Текст книги "Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития"

3. Типы раскрытия сущего, типы культуры и типы сознания

Посмотрим на то, как Автор развёртывает свои рассуждения дальше, в главе «Музыка, Космос и История».

Во-первых. Автор переходит от анализа типов музыки к анализу соответствующих типов культуры. «Сущее, раскрывающееся как космос, порождает культуры, оперирующие принципом бриколажа; сущее, раскрывающееся как история, порождает культуры, оперирующие принципом композиции».

Во-вторых. Автор принимает понятия Леви-Стросса «холодные» и «горячие» общества для обозначения культур «оперирующих принципом бриколажа» и «оперирующих принципом композиции». При этом отвергается «соблазн историзма, в результате которого история будет пониматься как некий единый поступательный процесс становления, базирующийся на схеме Древний мир – Средневековье – Новое время. При таком подходе „холодные“ общества будут неизбежно рассматриваться как некие примитивные, предварительные стадии „горячих“ обществ, а принцип бриколажа будет рассматриваться как предварительная стадия принципа композиции».

В-третьих. Автор рассматривает функцию музыки в соответствующих типах культур.

Вот вывод, который Автор делает относительно функции музыки в традиционных культурах (где господствует принцип бриколажа): «Если принцип композиции предоставляет возможность личным пристрастиям и устремлениям формировать звуковую структуру и превращать ее в средство своего выражения, то в принципе бриколажа звуковая структура формирует личные пристрастия и устремления, давая им меру, сбалансированность и упорядоченность, благодаря чему эти пристрастия и устремления входят в резонанс с вечной космической гармонией».

А вот как Автор выражает суть перехода к новоевропейской культуре: «человек, для которого сущее раскрывается как история, начинает воспринимать себя как действующее лицо исторического процесса; воспринимая себя таким образом, человек естественно будет стремиться к тому, чтобы быть не просто пассивным участником исторических событий, но активно воздействовать на них, т.е. быть „творцом истории“». Но при этом «с точки зрения традиционных культур западноевропейская концепция музыки представляет собой не просто исключение, но исключение болезненное, ибо основана она на сознательном разрушении гармонического единства человека и космоса. Более того, здесь речь может идти не просто о нарушении гармонии человека и космоса, но о полном прекращении существования идеи космоса, понимаемого как живое единое целое, в сознании человека». То же самое, но в обобщенном виде, можно сказать о новоевропейской культуре в целом.

Автор акцентирует, что «Весь этот комплекс идей, а именно: сущее, раскрывающееся как история, свобода творчества, вера в прогресс, революция как оптимальная форма преобразования мира – все это и все с ним связанное было осознано, сформулировано и проведено в жизнь только в Европе, переступившей порог Нового времени». «Принцип композиции, основанный на истощении архетипической модели, осмысляющей новацию, неизбежно приходит к кризису и обесцениванию понятия новации, к превращению новации в бессодержательное новшество, ибо полное истощение архетипической модели изначально обусловлено действием принципа композиции». Это и есть конец времени композиторов.

В-четвертых. Автор добавляет к двум выявленным типам «раскрытия сущего» третье: «для христианина первого тысячелетия Бытие открывается и видится как Божественное Откровение».

В-пятых. При этом Автор акцентирует, что «по-разному раскрывающееся Бытие порождает разные непроницаемые друг для друга типы сознания, и прежде всего оно порождает различные целеполагания. Человек, для которого Бытие раскрывается как космос, видит свою цель в корреляции с космосом. Человек, для которого Бытие раскрывается как история, видит свою цель в творении истории, или, говоря по-другому, в преобразовании действительности путем внесения посильных вкладов в историю. Человек, для которого Бытие раскрывается как Откровение, видит свою цель в спасении».

