем обывателям на свете эта дивная концепция – и все её вариации, начиная от простецких теорий общественного договора и заканчивая современными, но не менее примитивными идеями сторонников воинствующего коммуникационного демократизма – гасит даже самое жаркое пламя в обледенелых болотах поганой социальной позитивности. Однако, к неудовольствию упомянутых господ, в этих мёртвых водах кишит нечистая сила, и мы ещё увидим, какая именно.

Теодор де Бри. Индейский рынок в Картахене

4. Потребительная стоимость относится к потребности так же как, по мнению Маркса, меновая стоимость относится к труду: потребительная стоимость – это абстрактная потребность, принявшая форму вещи и воспринимаемая как собственное свойство вещи, поскольку потребность предстаёт как нечто обобщённое, абстрактное, «…этот преднамеренный взгляд, что всё в своём непосредственном наличном бытии есть в себе или хорошо»⁸, можно сказать, проник внутрь вещи и теперь составляет метафизическую основу меновой стоимости и рыночной абстракции. примечание 1: На страницах этой статьи, как, впрочем, и всех «Упражнений в Критической Метафизике», мы будем настойчиво критиковать утилитаристскую мокроту, которая слишком уж долго передавалась изо рта в рот и в которой смешалась вся торговая слизь и экономическая желчь, прожаренная на плавниковой древесине определённой и по нынешним временам откровенно контрреволюционной ветви марксизма; мы будем критиковать эту безграничную уверенность в том, что Бытие и Дух целиком исчерпаны, и всё благодаря волшебным силам пользы, потребности и прибыли. – Такое схоластическое чванство, которого хватит на миллионы Пьеров Бурдъё и которое представляет собой всего лишь зауряднейшее самоописание товара, каждый день опровергается самим фактом существования товара.

примечание 2: Это почти что удалось понять некоему Жану Бодрийяру, призывавшему к критике политической экономики знака, хотя, признаем, ему и потребовалось определённое несвойственное ему усилие мысли. Впрочем, он по глупости своей решил, что утилитаризм можно сбросить со счетов отсылкой к какому-то Абсолюту… На самом же деле метафизику полезного – а ведь речь идёт именно о метафизике – компрометирует вовсе не её предполагаемая связь с Абсолютом, а формат этой связи, тот факт, что эта связь изображается как высшая польза, и, наконец, тот факт, что это — ложная метафизика. А господин Бодрийяр всё приравнивает её к христианству и сокрушается, что поганую эту трансцендентность ещё не закопали вместе с остальным метафизическим старьём. Вот что обличает в Бодрийяре суперутилитариста, совершенно серьёзно заявляющего о тождестве христианства и потребительной стоимости на том лишь основании, что оба понятия сводятся к какой-то трансцендентности – трансцендентности, которую наш бравый постмодернистский школяр может представить себе лишь абстрактно, как произвольную трансцендентность, и лишь в формате высшей пользы. Более того, эта свинья не только провозглашает общую равнозначность всех метафизических моментов, но и наивно верит в милейшую фантазию утилитаристов, полагающих, будто их теории «застрахованы от метафизики». Идиот, если бы ты читал Пеги («Ситуации»), ты бы знал, до какой степени метафизика может быть переносной! В каком таком мире ты бултыхаешься? Тебе претит всякий телос, заключённый внутри вещей? А ведь от того, что в них действительно заключено, тебе может и не поздоровиться… Вот вы с остальными постмодернистскими шавками и воете вусмерть, что всё это иллюзии, что ничего не существует, и что, в конце концов, плевать на всё, пока есть университетское жалованье и язвительные любезности от шавок-сослуживцев – видать, utile е опоге[1]1
  польза и слава (шпал.) – выражение, заимствованное из «Жизнеописаний наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих» Дж. Вазари (1550) (здесь и далее в постраничных сносках – примеч. пер.).


