Текст книги "Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития"

8. Концепция Ясперса в логике «мировых освобождающе-объединяющих революций»

Теперь можно перейти к оценке концепции Ясперса.

Самое главное, на что следует обратить внимание, это структурная симметрия между логикой концепции Ясперса и логикой «мировой освобождающе-объединяющей революции» христианства.

Во-первых. Изначальное христианство направлено на преодоление власти социальной системности над индивидуальным человеком. Точно такую же направленность имеет и концепция Ясперса. Автор обращает внимание на «послевоенный контекст» этой концепции. Мировые войны (особенно вторая) породили примеры максимальной включенности индивидуального человека в логику конфликтности социально-системной организации, как в межсистемном, так и во внутрисистемном аспекте. Индивидуальный человек поглощался этой логикой. Принимая это как фундаментальный вызов, Ясперс отвечает на него утверждением освобождения индивида. Именно в таком смысле надо понимать ясперсовский акцент на экзистенции. Ее можно понимать как то в индивидуальном человеке, что останется, если последовательно исключать все природное и социальное. Исключение всего социального выделяет в человеке то индивидуальное, что невозможно выразить в каких-то социальных понятиях. Это создает позицию Ясперса как позицию предельно контр-социальную. Социальность в виде социально-системной организации все время пытается сделать из индивида элемент своих систем, соответствующий наличной идеологии. Особенно ярко это проявляется в тоталитарных обществах, которые пытаются решить мировые проблемы через построение предельно жестких систем.

Во-вторых. Изначальное христианство направлено на преодоление власти культурных определений над индивидом. Концепция Ясперса и в этом отношении симметрична христианству. Для христианства в качестве культурных выступают определения языческих культов. Они по-своему разделяют человечество. Христианство направлено на освобождение от них и объединение на основе универсалистского начала – монотеистической религии. В этом состоит суть любой мировой религии. Все они, хотя и с тактическими различиями, реализуют одну и ту же стратегию. Все они являются вариантами «мировой освобождающе-объединяющей революции» на монотеистической религиозной основе. Но драматизм их исторического существования в том, что каждая пытается реализовать универсалистский проект в условиях принципиальной множественности таких проектов. Эти проекты входят в конфликт друг с другом, создавая новое основание мировой конфликтности. Принимая это как фундаментальный исторический вызов, Ясперс утверждает новый вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции». В этом варианте актуализируется освобождение человека от власти тех вариантов этой революции, которые создавались «первым осевым временем». Ясперс утверждает то, что можно назвать «вторым осевым временем». Оно, по сути, воспроизводит логику первого, но только претендуя на проект действительно всемирного преобразования.

В-третьих. Ясперс отрицает модерновый вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции» революции, который в своем пределе утверждает атеистически-материалистическое мировоззрение. Видя в современной ему ситуации господство атеистически-материалистической направленности, Ясперс утверждает новый вариант «прорыва к трансцендентному».

Итак, если мы соберем три указанных аспекта, то можно увидеть в них новый вариант той «мировой духовной революции», который был увиден Ясперсом в «первом осевом времени». Один аспект этой революции – освобождающий – предполагает освобождение человечества от социально-культурных форм, разделяющих и порабощающих его. Второй аспект – объединяющий – предполагает объединение человечества на основе универсалистского мировоззрения, которое в условиях вызова модернового материализма снова направляет к «единому трансцендентному».

Через эту симметрию можно понять ту логику, по которой Ясперс строил свою концепцию единства истории и логики формирования «осевого времени». Ясперс начинал как экзистенциалист, который акцентирует то в индивидуальном человеке, что невозможно сделать объектом унифицирующего теоретизирования и практического действия. Две мировые войны продемонстрировали ему невиданные в истории формы поглощения индивидуального социально-идеологическим. «Послевоенный контекст» создавал вызов, ответом на который должна была стать «мировая освобождающе-объединяющая революция», которую Ясперс мог бы назвать «осевым временем». Далее он обращается к истории и пытается найти в ней логику этого «осевого времени». Так появляется представление о первом «осевом времени» и необходимости второго.