В-шестых. «Разные цели порождают разные стратегии поведения, при помощи которых достигаются изначально заданные цели и которые так или иначе подчиняют себе всю деятельность человека. Стратегией человека, коррелирующего с космосом, является ритуал, и поэтому процесс музицирования будет рассматриваться таким человеком как ритуал, в результате которого достигается корреляция с космосом. Стратегией человека, преобразующего действительность, является революция, и поэтому процесс музицирования в этом случае будет рассматриваться как революционный акт, приводящий к преобразованию действительности. Стратегией человека, спасающегося в Боге, является теозис, и поэтому процесс пропевания песнопений богослужебнопевческой системы будет рассматриваться таким человеком как один из компонентов процесса теозиса, приводящего к спасению».

В-седьмых. «Для осуществления различных стратегий поведения необходимы различные оперативные пространства, в которых каждая из стратегий может реализовываться как конкретный процесс. Оперативным пространством стратегии ритуала является следование архетипическому образцу, или канон. Оперативным пространством стратегии революции является преодоление существующего путем создания принципиально нового, или произвол. Оперативным пространством стратегии теозиса является восхождение образа к первообразу, предваряемое нисхождением и пребыванием первообраза в образе, или икона».

Что можно видеть во всем этом с точки зрения методологического анализа?

Во-первых. Автор добавляет к прежде выделенным двум типам «раскрытия сущего» («раскрытия Бытия») третий тип. Это христианское видение раскрытия сущего как «Божественного Откровения». Это тип раскрытия сущего становится еще одним объектом денатурализации.

Во-вторых. Автор ставит в соответствие разным способам раскрытия Бытия (Бытие как космос, Бытие как история, Бытие как Откровение) разные целеполагания: корреляция с космосом, творение истории, спасение. Каждому из этих способов соответствует свое «оперативное пространство». Эти способы раскрытия бытия создают непроницаемые друг для друга типы сознания.

В-третьих. Каждому из типов раскрытия сущего соответствует свой тип культуры. При этом Автор отвергает идею постановки выделенных типов культуры в схему исторического прогресса, в которой Древность, Средневековье и Новое время могли бы соответствовать типам раскрытия сущего, сменяющим друг друга в едином процессе развития. Автор еще раз подчеркивает, что новоевропейский тип раскрытия сущего является по отношению к двум другим типам тем, в котором бытие истощает себя и приходит к «остыванию».

В итоге мы получаем еще одну стратегию музыкального построения, которой соответствует свой тип культуры, свое оперативное пространство, свой тип сознания. Методологическая онтология пополняется еще одной компонентой.

В том, что делает Автор надо обратить внимание на то, как соотносятся между собой культурные системы Древности и Средневековья. Относительно новоевропейской культурной зоны (модерна) все понятно. Она признается выделенной и единственной в своем роде. Современный мир (как продукт влияния модерна) тоже можно рассматривать как единственный. Но интересно то, что Автор делает с культурами Древности и Средневековья. В принципе, у Автора типы музыкальных построений, типы раскрытия сущего и типы культуры соответствуют традиционному европейскому делению истории на Древность (Бытие как космос), Средневековье (Бытие как Откровение) и Новое время (Бытие как история). Но в Древности Автор не выделяет различные типы культур, хотя понимает, что существуют различные древние культуры (Автор анализирует отдельно Китайскую и Древнегреческую культуры.) У автора получается некая единая традиционная культура. В отношении же Средневековья Автор поступает довольно странно. Он выделяет христианскую культуру как отдельный тип, не выделяя как отдельные типы другие версии монотеистической религиозности. Средневековье оказывается у Автора сведено к христианству. На это важно обратить внимание, так как это существенным образом должно влиять на логику представлений о социокультурной эволюции человечества.

4. Временные соотношения различных типов культур

Автор переходит к исследованию временных соотношений выделенных типов (глава «Проект хронологических соотношений»).

«Сущность нашей ситуации заключается в том, что Бытие отступает от нас, что Бытие перестает являть себя, что наступает эпоха оскудения и „остывания“ Бытия. Мы живем в то время, когда объявлено о „смерти Бога“ (Ницше), о „крушение Космоса“ (Койре), о „конце Истории“ (Фукуяма)».