[Закрыть]…

примечание 3: Именно на этой метафизике полезного и строятся два варианта утилитаризма: один — теоретический, а другой — нормативный (ср. А. Кайе, «Критика утилитарного разума»). Первый – в рамках которого люди предстают обособленными индивидами, а все их поступки будто бы объясняются пользой, извлекаемой каждым человеком по отдельности, – это, очевидно, единственная антропологическая модель, способная вырасти из такого скудного метафизического перегноя, где любые отношения рассматриваются как отношения полезности. Нормативный утилитаризм исходит из истинности первого варианта и настаивает на том, что так и должно быть, добавляя, что высшая польза есть высшее Благо; а это всего-навсего принципы нравственности, причём якобы имманентные, продиктованные той самой метафизикой. Нельзя всерьёз оспаривать утилитаризм, не посягая на его основу – метафизику полезного.

II. Обмен как общее понятие

5. Наибольшая часть ошибочных представлений о древнем мире основывается на идее о вечности рыночных категорий и на вере в их естественность. Современный человек уверен, что в прошлом люди были такими же, каким он видит самого себя, с той только разницей, что они должны были быть менее совершенными. Нить нашего рассуждения проведёт нас через груды развалин, оставшихся от этой дивной эволюционистской умиротворённости.

а) Дар

6. Многие всё ещё расценивают первобытное общество как общество беспримесной потребности. Однако потребность – вовсе не первичный элемент человечества: она не обусловливает всю человеческую жизнь и являет собой не больше того, что существовало на заре человеческой истории. Потребность – не первобытное явление, а наоборот, порождение современности.

примечание: Утилитаризм, в общем-то, признаёт, что потребности вписаны в историю, что они меняются в зависимости от структуры общества и т. д. К слову, даже высшая польза привязана к конкретной эпохе, поскольку воссоздаваемое общество не всегда одно и то же. Функционализм – это растяжимый, резиновый утилитаризм, однако резина эта лопается под напором истории. В историю вписан не просто способ существования потребностей и даже не единственно их сущность: само по себе существование потребностей как таковых – отнюдь не антропологическая константа, а продукт истории, который – как, впрочем, и этот особый образ жизни, именуемый выживанием, – лишь относительно недавно распространился по миру. Не секрет, что именно формирование современного рынка создало дефицит, эту «исходную предпосылку» так называемой экономики.

7. Первобытный обмен принимает форму дара.

примечание: Нет ничего более ошибочного, чем идея бартера. Вся гипотеза Адама Смита выстроена на заблуждении Кука, неверно истолковавшего намерения полинезийцев: поднимаясь на борт европейского судна, они предлагали обменяться вовсе не предметами, а подарками. Понятие бартера – предположительно утилитарного обмена условно равнозначными товарами, который отличается от торговой сделки разве только отсутствием денег – появилось в XVIII–XIX веках с подачи нашего утилитаризма. Марсель Мосс был тем человеком, который собрал внушительное количество примеров из жизни различных первобытных сообществ, выработав на их основе концепцию дара (см. его «Опыт о даре») и выделив несколько характерных особенностей этого понятия. И теперь уже, пожалуй, можно, ничем особо не рискуя, перенести результаты его изысканий на все первобытные сообщества. К слову, все нынешние робинзонады[2]2
  Дар, то есть простой жест дарения, тотчас же выявляет два других сопутствующих ему жеста: получение и ответный дар.


[Закрыть] опираются на один и тот же бестолковый постулат о том, что, дескать, в пещерах и на островах жил некий homo oeconomicus – вот ведь и впрямь уморительное фиглярство, учитывая, что такого вида в принципе не существует, и его не найти даже в лондонском Сити, хотя уж там-то полно всяких пещерных колдунов, которые зовутся биржевиками.

8. Дар представляется в первую очередь как обособленный жест одного человека, уступающего некое имущество другому. Однако такое обособление, отделение жеста от всей общественной жизни в целом кажется скорее абстракцией.

9. Дар, то есть простой жест дарения, тотчас же выявляет два других сопутствующих ему жеста: получение и ответный дар.

10. Фактически из трёх этих жестов – преподнесения дара, его получения и ответного дара – именно последний определяет цикличность процесса. Ведь ответный дар точно так же подразумевает получение и встречное подношение. В первобытном мире наличие долга — явление неизменное. И цикличная природа дара характеризует его как сочетание этих трёх моментов. примечание: В предисловии к сборнику Мосса «Социология и антропология» Леви-Стросс возражал автору: «Обмен, а не отдельные операции, на которые раскладывает обмен социальная жизнь, конституирует примитивный феномен»¹⁰. Иными словами, как сам же Мосс писал в «Очерке о магии», «единство целого ещё более реально, чем каждая его составляющая»¹¹.