Надо увидеть, что позиция Ясперса симметрична не только мировым революциям первого «осевого времени», но и попыткам такого рода революции в послевоенном мире. Это революция конца 60-х – начала 70-х. Она может быть разложена на разные аспекты: студенческая революция, революция хиппи, сексуальная революция, революция рока и т. п. Но во всех этих аспектах было единое основание: предельно контр-социальная и контр-культурная позиция и позиция нового трансцендентного. Нетрудно в коммунах хиппи увидеть симметрию с исходными христианскими коммунами. Христианство в этой среде интерпретировалось именно так. Нетрудно увидеть в этом симметрию с разного рода другими коммунами, предполагающими свои варианты мировых революций. Ясперса в этом смысле можно было бы назвать идеологом революции хиппи, если бы не его академичность. При этом видно, какова судьба такого рода революций. Она постепенно сошла на нет, хотя и стала волной, на которой произошли множественные изменения в направлении социальной и культурной свободы. Идеология хиппи была транскультурной и транссоциальной. Ее можно сделать идеологической основой проекта многополярного и многокультурного мира, если уменьшить ее радикализм и утвердить неустранимость социокультурных систем. В определённом смысле можно говорить, что современный пафос многополярности и многокультурности имеет свои истоки в той эпохе.

Но надо вполне четко видеть, что революция «Ясперса-хиппи» вместе с отрицанием социального отрицает ту историческую логику, которая связана с социальным. В частности она не видит подобной революции в модерне (и ее радикального варианта в марксизме). А это означает, что она не видит фундаментального пласта социально-культурной логики не только в прошлом, но и в настоящем.

Невозможно сделать простую проекцию революции «Ясперса-хиппи» на социально-культурную реальность, так как первая предполагает расформирование логики социокультурных систем, утверждение предельно транссистемного (и даже постсистемного) существования индивида. Если мы утверждаем неизбежность социально-культурных систем, то отрицаем радикалистский пафос революции «Ясперса-хиппи». Индивиды должны оказаться в той или иной мере замкнутыми в рамках систем, подчиненными системам, что должно создавать новый вызов для актуализации указанной революции.

«Всечеловеческое» предложение А.В.Смирнова хотя и утверждает культурное равноправие социокультурных систем, ничего не говорит о положении в этих системах индивидуального человека, то есть ничего не говорит о тех вызовах, которые эти системы несут и на который отвечают мировые революции мировых религий и «Ясперса-хиппи». Таким образом, надо говорить, что предложение Ясперса и предложение Смирнова направлены в противоположные стороны.

9. Заключение

Посмотрим теперь на то, как Автор заключает свое рассуждение.

«Концепция всечеловеческого А. В. Смирнова, с обсуждения которой начинает доклад Н. И. Лапин, является современным вариантом проекта мирового единства (единства как равновесия), который исходит не из приоритета универсальности для того, чтобы „история не распалась на множество ложных путей“, а имеет в качестве основания обратное – открывшуюся очевидность культурного плюрализма, релятивизма, полицентризма (подкрепленную обоснованием глубокого различия культурных практик, способов смыслополагания или вариантов субъект-предикатного склеивания). <…> Ясно, что речь идет о каком-то ином характере единства, нежели тот, который был сформирован в рамках универсализма и метаповествований классической европейской философии культуры и истории»2626
  Там же. С. 49.


[Закрыть].

«Поиски новых форм межкультурного синтеза с признанием самостоятельности и ценности субъектов культуры, культурных сообществ и образований ведутся соразмерно с целью преодолеть диссонанс между осознанием важности целостности и угрозой ее превращения в тоталитаризм и подавления всего того, что выходит за ее пределы. Ярким примером являются идеи В. Вельша, который обосновывает возможность обретения целостности самостоятельного и разнородного в конструировании глобальной картины мира через концепцию трансверсального разума»2727
  Там же. С. 50.


[Закрыть].

«Идея трансверсальности нередко звучит в последние десятилетия как новая возможность философской концептуализации единства. Она трактуется как измерение, в котором преодолевается вертикальная и горизонтальная сопряженность, осуществляется коммуникация между различными уровнями и смыслами. В понимании В. Вельша трансверсальный разум имеет проникающий характер, способен „пронзать“ пласты культурных различий, проникать сквозь дискурсы и тексты, типы рациональности в обеспечение контакта между ними. Этот тип разума предполагает субъекта, который не стремится к преобладанию и господству, а является носителем и представителем определенного типа коммуникации»2828
  Там же. С. 50.


[Закрыть].

«Транскультурность мыслится Вельшем и как проект культуры будущего, которая будет находиться по ту сторону господствующих монокультурных проектов. По некоторым оценкам, концепт трансверсальности представляет сбалансированное решение проблемы радикального ценностного плюрализма. Можно предположить, что именно идея будущего сегодня с утратой телеологических социально-политических и культурных проектов находится в кризисе. Будущее воспринимается не как движение вперед, что соответствовало прежним схемам прогресса, идущим от Просвещения. Скорее оно воспринимается сегодня как время грядущих угроз, связанных с глобальными катастрофами, страхом войны, ростом потребления, духовной деградацией или негативными следствиями развития техники, что усиливает ощущение уязвимости человеческого и культурного существования и актуализирует вопрос о смысле истории»2929
  Там же. С. 51.