«…„Смерть Бога“ обозначает то, что Бытие перестало открывать себя как Откровение, „крушение Космоса“ обозначает то, что Бытие перестало открывать себя как Космос, „конец Истории“ обозначает то, что Бытие перестало открывать себя как История. Таким образом, каждое из приведенных положений говорит о том, что Бытие перестало открывать себя каким-то определенным способом, а все вместе говорит о том, что Бытие изымает себя из всех доступных нам форм действительности».

«Это состояние может быть определено как небывалый и фундаментальный кризис, постигший все человечество, как „закат Европы“ (Шпенглер), как „мировая ночь“ (Хайдеггер) и т.д., однако именно благодаря этому состоянию нам открывается новая картина мира, парадоксальным образом органически совмещающая картины мира, порожденные Бытием, открывающимся как Космос, Бытием, открывающимся как Откровение, и Бытием, открывающимся как История».

Автор берет на вооружение шпенглеровское противопоставление «культуры» и «цивилизации» как фаз развертывания культурных систем и вводит дополнительные фазы. «Фазу, предшествующую культуре, мы обозначим термином иконосфера, а фазу, последующую за цивилизацией, мы определим термином информосфера, в результате чего получим последовательность четырех фаз: иконосфера – культура – цивилизация – информосфера». «…«Иконосфера, культура, цивилизация и информосфера представляют собой фазы последовательного «остывания», или утрачивания Бытия, на протяжении которого единое и целостное переживание Бытия дробится на все большее и большее количество фрагментов, в результате чего реальность распадается на бесчисленные осколки, из которых уже невозможно реконструировать никакое целое».

Переход от иконосферы к информосфере представляет собой мегацикл. Таких мегациклов Автор выделяет два.

Первый мегацикл:

– «Начало фазы древней иконосферы: Шумер, Аккад и Египет, III тысячелетие до н.э.

– Начало фазы древней культуры: Греция, VII – VI вв. до н.э.

– Начало фазы древней цивилизации: римское владычество, I в. до н.э.

– Что же касается фазы древней информосферы, то ее наличие весьма проблематично и требует специального рассмотрения, здесь неуместного».

Второй мегацикл:

– «Начало фазы новой иконосферы: Византия, IV в. н.э.

– Начало фазы новой культуры: Западная Европа, IX в. н.э.

– Начало фазы новой цивилизации: мировые империи, XIX в. н.э.

– Начало фазы новой информосферы: мировая информационная империя, конец XX в.».

«Мы живем в эпоху, когда Космос разрушен, Бог умер и История закончилась, или, говоря другими словами, Бытие перестало открываться нам как Космос, как Откровение и как История, а потому нам нет резона отдавать предпочтение какому-либо из этих способов. Наша судьба и наше призвание заключаются в том, чтобы, не участвуя ни в одном из них, видеть истинность и реальность каждого из них. Нам предуготована своя „истина сущего“, и смысл этой истины сводится к тому, что Бытие отдаляется от нас, уходит от нас, закрывается для нас. Это тотальное ускользание Бытия дает нам возможность увидеть мир таким, каким его еще никто не видел и каким можем увидеть его только мы, сквозь пальцы которых Бытие уходит, как песок».

Что можно видеть в том, что Автор делает в этой главе?

Во-первых. Автор трансформирует методологическую онтологию. Вместо трех типов раскрытия сущего (типов культур, типов сознания, типов музыкального построения) вводится новая онтологическая схема, в которой появляются мегациклы перехода «иконосфера – культура – цивилизация – информосфера». В этих мегациклах осуществляется переход от изначальной целостности мира к его распаду на множество частных моментов, к остыванию его энергий. Тип раскрытия сущего как Космоса оказывается соответствующим исходной целостности первого мегацикла. Тип раскрытия сущего как Откровения оказывается соответствующим исходной целостности второго мегацикла. Тип раскрытия сущего как Истории оказывается соответствующим распаду исходной целостности второго мегацикла.