11. Однако к обмену здесь предлагаются отнюдь не вещи, не слова, не любезности, не услуги и т. д. В первобытном мире предметом обмена становится сам дар. Получается, что обмен – это обмен обменом. Таким образом, дар как сочетание трёх моментов отражается в этих жестах, которые попросту служат ему средством самовоспроизведения. Первобытный человек дарит для того, чтобы Дар состоялся, и потому, что Дар существует. Собственно, передаваемая вещь – лишь символическое отражение самого Дара, точно так же как фигура Публичности[3]3
  Публичность и публичная истолкованность – термины М. Хайдеггера из работы «Бытие и время».


[Закрыть] (в смысле принципа публичной истолкованности) представляет собой отражение бытия-для-себя[4]4
  Этот и др. подобные термины («бытие-») взяты из работы М. Хайдеггера «Бытие и время».


[Закрыть] Мира, и это именно то, что Мосс называет тотальным социальным фактом¹².

примечание 1: Дар как сочетание трёх моментов становится Даром лишь тогда, когда раскрывает в себе фигуру.

примечание 2: Очевидно, что мотивацией для жеста дарения служит не потребность, а Дар. Вот почему, к великому удивлению наблюдателя-утилитариста, предметом обмена становятся совершенно «бесполезные» вещи, не обладающие никакой «потребительной стоимостью». В качестве примера можно привести описанные у Малиновского (в «Аргонавтах западной части Тихого океана») тробрианские ваигу’а, две разновидности которых — соулава и мвали – составляют основу обмена кула, а в конечном итоге и всей социальной структуры на весьма обширной территории. Соулава можно обменять только на мвали, и наоборот. Однако в основном эти ваигу’а (длинные ожерелья и браслеты соответственно) не используются как предметы украшения из-за их размеров или особого символического значения. Более того, оказывается, что – в противовес весьма распространённым на Западе идеям, которые отстаивали Аристотель и Маркс, – в первобытном мире сюртук на сюртук всё-таки обменивают¹³. Теперь, когда нам понятен всеобъемлющий характер Дара, нет ничего странного в том, что и труд тоже подчинён Дару: причём от производителя к другому индивиду физически передаётся не только продукт труда (например, когда человек, сделав подарок свёкрам, в свою очередь принимает подарки от зятьёв), но и – что более символично – сам труд являет собой предмет гордости для производителя и прежде всего знаковый элемент Публичности (приведём в качестве примера эстетические стремления тробрианского земледельца и соответствующие усилия, затрачиваемые на обустройство огорода, а также ритуал, во время которого выращенный урожай ямса выкладывается конусообразными грудами и выставляется на всеобщее обозрение). В итоге можно даже сказать, что труд – это форма обмена, то есть выражение Дара. И Дар, как фигура Публичности, также предстаёт в виде сочетания труда и обмена. А если ещё и прибавить, что материальный дефицит в жизни первобытного общества по большому счёту отсутствует, то можно в пух и прах разнести привычную теорию, согласно которой человек якобы всегда трудился только для того, чтобы добыть себе пропитание, а в первобытном обществе трудиться приходилось якобы упорнее, чем в любом другом из-за гипотетического несоответствия количества «средств производства» столь же гипотетическим «потребностям». На самом же деле первобытное общество стремилось исключительно к Публичности, и средств там для этого было более чем достаточно. Единственное, чего там не хватало, так это публичного осознания Публичности именно как Публичности, то есть Публичности Публичности.

примечание 3: Вспомним между делом шутовскую диалектику господина Вуайе. Его концепцию Публичности мы у него забираем, он её не заслуживает, к тому же после «Введения в науку о публичности» – вполне ещё приличного труда – он так и не придумал, что с ней делать дальше. Хотя уже в этой книге прослеживается один недопустимый дефект: Вуайе испытывает какое-то подсознательное отвращение к БЕЗМОЛВИЮ. Более того, он искренне верит, что Публичность окончательно и бесповоротно основывается на самой себе, а это, разумеется, неправда (точно так же у понятий индивида и рода имеется непростительный изъян: за пресыщенной имманентностью они прячут неполноту человека; а ведь там есть ещё и остаток, и остаток этот – Блум[5]5
  О Блуме подр. см. в тексте «Теория Блума», первой книге наст. собр.