[Закрыть].

Итак, какие основные идеи можно выделить в этом заключении?

Во-первых, это идея ухода от того типа единства, «который был сформирован в рамках универсализма и метаповествований классической европейской философии культуры и истории».

Во-вторых, это утверждение «новых форм межкультурного синтеза с признанием самостоятельности и ценности субъектов культуры, культурных сообществ и образований ведутся соразмерно с целью преодолеть диссонанс между осознанием важности целостности и угрозой ее превращения в тоталитаризм и подавления всего того, что выходит за ее пределы».

В-третьих, утверждение, что «идея будущего сегодня с утратой телеологических социально-политических и культурных проектов находится в кризисе». Будущее воспринимается как время грядущих угроз, связанных с проблемами, заданными логикой предшествующего развития.

Что можно сказать об этом, имея в виду проведенный мной анализ?

Сначала относительно первого пункта. Надо иметь в виду, что телеологические проекты истории, которые были продемонстрированы новоевропейским (модерновым) мышлением, являются не абстрактными проектами, а отвечают на фундаментальные жизненные вызовы. Если опираться на этот принцип, то мы не можем просто так отказаться от этих проектов. Из того, что европейский мир в Новое Время находился в роли колонизатора в отношении неевропейского мира, не следует, что европейские проекты истории являются абстрактными и пустыми по содержанию. Это можно задать как фундаментальный методологический императив: все глобальные проекты, которые были продемонстрированы в человеческой истории в разных культурах, имеют значение как ответы на фундаментальные жизненные вызовы. Следовательно, рассматривая эти проекты, мы должны выяснять эти вызовы и ответы на них и соизмерять их с современными вызовами и типами ответов. Именно в этом смысле можно говорить о тех типах общечеловеческого содержания, который есть в модерне. Проведем мысленный эксперимент: возьмем современное человечество и представим, что в нем полностью решена проблема множественности культур, та самая проблема, которая ставится в центр внимания Автором. Какие фундаментальные проблемы останутся? Все те, которые ставило перед собой человеческое сознание в разных культурах и разных эпохах. В частности все те проблемы, которые ставило перед собой и пыталось решать новоевропейское человечество, модерн. А это значит, что придется возвращать смысл тем концепциям истории, которые были созданы в модерне, так как они были проектами решения обнаруженных проблем. Можно считать, что предложенные решения не были идеальными. Но из этого не следует, что сами проблемы престали существовать от признания неидеальности их решений. Из того, что модерн пытался распространить свои решения глобальных проблем на все человечество не следует, что эти глобальные проблемы выдуманные. Наоборот, это дает возможность увидеть общечеловеческий характер этих проблем.

Итак, после того, как мы решаем проблему освобождения множества неевропейских культур от диктата новоевропейского мира перед нами снова должны актуализироваться те фундаментальные проблемы, которые были поставлены в рамках модернового мира. Мы снова должны будем вернуться к модерновым социально-историческим проектам, но уже на новом уровне рефлексии.

Относительно второго пункта. Проблема поиска «новых форм межкультурного синтеза с признанием самостоятельности и ценности субъектов культуры» является глобальной проблемой, которая порождена не европейской экспансией. Эта проблема существовала с тех пор, когда человечество стало разделяться на условные культурные системы. Эта древняя проблема и стратегии ее решения тоже идут с древности. Я называл их в своем анализе «мировыми освобождающе-объединяющими революциями». Логика этих революций создавала «посткультурные» решения, утверждающие «посткультурные», общечеловеческие ценности. Модерн предложил свой, «посткультурно-интеркультурный» вариант такой революции и таких ценностей. В этом отношении модерн продемонстрировал ответ на вызов всех типов культурного обособления. Надо признать, что сама идея «трансверсальности» В. Вельша, которую акцентирует Автор, является, в сущности, идеей интеркультурности, доведенной до определенного уровня радикализма. Надо признать, что все варианты интеркультурности имеют в своем истоке проблематизации, сделанные в рамках новоевропейского разума, для которого проблема конфликта культур была исходной, идущей от эпохи религиозных войн после Реформации. В рамках новоевропейского разума утверждались как посткультурно-интеркультурные решения, так и новые культурные. Предпринимались попытки создать интеркультурную Европу и человечество. Предпринимались и попытки создать новые культурные обособления. В этом отношении нет единого новоевропейского дискурса. Он противоречив в той мере, в какой противоречива сама социокультурная реальность.