Во-вторых. Фактически, Автор задает новую историческую метафизику. Вместо традиционной схемы «Древность – Средневековье – Новое время» она представляет собой последовательность мегациклов, в которых исходная целостность бытия мегацикла последовательно растрачивается к его концу. Мегациклы можно назвать по тому исходному целому, которое подлежит растрате. Первый можно назвать «мегациклом Космоса», второй – «мегациклом Откровения».

В-третьих. Надо обратить внимание на то, что у типа раскрытия сущего как Истории нет своего мегацикла. Это означает, что у него нет положительного содержания.

В-четвертых. Автор акцентирует состояние современного человека как то, в котором все способы раскрытия сущего (как Космоса, как Откровения, как Истории) завершились, «нам нет резона отдавать предпочтение какому-либо из этих способов», «наша судьба и наше призвание заключаются в том, чтобы, не участвуя ни в одном из них, видеть истинность и реальность каждого из них». Это наша «истина сущего».

Позиция Автора выглядит двоящейся. С одной стороны, Автор вроде бы утверждает, что все типы раскрытия истины сущего завершились. Нахождение в позиции этой завершенности составляет суть «истины сущего» современного человека. С другой стороны, из той логики метафизики истории, которую прорисовал Автор, напрашивается возможность новых мегациклов, в которых бытие будет получать новую целостность и по-новому будет ее растрачивать. В этом отношении потенциал позиции Автор направлен на актуализацию нового мегацикла и нового понимания целостности. Это в целом соответствует контр-модернистскому типу самосознания модерна. Надо обратить внимание, что на протяжении всего модерна осуществлялись попытки вернуться к тому пониманию целостности мира и человека, который считался исходным. Это были как теоретические попытки, так и практические.

Итак, с одной стороны, позиция Автора выглядит как принципиально методологическая. Автор утверждает, что все типы раскрытия сущего себя исчерпали и человек находится в особой ситуации. В той мере, в какой в такой ситуации главным делом является исследование логики разных типов раскрытия сущего, позиция современного человек является радикально методологической. Современный человек оказывается методологом по преимуществу. С другой стороны, логика мегациклов раскрытия сущего направляет к поиску нового типа целостности. Современный человек должен выйти к новому типу целостности (или его приведет к этому стихийно развивающийся процесс). Современный человек должен покинуть позицию методолога и перейти в новую онтологическую позицию.

5. Контр-модернистская позиция, рефлексивные эпохи и выделенная рефлексивность модерна

Теперь я хочу акцентировать следующие составляющие позиции Автора.

Во-первых, его контр-модернистскую позицию. Она выражается в том, что модерн (новоевропейская культура) является объектом отрицания. Если в про-модерновых позициях модерн утверждается как та эпоха, которая решает фундаментальные проблемы человечества, которые не решались в культурах всех других типов, то в обобщённой контр-модерновой позиции модерн оказывается культурой-эпохой, в которой человек попадает в ситуацию, когда фундаментальные проблемы оказываются нерешаемыми. Такими фундаментальными проблемами (точнее, одной проблемой) оказывается сборка исходной целостности мира, приведение себя в соответствие с этой исходной целостностью.

Во-вторых. Двигаясь по контр-модернистской направляющей, Автор приходит к концепции мегациклов мирового развития, в которых исходная целостность мира растрачивается по мере движения от начала к концу. В принципе здесь мог бы быть один мегацикл – все могло бы быть сведено к мегациклу Откровения. Тогда мы имели бы более распространенную версию контр-модернистской позиции на основе христианской метафизики.

В-третьих. Специфичность позиции Автора состоит в том, что он не предполагает явный возврат к какому-то до-модерновому типу целостности (что составляет суть традиционной контр-модернистской позиции). Он демонстрирует радикально-методологическую позицию: все способы раскрытия сущего, которые были продемонстрированы историей, исчерпали свой потенциал, человек оказался в ситуации выгруженности из них. Человек оказался в ситуации предельной рефлексивности, предельной методологичности. Основная деятельность человека в этом состоянии оказывается осознанием того, каким образом человек действовал внутри всех этих типов.