[Закрыть]). Получается, что эта концепция, которой суждено было витать на самой вершине Духа, произвела на свет всего лишь анорексичную позитивную мышь по имени «коммуникация», а также идиотскую и гадкую утопию под названием «толки»[6]6
  Термин М. Хайдеггера из работы «Бытие и время».


[Закрыть]. Как бы Вуайе ни тужился и ни кривлялся, ему не скрыть того факта, что и он тоже «позабыл» о негативном смысле, оставив его там, где его зарыли ЛЮДИ[7]7
  Термин М. Хайдеггера из работы «Бытие и время».


[Закрыть]… Разве может этот псевдотробрианский полемист понять, что противостояние между Публичностью и Спектаклем[8]8
  Термин Г. Дебора из работы «Общество спектакля».


[Закрыть] уже преодолено и в конечном итоге активно опосредовано в Безмолвии (конечно, Спектакль – это отчуждение Публичности, то есть Публичность, отрицающая сама себя, однако Безмолвие или Невидимость это отрицание отрицают)? Разве понимает он, что отрицание Спектакля – не только отрицание диктатуры внутри видимости, но и диктатура самой видимости, что безмолвные туринские разрушители¹⁴ воплотили самую ужасающую форму такого отрицания, и уже поэтому они стали разрушителями? А жалкий этот Буайе, эдакая сума перемётная, из особой любви к видимости сделал противостояние невидимым – так пусть же он теперь вертится, прыгает, требует внимания к своему эпистолярному и прочему скоморошеству, вопя во всю глотку посреди всеобщего безразличия, в окружении скорпионов – там ему и место.

Бронислав Малиновский на Тробрианских островах. 1917–1918

b) Инверсия родовых связей

12. По отдельности индивид и род абстрактны. И лишь во взаимосвязи – поскольку род проявляется в индивидах, а индивид способен воспринимать себя как индивида (то есть как существо социальное) только во взаимоотношениях, обретающих сущность в рамках рода, – в существовании друг для друга они достигают конкретики. Сочетание, внутри которого моменты, род и индивид неразделимы, всё же от них отличается и выступает по отношению к ним в роли третьего фактора, выраженного как раз в Публичности, что, безусловно, формирует взаимоотношения или обмен в виде чистого обмена.

13. Родовые связи — по сути, то же самое, что Публичность, только в родовых связях оба фактора, переходящие из одного в другой, скорее пребывают в бездействии отдельно друг от друга, и родовые связи как бы пролегают между ними. Всегда, когда речь идёт об индивиде и роде, необходим этот третий фактор, поскольку порознь они не имеют силы – вопреки абстрактным экономистским постулатам и принципу «методологического индивидуализма»[9]9
  Термин М. Вебера из работы «Экономика и общество».


[Закрыть] – и существуют лишь в пределах Публичности, то есть этого третьего элемента. Только в сочетании с Публичностью родовые связи могут быть чем-то конкретным. примечание: При этом очевидно, что родовые связи осуществляются в рамках отношений или обмена.

14. Точно так же и Дар – как фигура Публичности – представляет собой отдельный вариант сочетания рода и индивида, сопряжённый с отдельными параметрами родовых связей.

15. При этих параметрах индивиды, выступающие в роли персонажей, кардинально друг от друга отличаются априори, и их отличия выражаются в обмене, то есть в даре. Сам дар, как действие, происходящее между установленными персонажами, также обладает особыми чертами. В итоге приносимый в дар предмет – символ Дара – тотчас же становится в восприятии первобытного человека особым символом всех тех особых ритуалов дарения, к которым он был и будет причастен. Кроме того, в первобытном мире вещи почитаются как нечто особое, ни на что не похожее и личное (то есть обладающее собственными личными качествами).