Относительно третьего пункта. Если иметь в виду, что европейская историческая телеология была продуктом решения глобальных проблем (в той их форме, в какой они ставились), то нельзя так просто отказаться от этих проблем и стратегий их решения. Проблема поиска «новых форм межкультурного синтеза» может быть поставлена в качестве одной из глобальных проблем. Но это не означает, что все остальные глобальные проблемы исчезли. Стремление необоснованно отказаться от проблем и решений, продемонстрированных новоевропейской историей само превращается в глобальную проблему.

Глава 5. Контр-модернистская позиция, методологическое мышление и логика социокультурной эволюции человечества

Написание этой статьи инициировано прочтением книги В.И.Мартынова «Конец времени композиторов». Мартынов отвечает на тот вызов, который для него обозначен как «конец времени композиторов». Обобщая вызов, он переходит к проблеме завершения всей новоевропейской эпохи, которая стала новой фазой эволюции человечества. Анализируя эту проблемную ситуацию, Мартынов приходит к глобальным выводам, имеющим явное контр-модернистское содержание. Автор статьи анализирует позицию Мартынова по нескольким направлениям. Одним из них является выявление того методологического мышления, которое используется Мартыновым для анализа стратегически значимых ситуаций и различных стратегий мышления. Другим направлением является анализ контр-модернистского содержания позиции Мартынова. Автор статьи старается показать, какие ценностные основания лежат в основании критик такого типа, какие критические варианты здесь возможны. Далее автор показывает, как можно актуализировать про-модерновое мышление в ситуации до-модерновых оснований, которые актуализируются и утверждаются контр-модернистской критикой. Завершает статью исследование революций мировых религий и модерна как «мировых освобождающе-объединяющих революций». Отдельно исследуются типы общечеловеческого, вводимые такого рода революциями.

1. Общая форма методологии

Написание этой статьи инициировано прочтением книги В.И.Мартынова «Конец времени композиторов»3030
  Матрынов В. И. «Конец времени композиторов» / Послесл. Т. Чередниченко. – М.: Русский путь, 2002. – 296 с. URL: https://www.rp-net.ru/book/publications/Martynov (дата обращения: 16.09.2023). Далее все цитаты будут относиться к этому источнику.


[Закрыть]. Буду называть В.И.Мартынова Автором.

Автор отвечает на тот вызов, который для него обозначен как «конец времени композиторов». Обобщая вызов, Автор переходит к проблеме завершения всей новоевропейской эпохи, которая стала новой фазой эволюции человечества. Анализируя эту проблемную ситуацию, Автор приходит к глобальным выводам, имеющим явное контр-модернистское содержание. Это содержание (а также способ мышления Автора) я собираюсь анализировать в этой статье.

Прежде всего, моей целью является выявление структуры методологического мышления, которое проявляется в работе Автора. Для начала я введу общую форму методологии. Затем я покажу, каким образом эта общая форма присутствует в рассуждениях Автора.

Общую форму методологии можно задать как последовательность шагов:

– Шаг методологизации. Он состоит из множества шагов денатурализации.

– В шаге денатурализации какие-то формы мышления-и-деятельности становятся объектами анализа, направленного на выяснение того, каким образом эти формы устроены. Шаги денатурализации можно сравнить с выходом из позиции «погруженности» в какую-то форму мышления-и-деятельности в позицию «выгруженности» из нее. Это рефлексивная позиция. Выйдя в такую позицию, человек задает вопросы относительно той формы, из которой он выгрузился. Такие вопросы могут быть разными: относительно происхождения данной формы, ее внутреннего устройства, ее связи с другими подобными формами, возможности ее перестройки и т. п.

– Продуктом множества шагов методологизации является методологическое пространство, в котором денатурализированным способам мышления-и-деятельности ставятся в соответствие системы факторов, их формирующих.

– Шаг онтологизации. На этом шаге строится онтология, которая связывает факторы, порождающие денатурализированные формы мышления-и-деятельности, в единую систему. Эту онтологию можно назвать методологической.

– В целом, методологическая деятельность может быть представлена как последовательность шагов методологизации и онтологизации, в результате которых строятся и трансформируются различные методологические онтологии.

2. Шаги методологизации: типы музыкальных построений и типы раскрытия сущего

Теперь прейдем к анализу того, о чем Автор говорит в первой главе («О двух типах музыки»).