Для меня здесь важно увидеть, каким образом Автор располагает в логике исторического развития методологическую рефлексию. Если судить по результату, то современная ситуация для Автор оказывается тем, что можно было бы назвать предельно методологической ситуацией. Все типы раскрытия бытия исчерпали себя. В той мере, в какой человек был погружен в какой-то тип раскрытия бытия, он оказывался в ситуации невозможности рефлексивной позиции по отношению к нему. Даже если и предполагать, что какая-то рефлексия была возможна, то все равно состояние выгруженности из всех этих типов ставит человека в ситуацию предельной рефлективности, а значит, предельной методологичности.

Если идти дальше и считать, что позиция рефлексивности той или иной степени глубины создается в конце любого цикла исторического движения, то у Автора (так как у него выделяются два мегацикла) должны быть две предельно рефлексивные эпохи: конец античности и конец модерна. Очевидно, можно выделять и другие рефлексивные эпохи, связанные с другими ситуациями «выгруженности» из каких-то способов исторического движения, попытками найти новые способы движения, новыми «погружениями» в них и т. п. Очевидно, можно выделять эпохи, в которых степень рефлексивности должна быть разной. Например, если сравнивать выделенные фазы внутри мегацикла Откровения, то фаза, связанная с раскрытием сущего как Откровения, и фаза, связанная с раскрытием сущего как Истории, – должны иметь различную степень рефлексивности и, следовательно, методологичности. Фаза, связанная с историей, по своей структуре (как последовательное совершение шагов самоопределения человека относительно его прежних определений, которые должны приводить к реформам-революциям) должна демонстрировать методологическое мышление не только в своем финале, но и на протяжении всего своего разведывания. Можно говорить о том, что это принципиально методологическая эпоха. Внутри нее должны возникать разного рода методологические движения, которые должны создавать различные методологические онтологии.

Специфическую методологичность модерна можно видеть и в том, как в нем проявлялись про-модерновая и контр-модерновая формы самосознания. Здесь надо иметь в виду, что на протяжении всего развертывания модерна должны были развёртываться теоретические и практические попытки восстановить до-модерновое сознание. В этом смысле про-модерновое самосознание всегда находилось под ударами контр-модернистской критики. А эта критика, по мере ее развертывания, должна была становиться все более сложной. Она должна была принимать ту или иную степень правоты модерна, тем не менее утверждая до-модерновый метафизический контур. Классическим примером в этом отношении является гегелевская философская система. Она на тактическом уровне принимает правоту Просвещения, но на стратегическом уровне утверждает принцип противоположный просвещенческому. Если Просвещение в максимальной степени утверждает «открытый» универсум, то Гегель создает новый вариант «закрытого» универсума. Сходным образом действовали те, кто заново утверждал модерновые принципы, пытаясь при этом совершить шаги рефлексии относительно контр-модерновых движений. Например, в отношении гегельянства его про-модерновой конструктивной критикой можно считать марксизм. В результате происходила перекрестная критика, которая усложняла дискурс, создавая все более развитые формы методологической рефлексии. Такая критика с обеих сторон создавала методологическое пространство, не представимое в других эпохах. Современные контр-модернистские критики демонстрируют весьма насыщенные методологией системы. Можно говорить о том, все конструктивные современные теоретические варианты про-модерна и контр-модерна создают развитые методологические онтологии.

Автор демонстрирует довольно выраженное контр-модернистское мышление, суть которого в том, что модерн утверждается как определенный способ «раскрытия сущего», не имеющий при этом позитивного содержания. Отталкиваясь от этого, можно было бы создать классическую контр-модернистскую теорию. Причем довольно нерефлексивную по сравнению к другими современными вариантами этого направления. Но Автор занимает радикально методологическую позицию, утверждая себя и все современное человечество в ситуации исчерпанности всех продемонстрированных историей способов «раскрытия сущего».