примечание: Так, в «Аргонавтах западной части Тихого океана» Малиновский отмечал, что «каждый по-настоящему хороший товар кула имеет своё индивидуальное название, овеянное своего рода историей и романтичностью в традициях туземцев»¹⁵. А Мосс писал об отношении к вещам в некоторых америндских племенах следующее: «Каждая из этих драгоценных вещей, каждый из этих знаков богатства, как и на островах Тробриан, обладает своей индивидуальностью, своим именем, своими свойствами, своей силой. Большие раковины абалоне, покрытые ими щиты, украшенные ими пояса и одеяла, одеяла сами по себе с изображениями гербов, лиц, глаз, а также с ткаными и вышитыми изображениями животных и людей, дома и балки, декорированные стены – все они представляют собой живые существа. Всё говорит: крыша, огонь, изваяния, роспись; ведь магический дом строится не только вождём или его людьми, или людьми парной фратрии, но также и богами и предками; именно он принимает и исторгает одновременно духов и прошедших инициацию.

Каждая из этих драгоценных вещей, кроме того, содержит в себе способность к воспроизведению. Она не просто знак и залог; она также знак и залог богатства, магический и религиозный принцип высокого положения и изобилия» («Опыт о даре»)^А6. Стоит отметить, что сами предметы оказываются активными участниками процесса дарения или скорее даже Дара. Это тоже персонажи, принадлежащие и причастные к одному роду и образующие Сообщество. Однако если в первобытном мире сравнить между собой две вещи или двух людей нельзя, то, как мы вскоре убедимся, между вещью и человеком знак тождества поставить можно.

16. Непосредственное символическое сочетание предмета первобытной культуры и персонажа, который временно выполняет роль действующего субъекта по отношению к этой вещи в рамках взаимосвязи, дара, называется обладанием[10]10
  Здесь игра слов: фр. слово “possession” как «обладание» и как «одержимость».


[Закрыть].

примечание: В первобытном мире нередки случаи, когда вещь отождествляется с её владельцем до такой степени, что за ней закрепляется его имя, а действия человека приписываются объекту. Стало быть, совершенно нелепо всё ещё верить в какой-то первобытный коммунизм. Однако нужно сказать, что обладание не устанавливает такой связи с предметом, как использование. Если хочешь, я могу одолжить тебе ваигу’а, но они по-прежнему будут моими, и если ты решишь показать их в деревне, то они будут выставлены напоказ именно как мои вещи, отражая и укрепляя мой престиж. Впрочем, мы уже видели, что такие вещи могли не иметь никакого утилитарного значения и использоваться лишь в качестве даров. Ещё в «Философии права» Гегель утверждает, что «воля собственника, согласно которой вещь принадлежит ему, есть первая субстанциональная основа, а дальнейшее определение потребления вещи лишь явление и особенный способ, имеющий меньшее значение, чем та всеобщая основа»¹⁷. И в первобытном мире то самое дальнейшее определение оказывается скорее случайным стечением обстоятельств.

17. Участвующие в дарственном цикле люди-персонажи утверждают своё коллективное человеческое начало, общую принадлежность к роду человеческому. Подлежащие обмену предметы-персонажи также закрепляют свою принадлежность к общему роду. И вместе с этим воспроизводится космическая связь, объединяющая всех персонажей: и вещи, и людей, – точно так же, как жизнь воспроизводит жизнь.

примечание: Здесь можно процитировать описанное Моссом и Малиновским заклинание кула, в котором выражается эта принадлежность к общему роду на основе априорной неотъемлемой самобытности участников обмена. Заклинание звучит так:

Он слабеет, слабеет!

Твоя ярость слабеет, слабеет, о человек с Добу!

Твоя военная раскраска слабеет, слабеет, о человек с Добу! – и т. д.

и далее:

Твоя злость, о человек с Добу, должна ослабеть, как слабеет злость собаки, когда она подходит и обнюхивает пришедшего¹⁸.

или же:

Твоя ярость уходит, как отлив, – собака играет.