Во-первых. Автор утверждает современное состояние музыки как «банкротство композиторской музыки» и предлагает видеть в нем симптом исчерпания того типа «совершения истины», который породил все западное мышление.

Во-вторых. Автор выделяет два типа музыки (некомпозиторская и композиторская) и, соответственно, два типа человека (человека традиционных культур и человека исторически ориентированного). «Традиционный человек привносит порядок в мир путем воспроизведения некоей архетипической модели». «Человек исторически ориентированный привносит порядок в мир путем совершения некоего небывалого… события, изменяющего дальнейший ход событий и подчиняющего этот ход новому порядку», что есть «не что иное, как революция». Двум типам человека Автор ставит в соответствие «принцип повторения и принцип новации… как ближайшие проявления стратегии ритуала и стратегии революции».

В-третьих. Способ построения некомпозиторской музыки Автор предлагает называть «бриколажем» (беря это понятие из структурной антропологии Леви-Стросса), а способ построения композиторской музыки – «композицией». Для объяснения различия между бриколажем и композиций Автор использует понятия «структура» и «событие». «Понимание бриколажа как события, воссоздающего структуру, неизбежно приводит к тому, что сущность музыки сводится в конечном итоге к организации и структурированию ситуации». «Понимание композиции как структуры, моделирующей событие, неизбежно приводит к тому, что сущность музыки сводится в конечном итоге к выражению».

В-четвёртых. Автор заключает, что человек традиционных культур предстает человеком, для которого сущее раскрывается как космос, понимаемый как единый, целый и живой организм. Для исторически ориентированного человека сущее раскрывается как история, которая превращает живой космос в бездушный универсум. Последний тип является прежде всего новоевропейским человеком.

Что можно видеть во всем этом?

Во-первых. Автор отвечает на вызов «банкротства композиторской музыки». В обобщенном виде, этот вызов превращается в вызов банкротства новоевропейского человека. Этот вызов становится тем фактором, который приводит Автора к необходимости методологического шага. Методологический шаг становится набором шагов денатурализации.

Во-вторых. Автор противопоставляет композиторской музыке некомпозиторскую музыку. Можно говорить о том, что Автор «денатурализирует» эти два типа музыки. Они становятся теми способами мышления-и-деятельности, по отношению к которым Автор совершает шаг выхода из состояния «погруженности». Автор «выгружает» себя из этих типов музыки и становится по отношению к ним в методологическую позицию. Теперь ему нужно раскрыть эти типы музыки как противоположные по своей направленности стратегии музыкального построения.

В-третьих. Автор ставит в соответствие двум выделенным типам музыки два типа человека: традиционного и исторически ориентированного. Это шаг, позволяющий ввести те стратегии, которые будут объяснительными для двух типов музыкального построения.

В-четвертых. Двум выделенным типам музыки (некомпозиторской и композиторской) Автор ставит в соответствие понятия «бриколаж» и «композиция», которые по-разному соотносят между собой «структуру» и «событие». Эта схематика становится базовой для анализа типов музыкального построения.

В-пятых. Двум типам человека соответствуют два типа «раскрытия сущего»: 1) для человека традиционного (традиционных культур) сущее раскрывается как космос, понимаемый как единый, целый и живой организм; 2) для человека исторически ориентированного (новоевропейского) сущее раскрывается как история, которая превращает живой космос в бездушный универсум.

В-шестых. Двум типам человека соответствуют два типа привнесения порядка в мир: путем воспроизведения некоей архетипической модели и путем совершения небывалого события, изменяющего дальнейший ход событий и подчиняющего этот ход новому порядку.

С одной стороны, Автор использует «два типа человека» и «два типа раскрытия сущего» для объяснения двух выделенных типов музыкального построения. В этой функции они являются факторами, объясняющими типы музыкального построения. В совокупности, они представляют собой факторную онтологию, которую вырисовывает Автор. С другой стороны, они сами являются объектом денатурализации. То есть Автор раскрывает суть этих двух типов человека и сущего и соединяет их с двумя типами культуры: традиционной и новоевропейской.

В конечном счете видно, что ценностная позиция Автора находится на стороне традиционной культуры и соответствующей музыки. В общей логике новоевропейская культура и ее музыка оказываются путем превращения живого космоса в бездушный универсум. Это и можно считать той факторной, методологической онтологией, в которую заключается все исследованное. От такой позиции можно ожидать (в качестве ответа на вызов модерна) той или иной стратегии возврата к традиционности.