Твой гнев уходит, как отлив, – собака играет, – и т. д.¹⁹

Помимо явной успокоительной функции, необходимой для возникновения чувства единения там, где априори царит ярость (а по сути, радикальная самобытность), у этого образа собаки есть и второе, аборигенное значение: «Собаки играют носом к носу. Как это давно установилось, когда вы произносите слово “собака”, драгоценные вещи поступают так же (т. е. играют). Мы дали браслеты, взамен придут ожерелья, и те и другие встретятся (как собаки, которые обнюхивают друг друга при встрече)»²⁰. Мосс сопровождает цитату таким пояснением: «Притча, её образы красивы. Здесь представлено сразу всё переплетение коллективных чувств: возможная ненависть союзников, разобщённость ваигу’а, преодолеваемая волшебством; люди и драгоценные вещи, собирающиеся, как собаки, которые играют и прибегают на зов.

Другое символическое выражение – брак мвали, браслетов, женских символов и сулава, ожерелий, мужского символа, которые стремятся друг к другу, как самец к самке.

Эти различные метафоры точно передают то же самое, что в других терминах выражает мифологическая юриспруденция маори. В социологическом плане здесь вновь отражено смешение вещей, ценностей, договоров и людей» (там же)²¹

18. Люди и вещи, то есть все участвующие персонажи, выходят из цикла дарения с утверждённой и теперь уже публичной самобытностью, которая сверкает от соприкосновения с субстанциональным источником родовой принадлежности.

примечание: Кардинальное отличие имущества, которым обладает первобытный человек, от современной частной собственности заключается в том, что отчуждение этого имущества ни при каких обстоятельствах не приводит к его «переформатированию». Вещи хранят в себе память обо всех ритуалах дарения, в которых их задействовали. А значит, первобытный человек может пересказать все исторические или мифические эпизоды обмена, в которых принимала участие та или иная вещь. Именно на этом основывается престиж вещи, её ценность. Точно так же обстоит дело и с репутацией человека: она формируется, укрепляется и каждый раз вновь оказывается на кону в системе Дара. Такова первобытная мана. И управляет ею агон, борьба равных сил, выраженная в виде социальных связей.

В то же время Дар образовывает единичные, постоянные связи. Например, сделка куда заключается только с постоянными партнёрами, с которыми установлена особая связь.

Франсиско Гойя. Сон разума рождает чудовищ

19. Однако в первобытном мире каждое сообщество – то есть нечто Внутреннее – утверждается непосредственно как род. Для нас же – и для универсалистского мышления вообще – речь здесь идёт скорее о дроблении рода как всего человечества в целом. Такое дробление рода на фрагменты, на виды становится необходимым условием существования не только каждого отдельного фрагмента как такового, но и прежде всего Дара, который, представляя собой фигуру Публичности, оказывается ещё и высшим, объединяющим элементом.

примечание 1: Чтобы не допустить трактовок, откровенно попахивающих биологизмом, уточним, что слово «вид» мы используем лишь за неимением иного термина, с помощью которого можно было бы выразить идею дробления рода на фрагменты, на неизменные – хоть и обусловленные родовым единством – Внутренние сущности. Кроме того, следует перечитать предыдущие утверждения, имея в виду, что всюду, где речь идёт о родовых связях, также подразумевается и это общеродовое дробление.

примечание 2: В первобытном мире все взаимоотношения в основном предполагают личные встречи, организовать которые при слишком больших расстояниях было бы невозможно. К тому же каждое первобытное общество проводит чёткую грань между внутренней и внешней территорией, и лишь внутренняя территория признаётся как человеческое сообщество, род. Дар связан исключительно с внутренним пространством (впрочем, это внутреннее пространство может объединять довольно много племён). Обмен с внешними, чужими территориями, если он и происходит, осуществляется по принципу, который Маршалл Салине назвал негативной взаимностью, и по форме этот обмен скорее приближен к торговле или к хищению. Дар определяет внутреннее пространство, очерчивая границы рода и действующих лиц. При этом Дар также определяет каждое сообщество или общество как внутреннюю сущность и задаёт параметры дробления рода, одновременно закрепляя за каждым фрагментом статус рода.

Теперь понятно, насколько разрушительным было влияние мировых религий на первобытные сообщества (хотя первобытные культуры вполне способны встраивать чуждые им верования в собственные мифы – довольно показательным примером тут служит меланезийский культ карго).